周　星

?

民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實(shí)踐性

周星

摘要：“民俗主義”這一概念及其相關(guān)的學(xué)術(shù)討論揭示了現(xiàn)代社會(huì)中民俗文化事象的基本常態(tài)，承認(rèn)和正視民俗主義現(xiàn)象的常態(tài)化，某種意義上，正是各國現(xiàn)代民俗學(xué)的起點(diǎn)。中國民俗學(xué)也必須正視中國當(dāng)代社會(huì)及文化中無所不在、無時(shí)不在的“民俗主義化”常態(tài)，并深刻意識(shí)到民俗學(xué)者自身也程度不等地卷入到與民俗主義有關(guān)的各種事態(tài)之中。民俗主義研究視角的導(dǎo)入不僅促使中國民俗學(xué)全面地校正自己的研究對(duì)象，也揭示了民俗學(xué)者與民俗主義的關(guān)系而有助于推動(dòng)中國民俗學(xué)對(duì)民俗學(xué)者自身角色與責(zé)任的深入反思，進(jìn)而重新審視民俗學(xué)的應(yīng)用性、實(shí)踐性和公共性。民俗學(xué)者通過介入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)相關(guān)的實(shí)踐性和應(yīng)用性研究，將促使民俗學(xué)在中國成長(zhǎng)為一門能夠?qū)椅幕?、?duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)行政、對(duì)現(xiàn)代中國社會(huì)里多種生活文化問題和民俗主義事象展開基于學(xué)理的描述、解釋、揭示、評(píng)論和批評(píng)的學(xué)問。但與此同時(shí)，現(xiàn)代民俗學(xué)也必須面臨如何理解和應(yīng)對(duì)一般民眾在其生活中創(chuàng)造民俗的實(shí)踐和民俗學(xué)者的學(xué)術(shù)應(yīng)用性實(shí)踐這兩者之間存在的復(fù)雜性這一新課題。

關(guān)鍵詞：民俗主義；現(xiàn)代民俗學(xué)；反思；應(yīng)用性；實(shí)踐性；公共性

一、引言：現(xiàn)代社會(huì)文化的常態(tài)

民俗學(xué)是現(xiàn)代人文及社會(huì)科學(xué)的重要部門之一，但它幾乎在所有國家，都是和母語、國粹、浪漫主義、民族精神、傳統(tǒng)文化相聯(lián)系的，并因此構(gòu)成各自國家內(nèi)部文化民族主義的基石，成為其文化自豪感的源泉?；蛟S正是這個(gè)緣故，民俗學(xué)同時(shí)又總被認(rèn)為是沒有理論的，例如在中國民俗學(xué)經(jīng)常被文化人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等近鄰學(xué)科認(rèn)為只有學(xué)科建構(gòu)，沒有理論建樹。一般而言，民俗學(xué)作為民族國家的學(xué)問，經(jīng)常會(huì)因?yàn)猷笥诨驖M足、陶醉于民族主義意識(shí)形態(tài)而較少有動(dòng)力去追求超然和具有普世性的理論，或許也可以說民俗學(xué)在各個(gè)民族國家的文化·學(xué)術(shù)體系內(nèi)滋生和成長(zhǎng)，較難形成自由質(zhì)疑和批評(píng)的學(xué)術(shù)氛圍，較難形成有效和大面積的國際學(xué)術(shù)交流，自然也就難以形成世界范圍內(nèi)共享的概念和理論。各國民俗學(xué)即便多少形成了一些理論性思考，諸如美國民俗學(xué)的表演理論、柳田國男的“方言周圈論”等等，但除少數(shù)情形之外，往往也大都是在各自國家內(nèi)部被消化；而且，當(dāng)這些理論主要是和各自國家內(nèi)部的文化政策、民族主義以及社會(huì)情勢(shì)相結(jié)合時(shí)，自然也就較難對(duì)其他文化圈的民俗文化事象有多少解釋力。

20世紀(jì)60年代，德國民俗學(xué)提出“民俗主義”的概念，試圖用它來描述現(xiàn)代社會(huì)里更為多樣化的民俗文化現(xiàn)象，這個(gè)概念難得地引起了各國民俗學(xué)者的關(guān)注，并先后影響到歐洲其他國家，進(jìn)而傳播到美國，并影響到日本和中國?，F(xiàn)在，它已成為為數(shù)不多的國際民俗學(xué)界可以通約的關(guān)鍵詞之一。民俗主義的概念及其相關(guān)的學(xué)術(shù)討論之所以值得重視，是因?yàn)樗^好地揭示了現(xiàn)代社會(huì)中無數(shù)民俗文化事象的常態(tài)，就此而論，民俗主義概念可以說是民俗學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的一種對(duì)應(yīng)。20世紀(jì)50-60年代以降，世界范圍的和平、發(fā)展與全球化，當(dāng)然還有各國現(xiàn)代化的進(jìn)程，促使在幾乎所有國家和地區(qū)均出現(xiàn)了大面積的文化商品化和產(chǎn)業(yè)化趨勢(shì)，市民社會(huì)和消費(fèi)主義，還有現(xiàn)代媒體與大眾文化等等，均把傳統(tǒng)民俗學(xué)視為對(duì)象的那些范疇裹挾了進(jìn)來，日益形成了全新的民俗文化的事象群，它們不再只是民眾日常生活其中、并為人們提供人生意義的民俗，它們還直接成為人們消費(fèi)之物和鑒賞之物。長(zhǎng)期以來，從事建構(gòu)民族國家之神圣性和自豪感的傳統(tǒng)民俗學(xué)，當(dāng)面對(duì)普通百姓的現(xiàn)代日常生活與消費(fèi)民俗的各種形式時(shí)，無法采用既有概念和研究范式做出及時(shí)和有效的應(yīng)對(duì)，于是，它在各國均相繼陷入到學(xué)科存廢的危機(jī)狀態(tài)。

由于民俗主義這一概念及其相關(guān)的學(xué)術(shù)討論揭示了現(xiàn)代社會(huì)中民俗文化事象的基本常態(tài)，因此，它便成為以德國為首的各國民俗學(xué)邁向現(xiàn)代民俗學(xué)的一個(gè)重要契機(jī)。無數(shù)脫離了原先的母體、時(shí)空文脈和意義、功能的民俗或其碎片，得以在全新的社會(huì)狀況下和新的文化脈絡(luò)中被消費(fèi)、展示、演出、利用，被重組、再編、混搭和自由組合，并且具備了全新的意義、功能、目的以及價(jià)值。由此產(chǎn)生的民俗文化現(xiàn)象，便是民俗主義。在現(xiàn)代社會(huì)，包括很多貌似傳統(tǒng)的事象，也不再具備其原有的意義和功能，而是和現(xiàn)代社會(huì)的科技生活彼此滲透，在現(xiàn)代社會(huì)的日常生活中重新被賦予新的位置，獲得新的功能和意義。承認(rèn)、正視和接受民俗主義現(xiàn)象的常態(tài)化，這在某種意義上也正是各國現(xiàn)代民俗學(xué)的起點(diǎn)。由此對(duì)民俗主義概念和相關(guān)問題的深入探討，各國民俗學(xué)均在不同程度上實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)型或轉(zhuǎn)向。

中國民俗學(xué)也是伴隨著近代民族國家的發(fā)展成長(zhǎng)起來的，它曾經(jīng)“眼睛向下”，發(fā)現(xiàn)了人民和他們的創(chuàng)作，為中國知識(shí)界帶來了變革；它也曾歷經(jīng)階級(jí)革命的、科學(xué)主義的、民族主義的、以及現(xiàn)代化的各種意識(shí)形態(tài)的洗禮，如今仍在國家的文化建設(shè)事業(yè)中發(fā)揮著舉足輕重的作用。改革開放三十多年來，中國社會(huì)及文化的發(fā)展日新月異，城市化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、互聯(lián)網(wǎng)和全球化日甚一日地改變著中國，毫無疑問，各種形態(tài)的民俗主義現(xiàn)象在中國也是無所不在地大面積發(fā)生，不斷地形塑著當(dāng)代中國社會(huì)的民眾日常生活和民俗文化形貌。中國民俗學(xué)以其現(xiàn)有的理念、范疇、學(xué)術(shù)話語體系以及分析研究的框架等，在面對(duì)如此巨變而又富于多樣性的現(xiàn)實(shí)狀況時(shí)感到捉襟見肘，實(shí)在不足為奇。民俗學(xué)是沉溺于鄉(xiāng)愁、持續(xù)地禮贊傳統(tǒng)、固守本質(zhì)主義的信念，自言自語地反復(fù)陳述地方、族群或民族國家的文化榮耀，滿足于在民族國家的學(xué)問這一框架之內(nèi)的自我復(fù)制與建構(gòu)，還是直面現(xiàn)實(shí)的中國當(dāng)下這個(gè)充滿生機(jī)與活力的、公民大眾的、以及由消費(fèi)生活所主導(dǎo)的社會(huì)，積極地關(guān)照和回應(yīng)億萬民眾在其日常生活中的各種文化實(shí)踐？中國民俗學(xué)正在糾結(jié)于成長(zhǎng)為現(xiàn)代民俗學(xué)的諸多煩惱。

本文的目的并不是在中國宣揚(yáng)和普及民俗主義的概念及其研究視角，而是試圖推動(dòng)中國民俗學(xué)在正視中國當(dāng)代社會(huì)及文化的各種鮮活的現(xiàn)實(shí)，亦即無所不在、無時(shí)不在的“民俗主義化”的社會(huì)文化常態(tài)的同時(shí)，也能夠深刻地意識(shí)到民俗學(xué)者自身也程度不等地卷入到與民俗主義有關(guān)的各種事態(tài)之中。只有大多數(shù)民俗學(xué)者對(duì)此有所自覺，中國民俗學(xué)的升級(jí)換代才有可能。中國的現(xiàn)代民俗學(xué)應(yīng)該在具備國際化視野的同時(shí)，還應(yīng)持續(xù)不斷地積累本土民俗學(xué)的學(xué)術(shù)研究實(shí)踐，這樣的研究實(shí)踐恰好可以從對(duì)民俗主義現(xiàn)象的研究起步，從對(duì)民俗學(xué)者自身介入的各種實(shí)踐場(chǎng)景的深刻反思起步。

二、民俗主義視角推動(dòng)中國民俗學(xué)的反思

20世紀(jì)50-80年代，美國民俗學(xué)發(fā)生了對(duì)“真/偽”民俗的討論；60-80年代，德國民俗學(xué)發(fā)生了對(duì)“民俗主義”現(xiàn)象的討論；1990年代到2010年代，日本民俗學(xué)致力于引進(jìn)、消化和實(shí)踐運(yùn)用民俗主義的視角，重新審視其國內(nèi)的各種民俗文化現(xiàn)象。上述各國有關(guān)“真/偽”民俗及民俗主義的學(xué)術(shù)討論，雖然各有其社會(huì)及時(shí)代的背景，但均與其各自國家民俗學(xué)的研究對(duì)象、民俗學(xué)的基本理念，以及促使民俗學(xué)升級(jí)換代成為現(xiàn)代民俗學(xué)的轉(zhuǎn)型過程密切相關(guān)。

中國在20世紀(jì)90年代以后，也相繼有過對(duì)“泛民俗”“偽民俗”等問題的探討。21世紀(jì)初，民俗主義的海外研究成果以各種渠道陸續(xù)被翻譯、介紹到國內(nèi)，中國民俗學(xué)者在對(duì)其消化的同時(shí)，也開始嘗試采用民俗主義概念，應(yīng)用民俗主義研究視角探討國內(nèi)的各種相關(guān)民俗文化事象。短短十余年間，一大批富有新意的專題論文各有斬獲，共同構(gòu)成了中國民俗學(xué)中頗為活躍的研究動(dòng)態(tài)之一。

正如folklore一詞有“民俗·民間知識(shí)”“民俗學(xué)·民俗研究”這樣兩層意思一樣，folklorism一詞即可譯為“民俗主義”，也可譯為“民俗學(xué)主義”。*西村、岳永逸和陳志勤等人曾將folklorism譯成“民俗學(xué)主義”，意思就是想強(qiáng)調(diào)該用語的“民俗主義研究視角”的內(nèi)涵，認(rèn)為它不只是指一類現(xiàn)象而已。本文采用“民俗主義”譯名，但認(rèn)為它有兩層含義，即民俗主義現(xiàn)象和民俗主義研究視角。根據(jù)國內(nèi)外民俗學(xué)的有關(guān)探討，所謂民俗主義，主要是指“二手性地對(duì)民俗文化的繼承與演出”(莫澤)或“某種民俗性的文化現(xiàn)象，在其原本安居的場(chǎng)所之外，擁有了新的功能，或是在新的目的下得以展開”的情形(鮑辛格)。*H·モーザ：《民俗學(xué)の研究課題としてのフォークロリスムス》(上·下)，河野真訳，《愛知大學(xué)國際問題研究所紀(jì)要》，第90、91號(hào)、第63-95頁、第1-38頁、1989、1990年。Bausinger,H.(Dettmer,E.,transl)，F(xiàn)olkCultureinaWorldofTecknology. Indiana Univ. Press，1990.p187.有關(guān)的學(xué)術(shù)討論還出現(xiàn)了對(duì)民俗主義現(xiàn)象進(jìn)行分類的嘗試*王霄冰：《民俗主義論與德國民俗學(xué)》，《民間文化論壇》2006年第3期。，區(qū)分出了政治權(quán)力利用民俗文化的民俗主義，例如在選舉活動(dòng)中利用民俗文化要素，進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員等；意識(shí)形態(tài)滲透的民俗主義，例如民族國家的意識(shí)形態(tài)對(duì)民俗文化的征用和采借等；商業(yè)化的民俗主義，例如開展民俗旅游，開發(fā)具有民俗文化色彩的旅游商品等；大眾媒體參與的民俗主義，例如媒體制作節(jié)目常借助民俗或傳統(tǒng)文化的要素，以便拉近和視聽觀眾的距離等；學(xué)術(shù)研究影響的民俗主義，例如民俗學(xué)者通過編纂對(duì)他們調(diào)查獲得的口頭文學(xué)資料，將其文本化來創(chuàng)造地方、族群甚或國家的“傳統(tǒng)”。顯然，上述類型的現(xiàn)象均大面積地存在于當(dāng)代中國社會(huì)。

在1949-1978年間的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，雖然政治性地利用民俗文化的民俗主義現(xiàn)象并不罕見，但與之形成鮮明對(duì)照的是，當(dāng)時(shí)的中國很少存在商業(yè)性地利用民俗文化的情形。改革開放以降，國家確立了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的原則，伴隨著商品經(jīng)濟(jì)的全面發(fā)展，國民生活實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的提升，同時(shí)，各種利用民俗文化因素的商業(yè)消費(fèi)行為，或直接將民俗文化商品化、商業(yè)化的嘗試紛紛涌現(xiàn)。民俗文化除了意識(shí)形態(tài)的意義，還被認(rèn)為具有商業(yè)性的價(jià)值。文化消費(fèi)已經(jīng)成為當(dāng)代中國的一大領(lǐng)域，將文化作為商業(yè)、產(chǎn)業(yè)來對(duì)待的理念日益普及，文化的商品化和產(chǎn)業(yè)化已是當(dāng)代中國的基本現(xiàn)實(shí)。其中一部分就是直接把傳統(tǒng)的民俗文化或其元素視為資源予以開發(fā)。商業(yè)資本對(duì)民俗文化的介入或利用，就是典型的民俗主義。這方面的例子很多，較為典型的，如對(duì)民俗食品(元宵、粽子、月餅等)、民俗用品、民俗文物、民俗禮品、民間工藝品等的商業(yè)開發(fā)，以及“舊貨市場(chǎng)”的興起等，均促成了很多獨(dú)特的商業(yè)機(jī)遇。民俗用品的“文物化”、民俗食品的禮儀化、民間工藝品的禮品化等現(xiàn)象，也都很值得關(guān)注。與文化的產(chǎn)業(yè)化密切相關(guān)，民俗旅游、古村鎮(zhèn)游、民族風(fēng)情村寨游，以及“農(nóng)家樂”等多種形式的旅游開發(fā)，也是將民俗風(fēng)情和傳統(tǒng)文化視為觀光資源，將其客體化地予以開發(fā)。無論是把民俗藝術(shù)或地方文化直接轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜萎a(chǎn)品，抑或是對(duì)民俗加工改造，或是恢復(fù)富有特色的傳統(tǒng)民俗，以及借用他者的民俗加以展示等，各種嘗試均導(dǎo)致形成“類民俗化”*徐贛麗：《民俗旅游開發(fā)中的類民俗化與文化真實(shí)性——以廣西桂林龍脊景區(qū)為例》，《旅游論壇》2009年第6期。，亦即民俗主義現(xiàn)象。全國各地推出的民俗旅游項(xiàng)目和路線或利用民俗文化要素組合而成的旅游商品、旅游節(jié)慶，以及在幾乎所有景點(diǎn)、景區(qū)均有大量的旅游小商品和紀(jì)念品等，大都可以從民俗主義視角去理解。在現(xiàn)代社會(huì)的大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)的機(jī)制中，民俗主義現(xiàn)象也伴生著明顯的“均質(zhì)化”趨勢(shì)，相互的模仿導(dǎo)致地方性衰減和民俗性流失，從而影響到發(fā)展的可持續(xù)性。北京、天津、上海、成都、西安、廣州等，幾乎在所有大中城市均有以“仿古”建筑和“風(fēng)情”為賣點(diǎn)的街區(qū)，那里的建筑和風(fēng)情充斥著民俗主義。

廣播電視、新聞報(bào)紙等傳統(tǒng)的大眾媒體自不待言，包括新興的互聯(lián)網(wǎng)媒體在內(nèi)，當(dāng)代中國社會(huì)依托媒體形成的民俗主義現(xiàn)象也非常引人注目。伴隨著互聯(lián)網(wǎng)媒體的日益強(qiáng)大化和無所不在，網(wǎng)絡(luò)民俗主義日益盛行。電視媒體制作的各類節(jié)目，采用最多的技巧之一便是民俗主義；其制作和放映的民俗類節(jié)目，例如中央電視臺(tái)推出的《中國年俗》、《記住鄉(xiāng)愁》等大型文化影視節(jié)目，更是民俗主義風(fēng)格作品的典型標(biāo)本。網(wǎng)絡(luò)民俗主義較為典型的例子，例如以互聯(lián)網(wǎng)為載體興起的“漢服運(yùn)動(dòng)”。有關(guān)“漢服”的知識(shí)，匯聚并重新編輯于相關(guān)的網(wǎng)站或網(wǎng)絡(luò)論壇，并形成傳播和傳承的基本形態(tài)，漢服同胞們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)相互交流信息，相互鼓勵(lì)，獲得各種有關(guān)漢服和漢服運(yùn)動(dòng)的文化資源。再比如，近年來，有意無意地與西方傳來的“情人節(jié)”形成對(duì)峙和參照，傳統(tǒng)的七夕正在被各類媒體和商家建構(gòu)成為“中國情人節(jié)”。每逢七夕，無論是平面紙張媒體，還是網(wǎng)絡(luò)虛擬空間，對(duì)七夕的各種演繹層出不窮。與目前尚在一些鄉(xiāng)村仍有所保留的以“乞巧”為基本形態(tài)的傳統(tǒng)七夕有很大不同，目前正在以城市青年男女為主體，以各種大眾媒體為平臺(tái)，在一些商家的推波助瀾之下，形成全新的七夕民俗。此外，網(wǎng)絡(luò)上的靈堂和祭祀，網(wǎng)絡(luò)上的笑話、謠言、各種“段子”，以及網(wǎng)絡(luò)花兒、網(wǎng)絡(luò)民歌等，均是毋庸置疑的例證。

民俗主義研究視角的導(dǎo)入，促使中國民俗學(xué)全面地檢視自己的研究對(duì)象，上述那些看起來并不是很“純粹”的與民俗或傳統(tǒng)有關(guān)的社會(huì)文化事象，既然早已成為現(xiàn)代社會(huì)的基本常態(tài)，那么，自詡“當(dāng)代學(xué)”的中國民俗學(xué)自然就不能對(duì)它們熟視無睹。工業(yè)化、現(xiàn)代化、商業(yè)化、市場(chǎng)化、意識(shí)形態(tài)、旅游產(chǎn)業(yè)、大眾傳媒以及民俗的客體化等等，這些從來都不是民俗學(xué)專業(yè)用語的概念，對(duì)于民俗學(xué)者而言，似乎一夜之間就變得不可或缺了。不僅如此，諸如“民俗”“傳統(tǒng)”“傳承”“本真性”“原生態(tài)”之類民俗學(xué)者非常熟悉的常用專業(yè)術(shù)語，也似乎一夜之間都變得不那么可靠，不再理所當(dāng)然，必須面臨重新檢討和思考的必要。當(dāng)前國際民俗學(xué)界的共識(shí)之一，就是有關(guān)“傳統(tǒng)”的本質(zhì)主義觀念已經(jīng)朝向建構(gòu)主義發(fā)生轉(zhuǎn)變*王杰文：《“傳統(tǒng)”研究的研究傳統(tǒng)》，《民族文學(xué)研究》2010年第4期。，正是有關(guān)本真性、偽民俗及民俗主義的討論對(duì)于這一轉(zhuǎn)變過程的實(shí)現(xiàn)發(fā)揮了積極的推動(dòng)作用。

毋庸諱言，在當(dāng)前的中國知識(shí)界與學(xué)術(shù)界，包括部分民俗學(xué)者在內(nèi)，對(duì)于伴隨著民俗文化產(chǎn)業(yè)化而出現(xiàn)的各種所謂“偽民俗”及諸多民俗主義現(xiàn)象持激烈批評(píng)的立場(chǎng)，這反映了包括民俗學(xué)在內(nèi)的知識(shí)界長(zhǎng)期秉持的一個(gè)觀念，亦即民俗傳統(tǒng)有一個(gè)原生態(tài)，它是固化、靜止的，不應(yīng)有任何改變。*李靈靈：《民俗形態(tài)與文化傳統(tǒng)的活態(tài)保護(hù)》，《文化遺產(chǎn)》2009年第4期。民俗主義視角有助于打破上述陳腐觀念的束縛。對(duì)于民俗主義現(xiàn)象在當(dāng)代中國的各種表現(xiàn)，民俗學(xué)者不應(yīng)簡(jiǎn)單地做出諸如好壞、正誤、真?zhèn)?、高低、?yōu)劣之類的價(jià)值評(píng)判，而首先應(yīng)該將它們視為當(dāng)代中國社會(huì)文化的基本事實(shí)，中國民俗學(xué)目前尤其需要直面這樣的現(xiàn)實(shí)。民俗主義的概念和研究視角已經(jīng)和正在對(duì)中國民俗學(xué)的基本理念，甚至對(duì)其現(xiàn)有的學(xué)科范疇體系和研究方法產(chǎn)生影響，并形成一定的沖擊。這些影響和沖擊將促使中國民俗學(xué)進(jìn)一步發(fā)生變革，以便逐步適應(yīng)中國社會(huì)和當(dāng)下時(shí)代的需求。中國社會(huì)的基本現(xiàn)實(shí)是經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)帶來了國民生活的大幅度改善，生活革命在幾乎所有面向已經(jīng)或正在改變著民眾日常生活的基本形貌，民俗文化在已經(jīng)確立的消費(fèi)社會(huì)中正在全面地“民俗主義現(xiàn)象化”。對(duì)此，民俗學(xué)者應(yīng)有清醒和明確的認(rèn)識(shí)才對(duì)。

三、民俗學(xué)者與民俗主義

民俗主義視角所揭示的更為重要的真相是民俗學(xué)者與民俗主義的關(guān)系。經(jīng)由民俗學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)而有意無意地導(dǎo)致民俗主義的情形，近年來也逐漸引起了部分中國民俗學(xué)者的覺悟和反思。民俗學(xué)者通過各種方式確實(shí)地介入了民俗或傳統(tǒng)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)；民俗學(xué)者自身所生產(chǎn)的民俗知識(shí)，往往也是一種民俗主義；民俗學(xué)者往往有意無意地把自己認(rèn)為或想象為“本真”的民俗和民俗主義相對(duì)立，結(jié)果是只能產(chǎn)生更多的民俗主義。*王杰文：《“傳統(tǒng)”研究的研究傳統(tǒng)》，《民族文學(xué)研究》2010年第4期。從建構(gòu)主義民俗學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，所有的傳統(tǒng)與民俗，包括民俗主義，均是以某種方式被人為建構(gòu)，也因此，民俗主義和民俗本沒有本質(zhì)的區(qū)分，民俗主義就是民俗。

中國民俗學(xué)者介入對(duì)象社區(qū)的民俗生活，并引發(fā)“二手民俗”的民俗主義案例，以河北省趙縣范莊的“龍牌會(huì)”較為典型。在這個(gè)被中國民俗學(xué)會(huì)認(rèn)定為“調(diào)查基地”的華北鄉(xiāng)鎮(zhèn)，“傳統(tǒng)”的龍牌會(huì)在其復(fù)興的過程中，令人意外地發(fā)展成為一個(gè)“雙名制”的“龍文化博物館”。*高丙中：《一座博物館-廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第1期。這一演變過程內(nèi)含著民俗學(xué)者若隱若現(xiàn)而又不絕如縷的參與，高丙中認(rèn)為，“雙名制”被現(xiàn)實(shí)運(yùn)用的文化技巧，反映了民俗學(xué)者作為調(diào)查者和第三方所發(fā)揮的話語權(quán)的影響力，進(jìn)而引起了調(diào)查地民俗文化發(fā)生變異，因此，這可以說是民俗學(xué)者參與了這一“傳統(tǒng)”的創(chuàng)造。*王杰文：《“傳統(tǒng)”研究的研究傳統(tǒng)》，《民族文學(xué)研究》2010年第4期。岳永逸也對(duì)范莊龍牌會(huì)的相關(guān)儀式過程展開了詳細(xì)描述，深入分析了“龍牌”這一象征是如何被不同的人群，在不同層面上分別予以認(rèn)同和利用的，他特別指出了“第三者”對(duì)于民俗的改造和利用。這里所謂第三者，包括利用該民俗事象提升政績(jī)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)、豐富文化等諸項(xiàng)目的官員，發(fā)財(cái)致富的開發(fā)商，前來調(diào)查研究的學(xué)者，前來采訪的新聞工作者等外來人。*岳永逸：《鄉(xiāng)村廟會(huì)的多重?cái)⑹隆獙?duì)華北范莊龍牌會(huì)的民俗學(xué)主義研究》，《民俗曲藝》總147期，2005年。上述第三者均在該民俗事象的漸變過程中，互為主體性的同時(shí)在場(chǎng)，共同參與了對(duì)以往民俗的再生產(chǎn)，也都程度不等地被其再生產(chǎn)出來的民俗所影響或塑造。

從中央到地方，程度不等地直接參與或間接介入“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的相關(guān)學(xué)術(shù)工作，進(jìn)而影響到民俗或傳統(tǒng)文化之再生產(chǎn)的過程，并導(dǎo)致出現(xiàn)民俗主義現(xiàn)象的情形，近年來更是較為突出。例如，全國各個(gè)地方的、族群的民俗文化，均程度不等地相應(yīng)出現(xiàn)了為“申報(bào)”和“登錄”以及應(yīng)付隨后的檢查而被等級(jí)化、舞臺(tái)化、映像化、博物館化等過度包裝的現(xiàn)象；與此同時(shí)，也出現(xiàn)了諸如“民間信仰遺產(chǎn)化”，民間信仰以藝術(shù)的名義被遺產(chǎn)化等各種復(fù)雜的變化。民俗學(xué)者在上述過程中發(fā)揮了功不可沒的影響。民俗學(xué)者在介入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)工作時(shí)，除了提供理論認(rèn)識(shí)上的指導(dǎo)，為民俗文化遺產(chǎn)的調(diào)查、認(rèn)證、說明和解釋做出很多實(shí)際貢獻(xiàn)的同時(shí)，還肩負(fù)著文化批評(píng)的責(zé)任。民俗學(xué)者在禮贊由自己參與“制造”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值時(shí)，確實(shí)需要對(duì)自身的學(xué)術(shù)倫理和社會(huì)責(zé)任有明晰的反思和覺悟。

民間文學(xué)和民俗文化的調(diào)查者，將其通過“采風(fēng)”獲得的素材或資料予以文學(xué)性(有時(shí)只是個(gè)人趣味性的)加工、改編和再創(chuàng)作的情形，幾乎是古今中外，概莫能外。*[美]阿蘭·鄧迪斯：《偽民俗的制造》，周惠英譯，《民間文化論壇》2004年第5期。這些經(jīng)由被研究者主體與研究者主體之間的互動(dòng)*呂微：《反思民俗學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)術(shù)倫理》，《民間文化論壇》2004年第5期。而得以“再生產(chǎn)”出來的文本，卻往往由于話語權(quán)和政治、以及意識(shí)形態(tài)權(quán)力的結(jié)合而具備了不可置疑的“本真性”。建國以來，辛勤的民間文學(xué)工作者采集并再生產(chǎn)出的大量文本，尤其是1980年代由文化部、國家民委和中國民間文學(xué)研究會(huì)聯(lián)合發(fā)起的民間文學(xué)三套集成(《中國民間故事集成》、《中國歌謠集成》、《中國諺語集成》)，到2009年陸續(xù)出版省卷本90卷，另有地縣卷本(內(nèi)部出版)4000多卷問世，的確為中國民間文學(xué)的傳承和發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，但同時(shí)也導(dǎo)致民俗主義現(xiàn)象的大面積發(fā)生?？诔忻耖g文學(xué)的文本化，很少有像周正良、陳永超對(duì)常熟白茆山歌所做的那樣*陸瑞英演述，周正良、陳泳超主編：《陸瑞英民間故事歌謠集》，學(xué)苑出版社，2007年。，在吳方言和標(biāo)準(zhǔn)國語之間生成可以對(duì)譯的版本，所以，民間文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)國語文本化，就難以避免地出現(xiàn)去方言化、脫地方化之類的問題。由于參與搜集、整理者的價(jià)值觀和審美意識(shí)等的影響，民間文學(xué)里大量涉及“猥褻”的部分幾乎被徹底地過濾、凈化掉了。如今在各地掀起非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作熱潮的過程中，這些文本又很有可能反饋給地方和族群，成為其傳承和創(chuàng)新的依據(jù)。

成立于1950年3月的“中國民間文學(xué)研究會(huì)”于1987年改名為“中國民間文藝家協(xié)會(huì)”，這是從“民間文學(xué)”朝向“民間文藝”的擴(kuò)展，其工作重心從對(duì)民間文學(xué)的搜集、整理、翻譯和出版等，發(fā)展擴(kuò)大為民間文學(xué)、民間藝術(shù)、民間工藝、民俗文化等，但與此同時(shí)，這也意味著民間文化藝術(shù)的研究者(包括翻譯、教育、出版)和承載者(民間文藝家)彼此的身份與角色關(guān)系更加曖昧不清，難以明確界定。該協(xié)會(huì)致力于組織、規(guī)劃和指導(dǎo)全國性的民間文學(xué)、民間藝術(shù)及民俗的考察、采集、保護(hù)、傳承、人才培養(yǎng)等，以及組織有關(guān)的學(xué)術(shù)、展覽、演出等活動(dòng)，自然也就意味著研究者或知識(shí)界深度地介入各地民間文化的傳承過程，并對(duì)其產(chǎn)生復(fù)雜的影響。瀏覽中國民間文藝家協(xié)會(huì)2012-2014年度“中國民間文藝發(fā)展報(bào)告”*中國民間文藝家協(xié)會(huì)：《以文明理想守望民間中國——2012年度中國民間文藝發(fā)展報(bào)告(摘編)》，中國文藝網(wǎng)，2013年4月15日；安德明等：《在守望傳統(tǒng)中開拓創(chuàng)新——2013年度中國民間文藝發(fā)展報(bào)告(摘編)》，中國民俗學(xué)會(huì)網(wǎng)站，2014年4月30日發(fā)布；安德明等：《記住鄉(xiāng)愁，守望家園——2014年度中國民間文藝發(fā)展報(bào)告(摘編)》，中國民俗學(xué)會(huì)網(wǎng)站，2015年6月29日發(fā)布。，可以發(fā)現(xiàn)有把民間文藝傳承“納入國民教育體系”“還藝于民”“著眼于系統(tǒng)的傳統(tǒng)節(jié)日的文化重建工作”“舊瓶裝新酒，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合”之類表述，這些無不反映了研究者或第三方積極介入民間文藝的傳承和創(chuàng)新過程的實(shí)際情形。

近年由張士閃主持的2012-2014《中國民俗文化發(fā)展報(bào)告》*張士閃主編：《中國民俗文化發(fā)展年度報(bào)告2012》，北京大學(xué)出版社，2013年；張士閃主編：《中國民俗文化發(fā)展年度報(bào)告2013》，北京大學(xué)出版社，2014年；張士閃主編：《中國民俗文化發(fā)展年度報(bào)告——2014》，山東大學(xué)出版社，2015年。，更是明確地反映了中國民俗學(xué)者積極入世，參與民俗應(yīng)用實(shí)踐活動(dòng)的基本姿態(tài)。2012年的報(bào)告在第一手田野調(diào)查資料的基礎(chǔ)上建言獻(xiàn)策，對(duì)于政府如何更好地利用民俗文化改善民生，貼近民心，秉持建設(shè)性的合作立場(chǎng)。2013年的報(bào)告關(guān)注民俗文化在國家建設(shè)中的作用，并提出不少建議，如在構(gòu)建中國特色的話語體系時(shí)充分汲取民俗文化；明確民俗文化在地方文化建設(shè)中的意義，以及強(qiáng)化民俗文化在城鄉(xiāng)文化交流中的作用等。2014年的報(bào)告以“多主體的民俗運(yùn)用”為主題，從國家主流話語中的民俗運(yùn)用、知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)民俗智慧的挖掘提煉與濟(jì)世致用、社會(huì)催生與主體建構(gòu)的“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”等維度，觀察與理解民俗文化發(fā)展的年度態(tài)勢(shì)，提出了“政府應(yīng)探索當(dāng)今禮俗互動(dòng)的有效模式，優(yōu)化社會(huì)治理方案”“靈活運(yùn)用各級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，建立區(qū)域共享機(jī)制與全社會(huì)公共服務(wù)體系”等建議。

如果不帶偏見，任何人都不難意識(shí)到在當(dāng)代中國的大多數(shù)民俗主義現(xiàn)象中，或多或少都有民俗學(xué)者的介入。民俗學(xué)者不僅參與了在文化產(chǎn)業(yè)的商業(yè)性開發(fā)中借鑒民俗文化要素的那些項(xiàng)目，在諸如民俗旅游、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、媒體創(chuàng)作等方面提供知識(shí)咨詢和各種建議，還常常出于國家、科學(xué)或現(xiàn)代化等意識(shí)形態(tài)的需求而對(duì)民俗文化進(jìn)行改造和重構(gòu)。然而，長(zhǎng)期以來，中國民俗學(xué)對(duì)于因民俗學(xué)者的“在場(chǎng)”而引發(fā)或?qū)е卵芯繉?duì)象的改變卻幾乎沒有任何自覺與反思。不僅如此，還有為數(shù)甚多的民俗學(xué)者硬是把自己介入改造或人為建構(gòu)而成的民俗(例如某種神話、故事或傳說的文本等)硬是通過學(xué)術(shù)話語包裝或表象為內(nèi)涵著本真性，內(nèi)涵著國家、族群或地方性文化精神的古老而又偉大的“傳統(tǒng)”。顯而易見，民俗主義研究視角對(duì)中國民俗學(xué)的沖擊，不僅是在一些傳統(tǒng)的民俗學(xué)課題中能有新的發(fā)現(xiàn)或突破，也不僅在于能夠極大地拓展民俗學(xué)的涉獵范圍，更重要的還是它有助于促成中國民俗學(xué)對(duì)于民俗學(xué)者自身角色的調(diào)整與責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，進(jìn)而對(duì)于民俗學(xué)的實(shí)踐性和公共性形成“學(xué)術(shù)自覺”過程。

四、重新審視民俗學(xué)的應(yīng)用性

民俗學(xué)是一門具有實(shí)踐性的學(xué)問，而不是一門純書齋式的學(xué)問。中國民俗學(xué)從它誕生之初，就從不隱諱學(xué)科的應(yīng)用性追求。絕大多數(shù)民俗學(xué)者都傾向于認(rèn)為：民俗學(xué)肩負(fù)著國家文化建設(shè)的重任，民俗學(xué)或其學(xué)術(shù)共同體理應(yīng)在國家文化發(fā)展戰(zhàn)略中發(fā)揮重要作用，民俗學(xué)者有責(zé)任、有義務(wù)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮學(xué)科的引導(dǎo)作用和學(xué)術(shù)影響。其實(shí)，民俗學(xué)在各國不同程度地都自詡“國學(xué)”，自詡是在從事民族國家的文化建設(shè)，因此，和政府文化部門的通力合作倒不如說是一種常態(tài)。

早期的中國民俗學(xué)曾經(jīng)是思想和學(xué)術(shù)革命的一環(huán)，通過“眼睛向下”而為中國知識(shí)界帶來了許多新的發(fā)現(xiàn)。此后，它時(shí)而被當(dāng)做是動(dòng)員和鼓舞民眾的方法，或者又被作為研究及謳歌勞動(dòng)人民創(chuàng)作的學(xué)科。中國民俗學(xué)一直以來有一個(gè)持續(xù)擴(kuò)展研究對(duì)象的趨勢(shì)，從1920年代采集歌謠開始，很快便發(fā)展到研究風(fēng)俗和方言、歷史等。鐘敬文作為中國民俗學(xué)的指導(dǎo)者和領(lǐng)路人，一直堅(jiān)持并延伸了不斷擴(kuò)展民俗學(xué)研究范疇的這個(gè)軌跡，他主編的《民俗學(xué)概論》事實(shí)上已經(jīng)把民俗學(xué)的領(lǐng)域盡可能地?cái)U(kuò)大化了。這個(gè)趨勢(shì)反映了民俗學(xué)強(qiáng)烈的入世姿態(tài)。21世紀(jì)初以來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的興起為中國民俗學(xué)的應(yīng)用性實(shí)踐提供了很好的機(jī)遇，由于此前的學(xué)術(shù)儲(chǔ)備和積累，民俗學(xué)者在介入相關(guān)工作時(shí)確實(shí)做出了很多貢獻(xiàn)。但與此同時(shí)，參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的民俗學(xué)者也時(shí)不時(shí)會(huì)面臨力不從心、捉襟見肘的窘境。這除了扎實(shí)的學(xué)術(shù)研究積累較為有限之外，民俗學(xué)那些看起來頗為陳舊的理念也往往構(gòu)成嚴(yán)重的障礙。*周星：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)和中國民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國的可能性與危險(xiǎn)性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。

例如，雖然中國民俗學(xué)號(hào)稱擁有寬泛的研究領(lǐng)域，但卻始終是以民間文學(xué)研究為核心，為數(shù)眾多的民俗學(xué)者的教育背景和職業(yè)訓(xùn)練以文學(xué)為主，但他們所要面對(duì)的民間文化、民族文化、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等范疇，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能為文學(xué)研究的范式所涵蓋。不僅如此，民俗學(xué)內(nèi)部事實(shí)上長(zhǎng)期存在著對(duì)民間文學(xué)之外其他課題領(lǐng)域，像物質(zhì)文化、民俗旅游、民俗文物、影視媒介之民俗表象等的偏見。事實(shí)上存在的核心與邊緣、正統(tǒng)與異端等課題分類，妨礙到民俗學(xué)全面應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的能力。

中國民俗學(xué)缺乏對(duì)“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”之屬性的深刻反思，把家鄉(xiāng)、鄉(xiāng)土、傳統(tǒng)幾乎是不假思索的浪漫化。民俗學(xué)者傾向于禮贊過去，并致力于推動(dòng)社會(huì)上彌漫的鄉(xiāng)愁，但其抒情式文學(xué)筆法無法準(zhǔn)確描述現(xiàn)實(shí)社會(huì)的基本事實(shí)和現(xiàn)象。很多民俗學(xué)者的“民俗觀”更多的是面向過去而不是當(dāng)下，經(jīng)常傾向于向后看、試圖從舊時(shí)“傳統(tǒng)”中發(fā)現(xiàn)更為本真的意義，經(jīng)常任由懷舊或鄉(xiāng)愁的情緒泛濫，熱衷于“喪失性敘事”。*劉正愛：《誰的文化，誰的認(rèn)同？——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的認(rèn)知困境與理性回歸》，《民俗研究》2013年第1期。以傳統(tǒng)守護(hù)者或解說者自居的悲情意識(shí)，妨礙了民俗學(xué)者面對(duì)當(dāng)下不斷變動(dòng)著的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的勇氣。正如楊利慧指出的那樣，中國民俗學(xué)長(zhǎng)期形成的“向后看”、關(guān)注遺留物的傳統(tǒng)是阻礙民俗學(xué)者投身現(xiàn)代生活的關(guān)鍵。*楊利慧：《中國民俗學(xué)如何推進(jìn)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向？》，《民俗研究》2014年第1期。

為數(shù)不少的中國民俗學(xué)者不大理解現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)上就是商業(yè)消費(fèi)社會(huì)，故極力反對(duì)傳統(tǒng)和民俗的商業(yè)化。其實(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的民俗文化未必就一定是和商業(yè)文明及消費(fèi)主義水火不容，恰恰相反，民俗文化要在現(xiàn)代社會(huì)的日常生活中生根存活，反倒是借助商業(yè)消費(fèi)的路徑才較有生機(jī)與活力。秉持著民俗的純潔性、正統(tǒng)性和特化之類理念(例如，通過教科書的民俗分類而定義研究對(duì)象)的民俗學(xué)者為數(shù)眾多，很多自稱民俗學(xué)者或民俗專家的人常熱衷于指導(dǎo)民眾如何過節(jié)，或應(yīng)該如何守護(hù)傳統(tǒng)，如何保衛(wèi)其純潔性。但與此同時(shí)，又有另一部分民俗學(xué)者受科學(xué)、進(jìn)步、現(xiàn)代化等理念的影響，經(jīng)常居高臨下地要引導(dǎo)民眾，并以貶斥陋俗，重建民族精神為己任。

中國民俗學(xué)在相當(dāng)程度上，依然是國家經(jīng)營(yíng)的學(xué)術(shù)事業(yè)。為數(shù)眾多的民俗學(xué)者是在國立大學(xué)、政府研究機(jī)構(gòu)或公共部門工作，參與政府主導(dǎo)的文化遺產(chǎn)行政、民間文藝工作或基層民俗文化工作等，他們以各種方式被政府雇傭而成為“政府民俗學(xué)者”。民俗學(xué)者通過介入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)之類的實(shí)踐性和應(yīng)用性研究，將為民俗學(xué)在中國成長(zhǎng)為一門能夠?qū)椅幕?、?duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)行政、對(duì)現(xiàn)代中國社會(huì)里多種生活文化問題和民俗主義事象展開基于學(xué)理的描述、解釋、揭示、評(píng)論和批評(píng)的學(xué)問。*吳秀杰：《文化保護(hù)與文化批評(píng)——民俗學(xué)真的面臨兩難選擇嗎？》，《河南社會(huì)科學(xué)》2008年第2期。為此，民俗學(xué)在強(qiáng)調(diào)自身的實(shí)踐性與應(yīng)用性的同時(shí)，還應(yīng)該進(jìn)一步思考自身學(xué)問的公共性。但現(xiàn)實(shí)的狀況是，較為缺乏反思和批評(píng)精神的民俗學(xué)者往往是在“應(yīng)用”的名義之下，毫無保留地與行政權(quán)力合作，卻對(duì)權(quán)力有可能侵蝕學(xué)術(shù)的危險(xiǎn)性缺乏警惕。這種狀況當(dāng)然妨礙到現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)展，使它難以獲得能夠理性地開展文化批評(píng)的底氣。

當(dāng)下確實(shí)是到了應(yīng)該對(duì)截至目前的民俗學(xué)應(yīng)用實(shí)踐予以必要的總結(jié)和反思，并重新審視民俗學(xué)之應(yīng)用性的時(shí)候了。例如，以往的“應(yīng)用民俗學(xué)”，其前提似乎就是民俗學(xué)者將其擁有的幾乎是具有絕對(duì)權(quán)威性的相關(guān)“知識(shí)”，應(yīng)用(宣傳、普及、移植或?qū)嶒?yàn))于對(duì)象社區(qū)或人群；民俗學(xué)者的姿態(tài)通常是自以為是地居高臨下，如“救世主”一般，而那些對(duì)象社區(qū)或人群卻總是被動(dòng)的、他們的文化是需要被外人來搶救的，甚至他們的生活方式選擇也是需要由外來的民俗學(xué)者給予指導(dǎo)的。顯然，此種圖式的“應(yīng)用民俗學(xué)”既沒有對(duì)自己擁有的那些“知識(shí)”的可疑性進(jìn)行反思，更沒有對(duì)對(duì)象社區(qū)或人群之主體性的尊重。筆者認(rèn)為，要改變此種“應(yīng)用民俗學(xué)”的弊端，民俗學(xué)者的反思精神至關(guān)重要，同時(shí)，民俗學(xué)的學(xué)術(shù)共同體在以下幾個(gè)方面達(dá)成基本共識(shí)也非常必要。

首先，中國的現(xiàn)代民俗學(xué)必須直面當(dāng)代中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)日常生活，而不是那些特化的，被挑選出來的民俗。民俗學(xué)是當(dāng)代學(xué)，但它并非只研究當(dāng)代社會(huì)里得以溫存的那些“傳統(tǒng)”。民俗主義現(xiàn)象全面滲透到當(dāng)代中國民眾日常生活的方方面面，它甚至就是生活本身。對(duì)于這些民俗主義現(xiàn)象展開研究，恰是民俗學(xué)克服過往那些固定觀念、接近現(xiàn)代社會(huì)之日常生活的捷徑。民俗主義現(xiàn)象或傳統(tǒng)的重新建構(gòu)和民俗的商品化等，說到底乃是現(xiàn)代社會(huì)的尋常狀態(tài)?，F(xiàn)代民俗學(xué)要求民俗學(xué)者對(duì)現(xiàn)代社會(huì)擁有深刻的認(rèn)識(shí)，包括已經(jīng)在相當(dāng)程度上被鮑辛格所揭示的“科學(xué)技術(shù)世界”中生活文化的形態(tài)，“傳統(tǒng)”在現(xiàn)代社會(huì)以民俗主義方式得以延續(xù)或擴(kuò)展的意義等等?，F(xiàn)代社會(huì)的大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)導(dǎo)致商品在日常生活中的無所不在；科學(xué)技術(shù)(電腦和信息技術(shù))對(duì)生活世界的徹底滲透導(dǎo)致其在日常生活中無所不在；生活者不斷建構(gòu)意義的需求導(dǎo)致民俗主義在日常生活中的無處不在。雖然民俗主義經(jīng)常是對(duì)過往的民俗或傳統(tǒng)要素進(jìn)行改良、挪用、重構(gòu)等，但它本質(zhì)上是現(xiàn)代社會(huì)的當(dāng)下行為。因此，關(guān)于現(xiàn)代中國社會(huì)里各種民俗主義事象的討論，必然涉及到民俗學(xué)如何面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)，民俗學(xué)如何介入現(xiàn)代日常生活，民俗學(xué)如何對(duì)當(dāng)下的各種社會(huì)及文化問題保持敏感，如何對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的多元文化和多樣性的日常生活形態(tài)展開獨(dú)具本學(xué)科特色的研究等許多重要的問題。

其次，中國民俗學(xué)應(yīng)該不斷擴(kuò)大自身的解釋力，努力應(yīng)對(duì)民眾具有多樣性的社會(huì)生活和文化實(shí)踐，并朝向能夠展開文化批評(píng)和社會(huì)評(píng)論的方向發(fā)展，這樣才能最大限度地發(fā)揮民俗學(xué)的社會(huì)價(jià)值和應(yīng)用性，以造福于國民。民俗主義現(xiàn)象既涉及公共權(quán)力，也涉及商業(yè)化，事實(shí)上也可能與普通百姓日常生活中的任何問題均發(fā)生關(guān)聯(lián)，所以，加強(qiáng)民俗主義視角的研究，就有可能真正顯示出民俗學(xué)作為文化批評(píng)之學(xué)的潛力及現(xiàn)實(shí)的可行性。伴隨著民俗主義研究視角之成果的不斷積累，以及持續(xù)開展對(duì)諸多民俗主義現(xiàn)象的研究實(shí)踐，中國民俗學(xué)對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)與文化的解釋力也才能得到空前的提高。

第三，中國的現(xiàn)代民俗學(xué)必須是公共性、實(shí)踐性與學(xué)術(shù)性并重的民俗學(xué)。大面積地研究當(dāng)代中國的民俗主義現(xiàn)象，正是民俗學(xué)之公共性的要求，也是其實(shí)踐性與學(xué)術(shù)性所追求的目標(biāo)。因?yàn)橹挥羞@樣，它才能夠獲得對(duì)于現(xiàn)代中國社會(huì)之民眾日常生活，及其文化創(chuàng)造實(shí)踐的深刻理解。經(jīng)由政府及各個(gè)部門以及民俗學(xué)者的介入而形成的民俗主義現(xiàn)象，換個(gè)角度也可以說是一些“公共民俗”，那么，通過對(duì)民俗主義概念及相關(guān)現(xiàn)象的檢討，也就為中國民俗學(xué)中“公共民俗學(xué)”的發(fā)展方向開拓了新的可能性。

第四，現(xiàn)代民俗學(xué)要求民俗學(xué)者不斷反思自己置身其中的狀況，包括與行政權(quán)力的關(guān)系，與商業(yè)資本的關(guān)系，與學(xué)術(shù)話語權(quán)的關(guān)系等等。民俗學(xué)的成立和近現(xiàn)代民族國家及其文化的建構(gòu)密不可分，所以，民俗學(xué)也具有顯而易見的政治性，對(duì)此，民俗學(xué)者應(yīng)該有所覺悟。與此同時(shí)，民俗學(xué)者對(duì)于自身作為調(diào)查者、研究者、批評(píng)者、政策建言者、文化表象者、生活解釋者的立場(chǎng)，亦應(yīng)時(shí)常心懷警惕、謙恭之心和內(nèi)省、反思之念。顯然，透過民俗主義視角的研究，民俗學(xué)者才能意識(shí)到由于自身的存在和行為所可能引發(fā)的各種后果，從而有助于民俗學(xué)者正確地處理好自身與民眾、與國家，以及與置身其中的學(xué)術(shù)共同體的多種關(guān)系。

五、討論：民眾的實(shí)踐與民俗學(xué)者的實(shí)踐

現(xiàn)代民俗學(xué)在不同國家各有其發(fā)展軌跡和方向，但它們無一例外的都是瞄準(zhǔn)和聚焦于當(dāng)下的現(xiàn)代社會(huì)。在德國是借助“生活世界”的概念，重新“發(fā)現(xiàn)”了日常生活，進(jìn)而發(fā)展出對(duì)當(dāng)代社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)研究(當(dāng)然，還有諸如區(qū)域社會(huì)的文化史、社會(huì)文化變遷的經(jīng)驗(yàn)研究等)；在美國是發(fā)展出了民俗生活、文化政治學(xué)和公共民俗學(xué)；在日本是相繼出現(xiàn)了建構(gòu)能夠應(yīng)對(duì)市民社會(huì)的民俗學(xué)，以及提倡新的公共民俗學(xué)，或是回歸當(dāng)下的日常，追問現(xiàn)代社會(huì)之日常的“理所當(dāng)然”等諸多動(dòng)向。在中國，同樣是基于對(duì)民俗學(xué)史和民俗學(xué)基本問題的持續(xù)反思，也相繼出現(xiàn)了民俗文化學(xué)、文化遺產(chǎn)學(xué)、社會(huì)科學(xué)化、建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)公民日常生活的文化科學(xué)等各種新的嘗試。目前對(duì)民俗學(xué)未來發(fā)展方向的各種探討仍在摸索之中，中國民俗學(xué)正在發(fā)生著許多重大變革，但它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型尚未完成。在參鑒多國民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和總結(jié)中國民俗學(xué)既有成就的基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為現(xiàn)代民俗學(xué)在中國可以有兩個(gè)較新的方向，亦即公共民俗學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)日常生活的文化研究。

在發(fā)展公共民俗學(xué)的思路中，民俗學(xué)的公共性與實(shí)踐性可望得到充分發(fā)揮，同時(shí)也應(yīng)兼顧民眾日生活實(shí)踐的意義。美國民俗學(xué)者巴龍指出，公共民俗學(xué)是指民俗在新的社會(huì)語境之下，在民俗發(fā)生的社區(qū)內(nèi)外的實(shí)際展現(xiàn)和應(yīng)用，它需要在與傳統(tǒng)被展現(xiàn)的社區(qū)成員之間的對(duì)話和合作中進(jìn)行；公共民俗學(xué)者拒絕應(yīng)用民俗學(xué)家對(duì)待對(duì)象社區(qū)的“自上而下”的態(tài)度，認(rèn)為民俗學(xué)者不應(yīng)將某種特殊的意識(shí)形態(tài)強(qiáng)加于社區(qū)。公共民俗學(xué)雖然面臨將民俗及其傳統(tǒng)承載者客體化的批評(píng)，但它為跨越文化邊界地展示社區(qū)傳統(tǒng)提供了有效的技術(shù)和概念工具。公共民俗學(xué)者意識(shí)到自己作為外來者，亦即“文化經(jīng)紀(jì)人”干預(yù)了社區(qū)的生活和制度，對(duì)于被展示的傳統(tǒng)有不可避免的影響。*[美]羅伯特·巴龍：《美國公共民俗學(xué)：歷史、問題和挑戰(zhàn)》，黃龍光譯，《文化遺產(chǎn)》2010年第6期。因此，他必須深刻反思此類干預(yù)性實(shí)踐的后果。但同時(shí)，公共民俗學(xué)者在推動(dòng)社區(qū)成員以及自我視角展示其文化的實(shí)踐性努力也應(yīng)該得到評(píng)價(jià)。

被現(xiàn)代民俗學(xué)視為研究對(duì)象的現(xiàn)代社會(huì)里的一般民眾，亦即市民、國民、公民等，正如日本民俗學(xué)者菅豐指出的那樣，在很多場(chǎng)景下，往往具備和民俗學(xué)者差不多相同或接近的思考問題、以及搜集資料和分析或傳達(dá)信息的能力，這意味著民俗知識(shí)的普遍化與大眾化，將會(huì)促使民俗學(xué)者的學(xué)術(shù)權(quán)威性被稀釋、被相對(duì)化，而不再具有絕對(duì)的話語解釋權(quán)。*[日]菅豐：《公共民俗學(xué)的可能性》，周星譯，巖本通彌·菅豊·中村淳：《民俗學(xué)の可能性を拓く―“野の學(xué)問”とアカデミズム―》，青弓社，2012年，第83-140頁?，F(xiàn)代社會(huì)里能夠參與創(chuàng)造、解釋甚或消費(fèi)民俗的主體越來越多樣化，民俗學(xué)者只是其中的主體之一。生活中創(chuàng)造民俗的實(shí)踐和民眾做什么，以及怎么去運(yùn)作。也因此，公共民俗學(xué)必須同時(shí)重視傳統(tǒng)承載者亦即民眾在其生活中創(chuàng)造民俗的實(shí)踐和民俗學(xué)者的學(xué)術(shù)研究、應(yīng)用性實(shí)踐及其兩者的通力協(xié)作關(guān)系。更進(jìn)一步，菅豐還特別提示了值得深入研究的民俗學(xué)者相關(guān)實(shí)踐所可能面臨的多種場(chǎng)景：有關(guān)他者A的實(shí)踐對(duì)他者B所帶來影響的研究，例如，調(diào)查或采集民俗的研究者等他者A，其各樣行為與實(shí)踐對(duì)當(dāng)?shù)鼐用窕驅(qū)ο笊鐓^(qū)民眾等他者B帶來的各種影響；有關(guān)他者A的實(shí)踐對(duì)于他者A自身所產(chǎn)生影響的研究，例如，參與政府公共部門組織的民俗活動(dòng)的民俗學(xué)者A，有可能會(huì)受到這些民俗活動(dòng)的影響；對(duì)于某一現(xiàn)場(chǎng)的多種多樣的實(shí)踐研究，例如，來自多種立場(chǎng)的主體圍繞著某一民俗的實(shí)踐場(chǎng)景得以展開的互動(dòng)；對(duì)相關(guān)實(shí)踐的各種技法的研究，亦即實(shí)踐的技術(shù)論；有關(guān)自己的實(shí)踐對(duì)于他者影響的研究，這是從事實(shí)踐性活動(dòng)的民俗學(xué)者對(duì)于自身行為給他所介入的社會(huì)及人們帶來何種影響的反思；等等?？傊?，民俗學(xué)者有必要更加謙虛和真誠地思考，為了傳統(tǒng)與民俗承載者的“幸?！?，究竟該如何去應(yīng)用或?qū)嵺`的問題。

在現(xiàn)代社會(huì)(或公民社會(huì))之日常生活的文化研究*高丙中：《中國民俗學(xué)的新時(shí)代：開創(chuàng)公民日常生活的文化科學(xué)》，《民俗研究》2015年第1期。這一民俗學(xué)的方向性思路中，也同樣有必要將民眾的日常生活視為創(chuàng)造文化的實(shí)踐?，F(xiàn)代社會(huì)的市民或公民，完全不同于以往傳統(tǒng)民俗學(xué)所假定的民俗之“民”的同質(zhì)性，在多數(shù)場(chǎng)景下，他們的“理想型”是具有自我個(gè)性的主體性意識(shí)，具有自律、自立、能動(dòng)和自發(fā)地參與公共性建構(gòu)的人們。正如戶曉輝指出的那樣，只要承認(rèn)民俗是生活世界中人們特定的實(shí)踐行為或其模式化，就很難簡(jiǎn)單地采用實(shí)證科學(xué)的方法來對(duì)待并研究民俗實(shí)踐，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致對(duì)實(shí)踐主體的人格、精神以及責(zé)任能力和自由能力的忽視或遮蔽。戶曉輝指出，“生活世界”概念的引進(jìn)不僅使中國民俗學(xué)轉(zhuǎn)向當(dāng)前的日常生活，更要求以往的實(shí)證民俗學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`民俗學(xué)，因?yàn)槊袼讓W(xué)的生活世界不是由民俗事象構(gòu)成的靜態(tài)世界，而是由人們的民俗實(shí)踐所創(chuàng)造并建構(gòu)起來的動(dòng)態(tài)世界，亦即一個(gè)民俗實(shí)踐的世界。因此，生活世界的民俗學(xué)本來就應(yīng)該是實(shí)踐民俗學(xué)。*戶曉輝：《再問民俗學(xué)“生活世界”概念的理所當(dāng)然》，日常と文化研究會(huì)：《日常と文化》2015年第1號(hào)。若是再把民俗學(xué)者的學(xué)術(shù)實(shí)踐性也納入其中，那么，現(xiàn)代社會(huì)之日常生活世界的民俗實(shí)踐，就會(huì)更加復(fù)雜和豐富，不僅“文化”成為人們遵循特定規(guī)則的思維活動(dòng)、解釋活動(dòng)和行為活動(dòng)的實(shí)踐；作為當(dāng)代學(xué)的民俗學(xué)實(shí)際上也是遵循著特定規(guī)則的實(shí)踐。

總之，無論現(xiàn)代民俗學(xué)的上述哪一種思路或方向，都需要充分地關(guān)照到以下幾點(diǎn)：

1.對(duì)生活者(承載者、消費(fèi)者、實(shí)踐者、各種形態(tài)和身份的“民”)的主體性的尊重，對(duì)其日常生活和文化實(shí)踐的尊重，以及對(duì)他們的利益、創(chuàng)造力和反思能力的尊重。

2.對(duì)研究者自身的立場(chǎng)、理念、概念工具和方法論等的經(jīng)常性檢??；以及對(duì)研究者自身和作為研究對(duì)象的生活者(各種“民”)及其生活實(shí)踐和創(chuàng)造性行為(“俗”)之間的關(guān)系，有自覺地意愿和能力去進(jìn)行反思。

3.孜孜不倦地追求建立在上述兩點(diǎn)基礎(chǔ)之上的公共利益(公眾利益民俗)的最大化。

由此，現(xiàn)代民俗學(xué)便能夠積極介入文化行政和文化遺產(chǎn)的保護(hù)事業(yè)，承接相關(guān)的文化項(xiàng)目，對(duì)文化政策進(jìn)行批評(píng)，對(duì)民俗主義事象和日常生活展開評(píng)論，并且把這視為是它對(duì)現(xiàn)代社會(huì)做出應(yīng)對(duì)、做出貢獻(xiàn)的路徑，也由此展現(xiàn)自身的公共性、實(shí)踐性(應(yīng)用性)與學(xué)術(shù)性。在現(xiàn)代民俗學(xué)的立場(chǎng)看來，民俗(或文化)的承載者們有動(dòng)機(jī)、也有能力去維系自己的生活與文化，民俗學(xué)者對(duì)于他們?cè)谄淙粘Ｉ钪械母鞣N文化實(shí)踐進(jìn)行研究所取得的成果，如何能夠在成為學(xué)術(shù)財(cái)富的同時(shí)，也能夠“還原”給他們及其日常生活，應(yīng)該是一個(gè)非常重要而又基本的課題。

雖然非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)為中國民俗學(xué)提供了空前的機(jī)遇，但中國民俗學(xué)者們?nèi)杂刑嗟挠^念、理念和方法有待深入反思，也有太多的學(xué)術(shù)實(shí)踐問題有待進(jìn)一步探索。我們相信，民俗主義的研究視角有助于中國民俗學(xué)的反思和內(nèi)省，在這個(gè)過程中，民俗主義的概念及其相關(guān)的學(xué)術(shù)討論遠(yuǎn)不是我們可以膚淺地予以對(duì)應(yīng)或隨意繞得過去的?；蛟S未來的民俗學(xué)者在厭倦了民俗主義這個(gè)概念時(shí)會(huì)換一個(gè)詞或新創(chuàng)別的概念，但它所描述的那些事象依然會(huì)無所不在。無論現(xiàn)代的科技世界多么發(fā)達(dá)，人們的日常生活世界仍舊會(huì)是民俗實(shí)踐、生活意義和民俗主義充盈的世界。

[責(zé)任編輯趙彥民]

作者簡(jiǎn)介:周星，日本愛知大學(xué)國際中國學(xué)研究中心教授(日本名古屋453-8777)。

基金項(xiàng)目:本文系日本文部科學(xué)省基礎(chǔ)研究“建構(gòu)東亞作為日常生活之學(xué)的民俗學(xué)：日中韓及德國之研究協(xié)作網(wǎng)絡(luò)的形成”(項(xiàng)目編號(hào)：26244052；課題負(fù)責(zé)人：巖本通彌)的階段性成果。