陳科華

“富而好禮”如何可能？

陳科華

“富強”是社會主義核心價值觀的首要價值，是推進人類精神文明和人的全面發(fā)展的根本條件，但是富貴者與貧窮者的道德表現都具有壞的可能性，只有從制度合法性建設和道德主體性建設兩方面來克治這種壞的可能性，“富而好禮”的文明社會才是可能的。

“富而好禮”；道德表現；文明社會；孔子

把“富強”作為社會主義核心價值觀的首要價值，無疑是歷史唯物主義在價值觀問題上的集中體現。因為富強不僅是促進社會進步和人類自由的物質基礎和制度保障，也是推進人類精神文明和人的全面發(fā)展的根本條件。古代思想家管子所謂“倉稟實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，便是傳統(tǒng)文化對物質文明與精神文明關系的一種深刻理解。但是，在富強或“倉稟實”“衣食足”的土壤上是否必然或自然而然地生長出文明的或“知禮節(jié)”“知榮辱”的社會呢？如果不是，又怎樣才能生長出文明的社會？關于這一問題，孔子提出的“富而好禮”思想具有十分重要啟示價值。

一、富貴者“壞”道德表現之可能性

富裕雖然是主體道德行為之所以可能的物質基礎，但是，富裕的主體未必是一個道德的主體，亦如貧困的主體未必是一個不道德的主體。因為，在事實上，無論貧與富，其行為取向都具有多種或好或壞的道德可能性。其中富貴者的道德表現具有四種壞的可能性。

第一種可能性——“富而驕”。在《論語·學而》中，子貢問孔子，曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”在子貢的這一問題意識中，很顯然，“富而驕”便是富貴者主體容易或常常發(fā)生的道德問題之可能性，或者說“驕”是富貴者主體常見的道德病。對此，古人早有深刻洞察，如《道德經》第九章：“富貴而驕，自遺其咎。”《論語·皇疏》：“積蓄財帛曰富，陵上慢下曰驕。富積者既得人所求，好生陵慢?！薄蹲髠鳌ざü辍罚骸案欢或溦啧r，吾唯子之見?！薄秶Z·晉語八》：“今子貴而忘義，富而忘禮，吾懼不免?！薄墩撜Z·述而》：“奢則不孫”《禮記·坊記》：“子云：小人貧斯約，富斯驕；約斯盜，驕斯亂。”《史記·管晏列傳》：“晏子相齊，三年，政平民說。梁丘據見晏子中食而肉不足，以告景公。旦日，割地將封晏，晏子辭不，曰：‘富而不驕者，未嘗聞之，貧而不恨者，嬰是也’?！蓖醢彩凇俄n信》一詩有云：“貧賤侵凌富貴驕，功名無復在芻蕘。”與中國古代思想家對“富而驕”現象高度關注一樣，《圣經》也載，摩西這樣叮囑以色列人：“你要謹慎，免得忘記耶和華你的神，不守他的誡命、典章、律例，就是我今日所吩咐你的?？峙履愠缘蔑栕?，建造美好的房屋居住，你的牛羊加多，你的金銀增添，并你所有的全都加增，你就心高氣傲，忘記耶和華你的神（就是將你從埃及地為奴之家領出來的），引你經過那大而可怕的曠野，那里有火蛇、蝎子、干旱無水之地?！保ā渡昝洝罚┒诂F代社會道德生活中，富裕起來的人常常有“財大氣粗”之像，炫富夸富斗富甚至“有錢就任性”成為一種社會風氣，權貴視公民道德和法律為無物的現象也并不鮮見，有的甚至還任性到國外，如泰國航空事件，個別游客任性囂張到“老子給你飛機都炸掉”的地步，算是將國人之丑丟到了國外，等等，都反映出“富而易驕”的道德走向之可能性乃為古今中外之通病。

“驕”在道德心理上表現為態(tài)度上的傲慢、輕視與偏見，而道德行為取向上則表現為蠻橫、失范與僭越。在古代社會道德生活中，“富而驕”最突出的莫過于春秋時期的“禮崩樂壞”。當時，隨著生產力的發(fā)展，諸侯經濟勢力的增強，周王室日漸衰微，這樣，以周天子為核心構建起來的宗法禮樂體系即周禮受到了來自諸侯的嚴峻挑戰(zhàn)，首先是代表周天子政治合法性的禮樂征伐權不斷地出現權力下移的情況，“禮樂征伐自天子出”向“自諸侯”，再“自大夫出”，到后來甚至出現了“陪臣執(zhí)國命”的現象（《論語·季氏》）。伴隨著政治權力失范而來的是，諸侯、大夫階層出現了普遍的僭越禮儀之風，如為孔子“是可忍，孰不可忍”的“八佾舞于庭”（《論語·八佾》），如被孔子所許為仁者的管仲，亦曾因為“邦君樹塞門，管仲亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管仲亦有反坫?！倍艿娇鬃拥呐u：“管仲而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）再如，《左傳·哀公七年》載“吳來徵百牢”一事，就是富強起來的吳國要求魯國用豬、牛、羊各100頭即“百牢”的級別來接待他們的君王夫差，而按周禮規(guī)定，僅子爵級的吳國只能享受“五牢”的待遇，這明顯是“富而驕”產生的外交失禮事件。春秋以后歷朝歷代，這種情形更是屢禁不止，如據嘉靖《太康縣志》載，明朝后期“（暴富之家）男子服錦綺，女子飾金珠，是皆簪擬無涯，逾國家之禁也?！敝劣跉v史上依仗財勢欺凌弱者、作奸犯科甚至無法無天的現象更是比比皆是，不勝枚舉。

第二種可能性——“富而奢”?！案欢湣敝畨牡牡赖驴赡苄猿肆晳T于突破倫理規(guī)范的約束外，還表現為一種壞的生活方式取向即“富而奢”。富裕起來后，人都會有過上好一點生活的需求，且這一需求也可以獲得一種倫理正當性的辯護，但是，一者財富的獲取必須是正當的，即所謂“君子愛財，取之有道”，二者財富的消費必須是恰當的，而傳統(tǒng)倫理的“恰當”標準乃是節(jié)儉，至于何種生活方式是節(jié)儉的，傳統(tǒng)倫理的著眼點在主體生理需要與心理需要之間能維持適度的張力，如宋明理學的“天理人欲”之辨，朱子認為：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）飲食是維持生命存在的物質基礎，所以是“天理”，而“美味”則是超出這一物質需求的“人欲”。但是，為孟子和理學所反對的“食前方丈，侍妾數百人”（《孟子·盡心下》）的生活方式卻是很多富裕起來的人的價值追求，如“管仲富擬于周室，有三歸、反坫，齊人不以為侈”（《史記·管晏列傳》，又如洪昇在《長生殿·獻飯》中所說：“尋常，進御大官，饌玉炊金，食前方丈，珍羞百味，猶兀自嫌他調和無當?！边@就是說，消費的奢侈傾向實際上是一種人之常情，以至于《后漢書·宋弘傳》：“（光武帝）謂弘曰：‘諺言貴易交，富易妻，人情乎？’’”一說。無疑，傳統(tǒng)的消費倫理觀將節(jié)儉的標準定格于人們最低的物質生活需求確有對人性殘害的歷史局限性，但是，考慮到傳統(tǒng)農業(yè)社會生產力水平所能提供的物質財富限度，以及其嚴重的社會兩級分化狀況，奢侈性消費必然會產生“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的人間慘局，而且站在生態(tài)倫理學的角度看，即使在今天這樣高度發(fā)達的社會，人類也不能把奢侈的消費方式當作具有倫理正當性的生活方式來提倡。

第三種可能性——“富而吝”?！案欢摺笔恰案欢湣钡牧硪环N形式的壞的道德可能性。孔子曰：“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固?！保ā墩撜Z·述而》）又云：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”（《論語·泰伯》）“驕且吝”可以說是富貴者的道德通病。何謂“吝”？《顏氏家訓·治家》“儉者，省約為禮之謂也；吝者，窮急不恤之謂也?！薄傲摺迸c“儉”是相對待和聯系的范疇，節(jié)儉歷來是中華傳統(tǒng)文化提倡的美德，但是，節(jié)儉作為一種美德也是有限度的，《菜根譚》曰：“儉，美德也，過則為慳吝，為鄙嗇，反傷雅道?！边^于節(jié)儉者一方面容易出現孔子所講的“儉則固”，即太過簡陋以至于置禮儀的形式即“雅道”要求于不顧，特別是涉及到一些重大禮儀，如果一味從簡，更是有傷國家制度的根本，如《論語·八佾》載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也!爾愛其羊，我愛其禮’?！弊迂曇馑际菚r代變了，禮儀也應該從簡，所以行告朔祭禮，沒必要供奉餼羊。對此，孔子雖也主張一些日常生活中的禮儀可以從簡，如《論語·子罕》：“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾’?！钡e凡涉及宗法制度根本的禮儀如告朔祭禮，就不能從簡。所以，“儉則固”雖在倫理上優(yōu)勝于“奢則不孫”，但同樣難以獲得高額度的倫理正當性辯護。另一方面，“吝者，窮急不恤之謂也。”即慳吝者未必是出于節(jié)儉的考量，毋寧說是貪婪財富的另一種表現方式，是一種典型的守財奴心態(tài)，他對于國家、個人的“窮急”之需缺乏樂善好施的社會責任感，甚至還以不正當的手段斂取財富，如《世說新語》中的王戎，“既貴且富，區(qū)宅、僮牧，膏田水碓之屬，洛下無比。”但他在高價出售自家上好的李子時因擔心別人用他的李子核做種子栽培出上等李子，竟事先把李子里面的核給去掉。又如五代大詞人韋莊，八歲的兒子夭折了，下葬時，妻子為孩子穿上生前的衣服，卻被韋莊剝下來，僅用舊草席裹著送去掩埋，且掩埋之后，竟還將草席帶回來，全然不顧父子親情和死者的尊嚴。慳吝刻薄如斯，惻隱之心何存？因為，儒家的孝道便是基于孔子所講的“子生三年，然后方免于父母之懷”（《論語·陽貸》）的親情，如果對自己的子女都如此刻薄，那么，需要主體或多或少短付出的道德行為即儒家所講的“立人”“達人”之仁道如何可能呢？而在今天，我們的企業(yè)家和富裕起來的人對慈善事業(yè)的冷漠也正反映出“富而吝”的壞的道德可能性。

第四種可能性——“貴而貪”。上文所講的富貴之壞的道德可能性只是籠統(tǒng)言之，其實，在中國古代社會生活中，富與貴既相聯系，又相區(qū)分，富是講物質財富的多寡，貴則是講社會地位的高低，富者未必為貴，貴則常常為富，特別是在傳統(tǒng)重農抑商政策的重壓之下，富而不貴的現象歷代皆有。而在道德生活中，富與貴雖然存在共同的行為取向，但細究起來，二者的表現又有所不同。對此，清代紀曉嵐的老師董邦達別有一番見解，他說：“蓋富而過奢，耗己財而已；貴而過奢，其勢必至貪婪。權力重，則取求易也。貴而過儉，守己財而已；富而過儉，其勢必至于刻薄，計較明則機械多也，士大夫時時深念，知益己者必損人，凡事留有余地，則招福之道矣?！保ㄒ姟堕單⒉萏谩肪砭牛┮饧础案欢^奢”或富而不儉的行為取向較之于“貴而過奢”的行為取而言會產生不同的道德后果，即前者是一種社會財富的消費過度即浪費（“耗己財而已”）行為，它會引發(fā)一種不良的或壞的社會道德風氣；而后者（“貴而過奢”）則會為了維持一種奢侈的生活方式而走向依靠權力來攝取財富即政治腐敗，它會對社會公序和政治制度所要體現的首要價值——公正或“中正”帶來嚴重的傷害，因而一種值得警惕與防范的最壞的道德可能性。至于“過儉”行為可能產生的道德后果，亦存在“貴而過儉”與“富而過儉”之別，即前者頂多是一個缺乏社會責任感的守財奴式的消極的道德主體；而后者勢必導致“刻薄”“計較”“機械”等對他人、社會存在積極傷害可能性的行為取向，因而也是一種值得警惕或“時時深念”的壞的道德可能性。而在今天，廣受社會非議的“權貴”階層的“有權就任性”、貪污腐化成風以及對社會慈善公益事業(yè)冷漠等對社會主義政治制度合法性的沖擊更是令人擔憂。

二、貧賤者“壞”道德表現之可能性

在等級森嚴的宗法體制下，面對“富貴驕人”與“崇勢利而羞貧賤”（《漢書·司馬遷傳》），或“輕仁義而羞貧賤”（《后漢書·班彪傳》）的道德生活環(huán)境，貧賤者的道德行為取向也存在或壞或好的可能性。主要有三種壞的可能性。

第一種可能性——“貧而諂”。何謂“諂”？《說文》：“諂，諛也?！薄痘适琛芬秾幵唬骸安灰哉狼笕藶檎~也?！笨梢?，諛諂產生的前提是因為有求于人。通常，人們在兩種情況下會有求于人：一種是因為在物質生活資料上的貧窮而無法維持生命體存在的情況下而不得有求于人；一種是因為在社會地位上的弱勢而人權得不到保障的情況下不得有求于人。在傳統(tǒng)自然經濟條件下，以家庭為單位，以“男耕女織”為生產方式，在沒有外力影響的情況下，自耕農基本上可以過上自給自足的生活，從而基本可以實現“萬事不求人”的人生理想。但是，一者自然經濟是一種靠天吃飯的經濟，天災的發(fā)生是導致自耕農陷入貧困的原因之一，因而要想一生“萬事不求人”是基本不可能的；二則一家一戶的小農經濟得以長期存在的制度環(huán)境并不穩(wěn)定，它經常受到來自地主豪強土地兼并的侵蝕，再加上戰(zhàn)爭等人禍的影響，自耕農“萬事不求人”的夢想基本上也無實現的可能。既然如此，不得不“求人”可以說是傳統(tǒng)社會弱勢群體存在的常態(tài)。而當“求人”不是人的一種道德權利的時候，被求者便不可能把幫助或施舍他人作為自己的道德義務。我們知道，權利意味著應當得到，義務則意味著應當付出，正是因為“求人”不是一種權利，所以“求人”的道德合法性無法得到強有力的辯護，而沒有道德合法性辯護的“求人”必定是以喪失自身的人格尊嚴為代價，其外在的表現形式便是“諂”或討好他人。所以，我以為，在一個貧富兩級嚴重分化的等級社會，作為弱者的一方根本不存在“以正道求人”的可能性。既然如此，“諂”作為一種非正當的或壞的行為取向便并不是貧賤者的天然道德弱點，或者反過來說，無條件地向弱者提出“貧而無諂”“安貧樂道”的道德要求乃是一種強者的道德邏輯，這一邏輯無法得到一種歷史唯物主義的合法性辯護。

誠然，“諂”畢竟是一種道德弱點或缺陷。但這道德弱點不僅存在于貧賤者身上，富貴者也有“諂”的可能性。因為，貧窮與富貴總是相對的，在中國傳統(tǒng)宗法體制之下，富貴者之間也存在著嚴格的等級規(guī)定，處于下等級的人在面對上等級的人時，獻“諂”或卑躬屈節(jié)也是他們經常的道德行為取向，即使貴為天子，為求江山穩(wěn)固，為求長生不老，也常常向上天或神靈或鬼神獻媚，所以，只要人有所求，無論貧富，都有“諂”的可能性，只不過“諂”的道德弱點在貧賤身上表現更明顯罷了，亦如“驕”的道德弱點在富貴者身上表現更為突出一樣。而且，“驕”也不是強者的專利，事實上也有“貧賤驕人”的可能性。據《史記·魏世家第十四》載：魏文侯十七年，滅中山國，派子擊據守。一次子擊在朝歌遇見了文侯的老師田子方，他退車讓路，下車拜見，田子方卻不還禮。于是子擊便問：“富貴者驕人乎？且貧賤者驕人乎？”子方回答曰：“亦貧賤者驕人耳。夫諸侯而驕人則失其國，大夫而驕人則失其家。貧賤者，行不合，言不用，則去之楚、越，若脫然，奈何其同之哉！”田子方的意思是：富貴者驕人會失去人心并進而失去其國與家，而貧賤者驕人雖不失去什么，但可以離開你不喜歡的國家，二者是不同的。不過，需要指出的是，貧賤驕人之所以可能，誠如清代紀曉嵐所言：“亦謂道德本重，不以貧賤而自屈。非毫無道德，但貧賤即可驕人也。信如君言，則乞丐較君為更貧，奴隸較君為更賤，群起而驕君，君亦謂之能立品乎？”（《閱微草堂》卷十五·姑妄聽之一）換言之，富貴驕人是失德的表現，而貧賤驕人則必須以立德為本，必須有人窮而志不短的狷介之氣，否則“寒士不貧賤驕人，則崖岸不立，益為人所賤矣”（同上）可見，在紀曉嵐看來，貧賤驕人還是狷介之士處世立足且不為人所賤的一種存在方式。雖如此，驕人畢竟不是一種最優(yōu)的道德選擇，《增廣賢文》有言：“貧賤驕人，雖涉虛矯，還有幾分俠氣；奸雄欺世，縱似揮霍，全沒半點真心。”“幾分俠氣”畢竟還是掩蓋不了“虛矯”的品德瑕疵。所以，儒家并不主張以貧賤驕人立德，按孔子理想人格的標準，貧賤驕人的“狂狷”之士是在“不得中行之士而與之”（《論語·子路》）的情形下的一種退而求其次的道德擇優(yōu)，甚至在孔子眼中連“小人”也是在不得“狂狷”之士的情況下的再退而求其次的道德擇優(yōu)。

第二種可能性——“貧而怨”?！墩撜Z·憲問》：“子曰：‘貧而無怨難；富而無驕易?！必毨б馕吨镜奈镔|生活條件難以得到保障，人的生存權利受到威脅，抱怨是難免的。如《論語·衛(wèi)靈公》所載，孔子及弟子周游列國時，曾困于陳、蔡之間，“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣’?！逼渲凶勇分皯C”便是一種抱怨?？鬃诱J為：“君子固窮”，其實這是基于“君子”之“窮”是暫時的，或者說“君子”之“窮”乃是一種相對貧窮這樣一種事實判斷，如果長期如此，或者君子每天都過著“蔬食簞瓢”的生活，能否做到“不慍”或不抱怨，這是值得懷疑的。這一點誠如《醒世姻緣傳》中的尤暢所言：“圣賢千言萬語，叫那讀書人樂道安貧。……我想，說這樣話的圣賢畢竟自己處的地位也還挨的過的日子……連稀粥湯也沒得一口呷在肚里，那討‘蔬食簞瓢’？……孔夫子在陳剛絕得兩三日糧，……我想那時的光景一定也沒有甚么‘樂’處。倒還是后來的人說得平易，道是‘學必先于治生’?！庇需b于此，我以為，“貧而怨”并不是一種道德上的弱點，或者說，“貧而怨”只是在相對貧窮的情況下才是一種道德意義上的弱點。

第三種可能性——“窮斯濫”。如上所引，孔子認為：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”“濫”是指一種胡作非為的壞的道德行為，它的發(fā)生經歷一個由“貧斯約”－“約斯盜”的過程?！墩撜Z·里仁》：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！薄抖Y記·坊記》又載子云：“小人貧斯約，富斯驕，約斯盜，驕斯亂。禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也，使民富不足以驕，貧不至于約，貴不慊于上。故亂益亡?！比讼萦谪毨?，其實際的行為取向首先是對自我物質生活欲望的克制并形成節(jié)儉的生活方式，在社會交往活動中常常會表現出一種“約”即拘束的狀態(tài)。朱子認為，“久約”之意是指長期陷于“窮困”，王夫之則認為是“窘迫拘束不得自在”，實際上二者可以互通。因為處窮困潦倒狀態(tài)下，主體的人格尊嚴與人格獨立喪失了其應具的物質基礎保障，就會產生孟子所講的“無恒產”因而“無恒心”的人格心理（《孟子·梁惠王上》），在社會交往活動中的行為表現自然會顯得“窘迫拘束不得自在”，俗語所謂“貧窮說話牙無力”，指的就是這種“貧斯約”的人格心理狀態(tài)及其外在行為表現。所以，我以為，“貧斯約”雖然是可以克服的道德弱點，但把它歸結為“小人”或“不仁者”的獨有的道德人格，這是不符合歷史唯物主義的。

由“貧斯約”至“約斯盜”，是否存在必然的道德發(fā)展邏輯呢？從歷史唯物主義的觀點看，如果貧困問題得不到解決，人的生存權利得不到保障，“久約”之人確實具有走向“約斯盜”或“窮斯濫”的可能性，俗語說“飽暖思淫欲，饑寒起盜心”，社會存在決定社會意識，貧困者具有為解決生存權而斗爭的道德合法性。至于斗爭方式的選擇是否在道德上正當，這取決于社會制度本身的道德合法性。在宗法一體化的等級制度下，勞動者的生存權問題始終是決定王朝興替的關鍵要素，歷代的統(tǒng)治者雖都意識到“民為邦本”的道理，但卻無法將這樣一種理念轉化一種具有道德合法性的制度安排，不僅如此，歷史的事實證明，所謂“竊鉤者誅，竊國者侯”，使得“成王敗寇”具有一種歷史的規(guī)律性，從而客觀上造就了一種“諸侯之門而仁義存焉”（《莊子·胠篋》）的偽道德現象。如果道德的話語權取決于“成王敗寇”的歷史邏輯，那么“約斯盜”或“窮斯濫”便可獲得歷史合法性辯護。當然，“盜”或“濫”畢竟是一種非正當的行為方式，因為，導致貧困現象的原因是多種多樣，既有制度安排方面的客觀原因，也有主體自身的主觀原因。張載曰：“人多言安于貧賤，其實只是計窮、力屈、才短，不能營劃耳。若稍動得，恐未肯安之?！保ā稄堓d集·經學理窟·氣質》）“計窮”“力屈”“才短”及“好逸惡勞”等都是導致貧困的因素之一，因此，“約斯盜”或“窮斯濫”終究無法獲得道德合法性的辯護，更何況還存在“安貧樂道”的道德可能性。

三、“富而好禮”如何可能

由上可知，“倉稟實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”并不是一個自然而然的過程，物質文明的社會并不必然是一個精神文明的社會。文明社會的構建只有克治了上述貧窮者與富貴者之壞的道德可能性其中尤其是后一可能性才是可能的。

如何克服富貴所可能產生的道德??？孔子提出了“難易”之說，即“貧而無怨難；富而無驕易?！保ā墩撜Z·憲問》）“富而無驕”在孔子看來是一種比較容易克服的道德弱點，果真如此嗎？尤其是當富與貴相結合形成權貴社會后，要克服這種“有錢就任性”與“有權更任性”的壞的道德行為取向，我看并非易事。因為，權力若不關進制度的籠子，就必然導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗，這是歷史的鐵律。所以，僅靠主體的道德修養(yǎng)來克治“富貴驕人”的道德通病，其成效是始終有限的。我們知道，在馬克斯·韋伯所提出的“新教倫理與資本主義精神”命題中，探討了歐洲宗教改革后新教倫理中的“天職”觀念及清教徒精神對近代資本主義興起與發(fā)展的影響，其中“天職”觀念是指“完成每個人在塵世上的地位所賦予他的義務”（路德語），即無論你從事何種職業(yè)，都必須把它當作上帝賦予你的義務與責任，譬如拼命掙錢就是上帝賦予資本家的義務，是資本家個人“榮耀上帝”的證明。既然發(fā)財致富是為了“榮耀上帝”，而《圣經》告誡人們不能“富貴驕人”，相反必須持一種節(jié)儉的消費倫理觀，這種清教徒精神無疑為資本主義的原始積累提供了重要精神動源。而且，在這種“天職”觀的影響下，西方文明逐步形成了“帶著財富去見上帝乃是一種恥辱”的財富觀，這為西方的慈善事業(yè)發(fā)展提供了堅實的倫理基礎。但與此相對應的是，中國傳統(tǒng)的財富觀雖亦有“光宗耀祖”的說法，但它并不是一種新教倫理的“天職”觀念，相反，這種“光宗耀祖”的思想常常要借助奢侈的消費方式或排場來表現，常常會表現出將財富遺傳給孫子而非捐給社會的吝惜，因而對富貴者提出節(jié)儉和慈善的倫理要求在實際的道德生活中其實是難于踐行的。

那么，孔子提出的“富而好禮”如何可能呢？我們知道，孔子所謂之禮，實際上就是古代社會一種的制度安排。在孔子所處的時代，禮作為一種體現宗法等級體制的制度安排，它對社會各階層的日常生活與社會交換都有明確而細化的規(guī)定，凡事皆有“講究”，這是傳統(tǒng)禮儀的形式化特征?？梢哉f，在傳統(tǒng)社會生活中，禮就是一個規(guī)范人們行為的制度性籠子，但是，正如前文所說的，無論是富者還是貴者甚至貧者，都有突破（向上為“過”與向下“不及”）這一制度性籠子的天然傾向，而且歷史的事實也正是如此。這一方面說明禮作為一種制度安排的道德合法性有它歷史的局限性，譬如傳統(tǒng)社會對商人的各種規(guī)定就帶有明顯的道德歧視，再如理學的“天理人欲”之說，在將普通百姓對物質生活的需求限制在最低層次的同時，又賦予了帝王將相“食前方丈”的倫理合法性。所以，一種制度安排的合法性必須要充分體現歷史的進步，尤其必須體現出對弱者的權利保障才是一種好的和人們愿意遵守的制度，這就是說“富而好禮”之所以可能，是因為所“好”之“禮”必須是一種“好的或善的禮”，否則，基于“惡法非法”的理念，“富而不好禮”便可得到一種合法性辯護。有鑒于此，我認為，構建和完善社會主義的制度體系與治理體系，增強人們對制度安排的合法性認同，這是我們當下道德建設的重大任務。

另一方面，“富而好禮”之“好”也體現了道德主體的主觀能動性在文明社會構建的重要性。因為，無論是何種制度安排，它都有著其相對穩(wěn)定性的特性，孔子之所以時常夢想恢復周禮，就在于這樣一種制度安排是一種適應于宗法一體社會結構治理需要并因而具有一種天然合法性的好的制度，莊子所謂君臣父子“無所逃于天地之間”，也是講“君臣父子”的等級體制安排的天然合法性。但是，春秋以來，隨著生產力的進步，社會財富的變動出現了新的分化形勢，富裕起來的諸侯、大夫們自然會對傳統(tǒng)禮制安排產生“分庭抗禮”的非分之想，禮制的調整或改革乃是一種歷史的必然，但是，孔子認為，不涉及到宗法體制根本方面的禮儀改革是可以的，但涉及到根本制度的變革則是不能容忍的，如“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！”不過，盡管如此，僭越禮儀之事在春秋戰(zhàn)國常見于史載，這說明“富而好禮”的道德要求面臨著嚴峻的現實挑戰(zhàn)。但是，此后的歷史發(fā)展表明，宗法一體的社會結構仍然把禮制當作為主要的制度安排，這說明禮制的存在具有歷史的穩(wěn)定性。這一歷史過程給我們的啟示是，當社會發(fā)生劇烈變動之際，社會分化或分層是難以避免的，不同的利益主體及其訴求會挑戰(zhàn)現行制度安排的合法性，因而與時俱進地改革現行的體制機制是必須的，但不切社會生產力發(fā)展實際的改革則是輕率的。所以，在全面深化改革的今天，富裕起來的人們即所謂既得利益階層能否“好禮”，能否為制度的合法性建設做出或多或少的犧牲，能否承擔起自身應負的社會責任，這既是他們自身的利益所在，也是文明社會構建的必要道德條件。試想，在一個貧富兩級分化的社會，若權貴驕人或有錢有權就任性得不到矯治，貧而生怨或仇富仇官的情緒則難免會衍生出階級斗爭的可能性。所以，“富而好禮”意味著富裕起來的人們更需要自覺地擔當文明社會建設的責任。

總之，文明社會的構建并不是一個自然而然的“衣食足而知榮辱”的過程，它既需要加強社會制度的合法性建設，也需要道德主體克服因富貴或貧窮所產生的壞的道德可能性，只有這樣，“富而好禮”的文明社會才是可能的。

陳科華，湖南工業(yè)大學教授，哲學博士，倫理學學科帶頭人。