肖群忠

真誠性、創(chuàng)發(fā)性是儒家道德主體性的根本

肖群忠

成中英先生作為新儒家三期發(fā)展的代表人物，于2016年春季在中國人民大學(xué)發(fā)表了“論儒學(xué)的真誠性與創(chuàng)發(fā)性：兼論儒學(xué)的三偏與三正”的學(xué)術(shù)報告及其論文。其報告的主旨內(nèi)容和新的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)可以用如下幾句話加以概括和評點(diǎn)：述史砭今說偏正，真誠創(chuàng)發(fā)開新論；仁義禮智誠為真，德性角色倫理魂；心性政治不可分，內(nèi)圣外王再創(chuàng)新；知識信仰究天人，道德主體儒學(xué)根。真誠性和創(chuàng)發(fā)性是其所要論述的道德主體性的根本，所謂“主體性”一般是指人的意識自覺性和能動性，而儒家對道德的高度真誠與篤信是其主體自覺性的極致，創(chuàng)發(fā)性是其能動性的最高體現(xiàn)。

真誠性；創(chuàng)發(fā)性；道德主體性；儒學(xué)發(fā)展

成中英先生是現(xiàn)代新儒家三期發(fā)展階段的代表人物，是國際著名學(xué)者，也是中國人民大學(xué)哲學(xué)院的講座教授。2016年3月22日，成先生受人大哲學(xué)院姚新中院長邀請，在“人大倫理學(xué)論壇”上奉獻(xiàn)了他的最新思想成果——“論儒學(xué)的真誠性與創(chuàng)發(fā)性：兼論儒學(xué)的三偏與三正”的學(xué)術(shù)報告。我受姚院長委托，擔(dān)任這場學(xué)術(shù)報告的學(xué)術(shù)評議人，有幸提前拜讀了成先生的大作，并親耳聆聽成先生報告，我想從如下四個方面，對成先生此次報告的思想，談一點(diǎn)我的理解和評論。

一、述史砭今說偏正，真誠創(chuàng)發(fā)開新論

我想從宏觀角度先講一下對成先生此次報告整體思路的理解。成先生是儒學(xué)大家，他在報告一開始首先從儒學(xué)史的角度，回顧了儒學(xué)的五個發(fā)展階段及其特點(diǎn)。他認(rèn)為先秦儒學(xué)是一種基礎(chǔ)胚胎，漢代大致屬于政治儒學(xué)。宋代則是心性宇宙哲學(xué)。近代則是危機(jī)回應(yīng)哲學(xué)。現(xiàn)代新儒家的共同特點(diǎn)是必須要有現(xiàn)代性。在現(xiàn)代新儒家中，牟宗三的心性儒學(xué)并不是唯一的，比如不能不重視唐君毅重視文化意識與歷史發(fā)展的立場和徐復(fù)觀的主張發(fā)展民主意識的建言，也不能忽視方東美在中西文明與哲學(xué)的比較的闡說中彰顯中國哲學(xué)真誠與創(chuàng)發(fā)的形象及影響。大陸新儒家重視政治儒學(xué)是可以理解的，但與心性儒學(xué)可能不是一種排斥對立的關(guān)系。成先生對新儒家二期發(fā)展的代表人物的評價是客觀公允的，成先生這次報告的學(xué)術(shù)思想可能更多地受到方東美先生思想的影響。他對后學(xué)第四代發(fā)展中的大陸新儒家和港臺新儒家所持基本立場即心性與政治儒學(xué)觀點(diǎn)的評議也是很有時代感，且在之后還有較為詳盡的討論。

成先生在報告一開始首先論史，我想是為其新說提供一個知識的背景，也說明了當(dāng)代儒學(xué)的各種面向即心性儒學(xué)、政治儒學(xué)、生活儒學(xué)在儒學(xué)史上都是有其思想資源的。在此論史的基礎(chǔ)上，他闡發(fā)了自己治儒學(xué)的特點(diǎn)：哲學(xué)儒學(xué)的核心概念和立足點(diǎn)即儒學(xué)的真誠性與創(chuàng)發(fā)性?！熬臀覀€人而言，我或許屬于當(dāng)代新儒家的第三代，重視儒學(xué)的宇宙創(chuàng)發(fā)精神，重視儒學(xué)的整體的哲學(xué)思想的系統(tǒng)建立，這是當(dāng)代儒學(xué)面對現(xiàn)代性的一個的新發(fā)展?！保?以下引成先生上述報告論文，不再一一注出）

“周雖舊邦，其命維新?！比鍖W(xué)進(jìn)入現(xiàn)代社會后，要發(fā)展必須要創(chuàng)新?！叭鍖W(xué)本身就具有求新的精神，有創(chuàng)新性，這就需要回到更原初的儒學(xué)精神，回到漢以前的儒學(xué)，對本體性的問題加以關(guān)注?！薄凹词乖跉W美，現(xiàn)代性背后的主體性，即人的主體性，來自中國的儒學(xué)。我一直強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。”“現(xiàn)代性的發(fā)展蘊(yùn)含在道德主體性里面，主體性開發(fā)工具理性，創(chuàng)建一個理性化的社會體系是自然與必然的，像馬克斯·韋伯所說的?！薄翱傃灾?，反觀中國儒學(xué)的發(fā)展，我們還是需要回歸到一個創(chuàng)造性儒學(xué)的階段，就是認(rèn)識儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)性和真誠性?！比鍖W(xué)需要創(chuàng)新，如何創(chuàng)新？就是要重新探究原始經(jīng)典儒家是如何進(jìn)行創(chuàng)造的，要回到真誠這個儒家生命哲學(xué)的根基，要回到道德主體性這個儒學(xué)創(chuàng)造的源泉。其動力是德性?！吨杏埂酚衷唬骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也?！薄坝姓\之后，就可以發(fā)揮自己的生命力量，所謂‘至誠如神’‘不誠無物’。‘至誠’就是真實(shí)地掌握了生命本體，神就是創(chuàng)造力，‘至誠如神’就意味著生命本身很大的創(chuàng)造力。掌握真實(shí)的自我，才能創(chuàng)造出新的天地和宇宙。若沒有‘誠’，就什么都沒有，‘不誠無物’。不誠，是個空白、空洞，不能帶動宇宙的發(fā)展。真誠性帶動創(chuàng)發(fā)性，創(chuàng)發(fā)性才能開拓更多的真誠性。從儒學(xué)的歷史來看，一旦儒學(xué)失掉真誠性，就失掉創(chuàng)發(fā)性，就失掉生命力，就不能面對現(xiàn)代性。創(chuàng)發(fā)性與真誠性有密切關(guān)系。儒學(xué)不能在現(xiàn)代發(fā)展主要是因為它喪失了真誠性?！?/p>

至此，可以說，成先生完成了本文的知識背景敘述、立論之核心觀點(diǎn)和立足點(diǎn)即儒學(xué)要適應(yīng)現(xiàn)代性，必須有也必能有創(chuàng)發(fā)性，要有創(chuàng)發(fā)性，必須有真誠性。誠不僅是儒學(xué)的道德本體論和形上學(xué)，也是其修養(yǎng)工夫論和創(chuàng)發(fā)性的前提。誠意是儒家修身之本，立誠是創(chuàng)發(fā)之基。立誠和創(chuàng)發(fā)都是道德主體性的重要體現(xiàn)。失掉真誠和創(chuàng)發(fā)性是儒學(xué)發(fā)展的最大偏頗，堅持道德的主體性和價值理性，克服工具理性，堅持真誠性與創(chuàng)發(fā)性，是儒學(xué)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代發(fā)展與超越的必由之路。

總體上看，成先生的思路和方法論，從思想資源上是走的宋儒的道路，即堅持把“誠”或“真誠”作為儒學(xué)的一個形而上學(xué)本體，認(rèn)為只要堅持這種“誠”就會使儒學(xué)有創(chuàng)發(fā)性，從而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。從治儒學(xué)的方法論角度看，正如他本人所說，可能是一種“哲學(xué)儒學(xué)”，這可能是第二、第三代新儒學(xué)比較普遍性的一種方法論。在我看來，作為一種學(xué)術(shù)儒學(xué)，以“反向格義”法，借助西方哲學(xué)的分析方法，來解釋儒學(xué)，可能是儒學(xué)的一種現(xiàn)代化道路，但真正要使儒家傳統(tǒng)從“博物館文化”中蘇醒過來，變成一種活的傳統(tǒng)，并對現(xiàn)代生活能有所影響的話，似乎這條路的效果是值得質(zhì)疑的。從此角度看大陸新儒家的所謂“政治儒學(xué)”“制度儒學(xué)”“生活儒學(xué)”“民間儒學(xué)”的努力，似乎應(yīng)該是受到鼓勵的。在歷史敘述和理論基礎(chǔ)提出之后，成先生提出了其三偏三正（或四正）說，探討儒學(xué)的新發(fā)展。

二、仁義禮智誠為真，德性角色倫理魂

如何看待個人與社會的關(guān)系，儒學(xué)如何成為倫理學(xué)？這是成先生討論的第一個問題。不可否認(rèn)，儒學(xué)雖然包含著豐富的思想內(nèi)容，但倫理道德確實(shí)是儒學(xué)的核心，它塑造了中國文化的道德本位特色?！叭鍖W(xué)是‘本立而道生’的德性主義。”在這個問題中，成先生作為儒學(xué)大家，對儒家倫理的諸德目和倫理精神本質(zhì)都給予了雖簡要卻精到的論述。

儒家成為一種倫理學(xué)，在我看來，顯然是由于孔子發(fā)現(xiàn)了仁，為禮這種文化和社會秩序的外在設(shè)計與規(guī)范找到了一個心性、德性的基礎(chǔ)和動力。

維護(hù)一個社會秩序，不能沒有正義，孔子強(qiáng)調(diào)“務(wù)民之義” （《論語·雍也》），“義之與比” （《論語·里仁》）。義是大家公認(rèn)的價值目標(biāo)，在義中區(qū)分善惡是非。孟子對此說得很清楚，“仁，人之安宅也；義，人之正路也” （《孟子·離婁上》）。義是對事物關(guān)系的認(rèn)識，是對個別事物的安排和具體的認(rèn)識，是對人的合理行為的肯定和要求；然后禮才有實(shí)質(zhì)內(nèi)容?？鬃由A了禮，禮體現(xiàn)了仁的創(chuàng)造性?？鬃痈羁痰乜紤]禮，禮要實(shí)現(xiàn)仁，“人而不仁”是不好的，“為富不仁”是不好的，要“富而好禮”。禮不能空洞，須有仁作為基礎(chǔ)。禮也需要義作為骨干。用孔子的方式來說，禮源于仁，據(jù)于德，依于義。

成先生這段話，很好地詮釋了儒家倫理學(xué)三個最主要范疇和德目的內(nèi)在關(guān)系，即禮義的外在秩序都要以仁這種人的心性與德性作為基礎(chǔ)與動力，但同時“克己復(fù)禮為仁”，仁也必須依靠禮義加以貫徹落實(shí)。成先生在此文中還論述了義與利、仁與智的關(guān)系，并指出誠是儒家倫理學(xué)創(chuàng)發(fā)性的基礎(chǔ)與動力。可以說文字雖然簡要，但他討論了儒家倫理學(xué)最重要的問題。仁義禮智是儒家提出的最重要的“四德”，也是四個最重要的道德范疇。義利之辨按朱熹的說法乃儒者第一義，對這些范疇之間關(guān)系的探討，是儒家倫理學(xué)的中心問題。仁與義、禮涉及內(nèi)與外的關(guān)系，是儒家倫理的源初性問題?！兑讉鳌ふf卦》有言：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！?韓愈在其《原道》中認(rèn)為：“仁與義為定名，道與德為虛位?！薄胺参崴^道、德云者，合仁與義言之也，天下之公言也?！比逝c禮是孔子倫理思想的核心。“孔子提倡仁學(xué)，每個人必須自我修養(yǎng)心性，導(dǎo)向了思孟學(xué)派。另一方面，孔子也注意到社會的治亂，在于能不能建構(gòu)一個有價值目標(biāo)的禮法框架，用一種圣賢當(dāng)政的權(quán)威來規(guī)范社會的發(fā)展?！比逝c禮涉及內(nèi)心情感與外在規(guī)范關(guān)系，開啟了思孟學(xué)派重心性修養(yǎng)與荀子、董子重視外在教化的不同思想路線。重視仁智關(guān)系涉及情感心性與知識認(rèn)知的關(guān)系，而義利關(guān)系則是涉及人生價值觀問題?！叭鍖W(xué)既有感性也有理性，既重外在知識也重內(nèi)在反思。儒學(xué)的體系，從仁到禮，從禮到智、到義，基于一個已知的框架建設(shè)。對于不同處境，儒學(xué)既可以有不同的德性，也可有不同的知識體系來相應(yīng)?！背上壬谥v座中對這些問題都給予了簡明透徹的分析。

儒學(xué)是一種合內(nèi)外之道，不僅要知己、為己，而且要知人、知物、知天，“發(fā)于中，形于外”“致中和”“位天地”。不僅修己，而且安人。不僅明明德，而且親民。不僅修身養(yǎng)性，而且要治平天下。不僅要“盡己之性”，而且要“盡人之性”。它不僅是情感主義的，也是理性主義的，是情理合一的。儒學(xué)不僅是一種角色倫理，而且是一種德性倫理。僅僅把儒家理解為一種角色倫理是有偏頻的。“角色倫理給人的感覺就是注重形式，是一種外在規(guī)范在組織中的安排，這就是角色倫理本身的問題。據(jù)我的理解，這是角色倫理的一個偏差?！薄翱偠灾?，角色倫理沒有找到儒學(xué)的真誠性、創(chuàng)發(fā)性，誤置了個人的重要性?！薄罢_的理解是，我們要把儒學(xué)看作創(chuàng)造德性的真誠倫理、創(chuàng)造倫理，不僅是角色倫理，也不僅是關(guān)系倫理?！背上壬牧鲇^點(diǎn)無疑是對的，他比較重視角色倫理的內(nèi)在心性基礎(chǔ)，倫理規(guī)范之所以能夠成為一種德性是以人的自覺性、真誠性為主體基礎(chǔ)的，強(qiáng)調(diào)角色倫理的心性基礎(chǔ)，對于針砭現(xiàn)代社會的“秀”“做”“偽”也是有意義的，但從全面的角度理解，儒家倫理誠如成先生之說，是合內(nèi)外之道，因此，內(nèi)在心性與外在角色也是互相聯(lián)系，缺一不可的。

儒家既是一種德性倫理，發(fā)自人的主體之真誠，即人之愛心、義之自覺，同時也是一種角色倫理，有禮的關(guān)懷與踐行、智的認(rèn)知與明察、信的堅守與完成。儒家倫理學(xué)是一種既重視心靈秩序的個人倫理學(xué)，也是一種重視社會秩序的社會倫理學(xué)。這種合內(nèi)與外、個人與社會的德性倫理與角色倫理，如果用倫理學(xué)的現(xiàn)代話語來講，也可以被看作是德性倫理或稱美德倫理與規(guī)范倫理的合題。有一年在北京師范大學(xué)舉辦的一次學(xué)術(shù)論壇上，筆者應(yīng)邀就這個問題發(fā)表主題報告，表達(dá)了這樣的學(xué)術(shù)看法，即儒家倫理學(xué)是美德倫理與規(guī)范倫理的合題：

修身做人的美德倫理學(xué)與政治社會倫理學(xué)在中國傳統(tǒng)道德思考中是統(tǒng)一的，雖然不同的思想家有其致思的重點(diǎn)，但就中國倫理學(xué)的總體來看，這二者之合大于分。不僅如此，中國傳統(tǒng)倫理學(xué)雖然是以修身的美德倫理學(xué)為起點(diǎn)和重點(diǎn)，然而，它不僅與治平倫理密不可分，而且，與人際間的規(guī)范倫理、交往倫理也是密不可分的，因此，可以說沒有一個獨(dú)立的美德倫理學(xué)形態(tài)。錢穆先生說：“既成為道德，必然有教訓(xùn)。中國人教‘忠’、教 ‘孝’，西方似乎很不以教訓(xùn)人。古希臘蘇格拉底所講之‘正義’，亦與中國人之道德觀有不同。正義可以獨(dú)行其是，忠孝則必有對象。中國人講道德，乃在人與人之間，此即中國所謂之‘人倫’。所以道德不是自守完成的，而且必是‘及人’的”。①錢穆：《中國思想史六講·中國學(xué)術(shù)思想十八講》，北京：九州出版社2010年版，第99頁。這說明，中國傳統(tǒng)倫理是美德倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的統(tǒng)一，如忠與孝，不僅是修身做人的美德，而且也是人與人交往的道德規(guī)范即君禮臣忠、父慈子孝。另外，如果把治平天下的政治倫理看作是一種基于教化社會的“教化倫理”的話，那么，傳統(tǒng)中國人在日常生活中的修身倫理、家庭倫理、個人社會交往（如朋友、師生等人倫交往）倫理，我們都把它名之為“生活倫理”。生活倫理與教化倫理也是處于一種既相互聯(lián)系，又相互區(qū)隔的合與分的關(guān)系中。②參見肖群忠：《修身倫理與治平倫理的合與分——對中國傳統(tǒng)道德的新的視角分析》，載《齊魯學(xué)刊》2011年第5期。

三、心性政治不可分，內(nèi)圣外王再創(chuàng)新

近年來，圍繞心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之爭，是儒學(xué)界的熱門話題，來自兩岸的一批比成先生更為年輕的儒家學(xué)者即所謂第四代新儒家對此問題進(jìn)行了討論甚至?xí)v。比如，不僅通過報刊隔空討論，而且還于2016年1月9日，由《天府新論》編輯部聯(lián)合四川省儒學(xué)研究中心，在成都杜甫草堂仰止堂舉辦了首屆“兩岸新儒家會講”，邀請港臺新儒家代表李明輝、林月惠，鄭宗義，大陸新儒家代表陳明、干春松、唐文明等13位學(xué)者會講，有多個主題，其中之一就是：心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之關(guān)系。報告人之一為香港中文大學(xué)哲學(xué)系的鄭宗義，其題目為：“重檢‘心性儒學(xué)’與‘政治儒學(xué)’的區(qū)分——兼談牟宗三的政治哲學(xué)”。其核心觀點(diǎn)是：“心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的區(qū)分在學(xué)理上是站不住的，充其量只是出于策略的考慮，這點(diǎn)連蔣慶自己都承認(rèn)。提出所謂‘政治儒學(xué)’的意圖，是想發(fā)掘儒家的政治思想資源，來應(yīng)對大陸當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)問題。”①鄭宗義：《重檢“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的區(qū)分——兼談牟宗三的政治哲學(xué)》，載《天府新論》2016年第2期。這種觀點(diǎn)與成先生的觀點(diǎn)有相近之處。一般認(rèn)為，臺灣的年輕儒學(xué)者大多遵奉牟宗三先生之路徑，是所謂“心性儒學(xué)”，而大陸新儒家以蔣慶等人為代表則是所謂政治儒學(xué)，也有人稱為“制度儒學(xué)”。不能以心性反對民主政治，也不能相反。“就原始儒學(xué)而言，心性與社會政治并不沖突，而是相互為基礎(chǔ)。有好的心性人格，必須有好的社會環(huán)境，孟子對此已有表明；有好的人才能通情達(dá)理、明辨是非，才能趨向開明的社會，這正是我們所期盼的。這二者互為因果，互為基礎(chǔ)，不能偏執(zhí)。臺灣的心性儒學(xué)，坎陷良知是一種偏。而大陸的政治儒學(xué)也是一種偏”；“良知化的儒學(xué)、非良知化的儒學(xué)，或者政治化的儒學(xué)、反政治化的儒學(xué)，這都是偏”。既然是一種偏，那么就要以正來糾偏，那就是堅持心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的統(tǒng)一。儒學(xué)內(nèi)部本身蘊(yùn)含著這樣的思想資源，也是它可能對現(xiàn)代社會所能作出的新貢獻(xiàn)。允許不同的學(xué)者對儒學(xué)研究有不同的面向與偏好，如有人就比較重視儒家心性修養(yǎng)的路徑和思想資源，這對加強(qiáng)現(xiàn)代人的道德修養(yǎng)、提高人生境界與安身立命仍然是重要的思想資源。這就如李澤厚先生把儒家道德主要看作一種涉及心性修養(yǎng)的“宗教性道德”，“宗教性道德”是自己選擇的終極關(guān)懷和安身立命，它是個體追求的最高價值，常與信仰相關(guān)聯(lián)，好像是執(zhí)行“神” （其實(shí)是人類總體）的意志。②李澤厚：《倫理學(xué)綱要》，北京：人民日報出版社2010年版，第12 頁。基于現(xiàn)代民主體制和權(quán)利哲學(xué)產(chǎn)生的西方公共道德則被稱作“社會性道德”，它可能有規(guī)范行為的“對錯”標(biāo)準(zhǔn)價值，但仍不能缺少“宗教性道德”的范導(dǎo)作用。我本人曾受國際漢學(xué)家羅哲海先生思想的影響，撰寫《儒者的安身立命之道》一文，在文中我指出：

20世紀(jì)以來，儒學(xué)失去了其官方統(tǒng)治思想的地位，但人們在對儒學(xué)的認(rèn)識中似乎還是多注意它的治國安邦的功能。實(shí)際上，儒家學(xué)說還有另一方面的內(nèi)涵和功能，這就是它可以向人們提供一種安身立命之道。換言之，通過學(xué)儒可以獲得一種心身平衡之術(shù)，從而心安理得，寵辱不驚，心平氣和。這種安身立命之道，既不是像佛教那樣看破紅塵，寄托來世；也不是像道教那樣追求得道成仙；而是依靠學(xué)儒者自覺加強(qiáng)學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟、修養(yǎng)，從而能獨(dú)善其身，依靠道德來安身立命。這正如孔子所說：“朝聞道，夕死可矣！” （《論語·里仁》）對于今天的學(xué)儒者、修儒者，儒學(xué)中包含的這種安身立命、修身養(yǎng)性的內(nèi)涵和功能也許更加重要。這是儒學(xué)貢獻(xiàn)給當(dāng)代中國人的寶貴財富，也是我們重新重視儒學(xué)的內(nèi)在理由。①參見肖群忠：《儒者的安身立命之道》，載《哲學(xué)研究》2010年第2期。

我雖然堅持這種觀點(diǎn)，并在自己的生命體驗與行為實(shí)踐中堅持學(xué)儒以安身立命，但絲毫不想否定別的學(xué)者有更多的家國天下情懷甚至有帝王師理想，因為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”一直是儒家知識分子的高尚理想與濟(jì)世情懷。因此，政治儒學(xué)的思考與關(guān)懷，憂國憂民，為治平獻(xiàn)計獻(xiàn)策，這仍然是一種高尚的返本開新的現(xiàn)代性關(guān)懷，是值得尊重的學(xué)術(shù)努力。只是二者不能各執(zhí)一偏，互相否定，而是要以正糾偏，和而不同，并行不悖。如何實(shí)現(xiàn)其“正”？成先生的結(jié)論是：“儒學(xué)是開放的學(xué)術(shù)體系，是自覺學(xué)他的心性哲學(xué)，是一套人的個性與群性兼顧的教化哲學(xué)，不是自相矛盾的閉塞的心性結(jié)構(gòu)主義?！薄叭鍖W(xué)是追求全面化的社會倫理，是一個重視知識與德性知行合一的行政倫理，是一套內(nèi)在現(xiàn)代化的政治哲學(xué)，是內(nèi)外合一的環(huán)境倫理，是內(nèi)外合一知行合一的政治倫理?！?/p>

四、知識信仰究天人，道德主體儒學(xué)根

儒學(xué)究竟是不是一種宗教？這也是儒學(xué)界熱議的一個問題，在大陸新儒家中不乏持“儒教”說者。甚至也有一些所謂的“康黨”還主張將儒教仍要提升為一種“國教”的至尊地位。對于這一重大學(xué)術(shù)問題。成先生作為儒學(xué)大家，也談了自己的看法：“我也知道，儒學(xué)作為儒教是一種教，教的目的是教化社會，儒學(xué)有教的充分含義；但儒學(xué)作為一種教與宗教信仰還是不同的。儒學(xué)是一套信仰，但儒學(xué)是知識化的信仰，智慧化的信仰。簡單地說，孔子所說的君子知而后信；而宗教強(qiáng)調(diào)信，信之后能不能知，就是問題。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)‘格物致知’，學(xué)而后知，知而后信。如果知而不信，就不是真知。”“從開始，孔子到孟子，都看不出他們有我了解的宗教性。他們有信仰，是一種知識信仰，是informed belief，不可離開知識，不可離開道德，而是一套追求知己知人、盡己之性、盡人之性、盡物之性的自我與社會發(fā)展的哲學(xué)。這樣的話，如果我們加上第四種偏向，即便我們認(rèn)為中國社會今天需要一個宗教信仰，但不能把儒學(xué)變成宗教信仰，更何況要把它變成一個具有過高地位的宗教信仰，如康有為所倡。這是一種失誤。這是第四偏。”

儒學(xué)在中華民族的發(fā)展歷史中對民眾確實(shí)發(fā)揮著一種準(zhǔn)宗教的功能。這是因為儒家作為一個道德學(xué)派，其所提出的道德價值與規(guī)范系統(tǒng)，對民眾的生活發(fā)揮了非常強(qiáng)大的作用，因此，實(shí)際上產(chǎn)生了如梁漱溟先生所說的“以道德代宗教”的作用，對于傳統(tǒng)中國人的精神生活來說，一般認(rèn)為，儒家所提出的傳統(tǒng)道德安頓了中國人的現(xiàn)實(shí)生活甚至是安身立命之道，又得到了佛教的“三世兩重因果”和道教“神佑鬼懲”的道德制裁理論的加持，從而三教合一影響著中國人的精神生活和行為方式。儒學(xué)不是正規(guī)宗教，沒有神職人員，但在歷史上也大量存在“文廟”“祠堂”祭祀以及大量的儒生、教職，因此，說儒學(xué)具有一定的宗教性也是有一些根據(jù)的，特別是它實(shí)際上發(fā)揮了指導(dǎo)中國人安身立命、克服生命緊張、勉慰情志的宗教功能。在現(xiàn)代社會，儒學(xué)失去了國家統(tǒng)治思想、科舉考試等制度支持體系，如何使儒學(xué)發(fā)展一種具有組織化的依托和載體，這也許是儒學(xué)界倡導(dǎo)“儒教”的初衷，即想使儒學(xué)在現(xiàn)代社會有一個更大的發(fā)展。實(shí)際上，在香港，儒教也是被公開認(rèn)可的七大宗教之一。但是，從學(xué)理分析和內(nèi)在性質(zhì)看，成先生對儒學(xué)的宗教性的特殊性的分析顯然也是科學(xué)合理的，即儒教本質(zhì)上是一種建立在理性勸喻基礎(chǔ)上的人文教，而不是一種建立在完全信仰基礎(chǔ)上的標(biāo)準(zhǔn)宗教。這種看法實(shí)際上在前輩新儒家學(xué)者中也有相同的看法，成先生之報告分析表達(dá)得更為清晰深入些。作為一家之言應(yīng)該受到尊重，且所見平實(shí)客觀，但這個問題恐怕還是仁智互見，仍然會繼續(xù)得到討論。

五、結(jié) 論

如果一言以蔽之的話，那么，在我看來，成先生是以一種哲學(xué)的態(tài)度研究、對待儒學(xué)的，因此，他必然要探尋儒學(xué)義理之后的根源性基礎(chǔ)與道德形上學(xué)。在這種致思路徑和方法引領(lǐng)下，成先生在這次報告中所闡發(fā)的根源性基礎(chǔ)和形上學(xué)是什么呢？在我看來，這就是他提出的儒學(xué)的真誠性和創(chuàng)發(fā)性，這種真誠性和創(chuàng)發(fā)性又是其所要論述的道德主體性的根本。所謂“主體性”一般是指人的意識自覺性和能動性，而儒家對道德的高度真誠與篤信是其主體自覺性的極致，創(chuàng)發(fā)性是其能動性的最高體現(xiàn)?；趯Α懊髅鞯隆钡母叨茸杂X與篤信，為了達(dá)致“親民”“至善”的目標(biāo)而堅持不斷的與時俱行，革古鼎新，與時偕行，創(chuàng)造發(fā)展，這也許是儒學(xué)的淵藪性的精神根源，只有如此解釋才能克服當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展之偏，而實(shí)現(xiàn)其正，達(dá)到對儒學(xué)如下的正確理解：“第一，儒學(xué)是生命倫理，道德倫理。第二，儒學(xué)是真誠創(chuàng)造，不只是心性倫理，是從內(nèi)到外、從外到內(nèi)的創(chuàng)造倫理，不是角色扮演。第三，儒學(xué)是內(nèi)外兼顧或說合內(nèi)外之道的政治哲學(xué)，不只是政治化的儒學(xué)，而是參與化的實(shí)踐儒學(xué)。最后，儒學(xué)是哲學(xué)，反身而誠，不是宗教權(quán)威。”總之，進(jìn)入耄耋之年的成先生，作為一位儒學(xué)大家，其公允中和之思想、綜合創(chuàng)新之新說、儒學(xué)哲思之方法，足以使我們這些儒學(xué)晚生深受啟發(fā)，受益良多，必會助益于儒學(xué)的新發(fā)展。

（責(zé)任編輯：韋海波）

B2

A

2095-0047（2016）04-0018-08

肖群忠，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授。