王曉潔

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莊周夢(mèng)蝶：章太炎生死觀的詮釋特色

王曉潔

在中國(guó)古代思想史上，儒釋道對(duì)于生死問(wèn)題皆有論述。近代以來(lái)，在西學(xué)東漸的文化背景下，知識(shí)分子肩負(fù)救亡圖存的歷史重任，生死問(wèn)題成為動(dòng)蕩年代最需直面的問(wèn)題。章太炎的生死觀主要通過(guò)以佛教的生死輪回觀來(lái)詮釋莊子的“莊周夢(mèng)蝶”得以彰顯，他將己意蘊(yùn)于莊意，巧妙地表達(dá)了自己的經(jīng)世理想與救國(guó)情懷。章太炎從佛教的生死輪回和莊子的“莊周夢(mèng)蝶”入手來(lái)充分挖掘并詮釋莊子的這一命題，較之以往注家更有特色。

莊周夢(mèng)蝶；生死輪回；經(jīng)國(guó)濟(jì)世

生死問(wèn)題是自人類誕生以來(lái)便不得不直面的永恒話題。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，無(wú)論是道家、佛家還是儒家對(duì)生死皆有論述，且其觀點(diǎn)亦不盡相同。近代以來(lái)，在西學(xué)東漸的大潮之下，中國(guó)知識(shí)分子的肩上又承擔(dān)起了參與救亡圖存的歷史重任，因而生與死便往往成為動(dòng)蕩年代最需面對(duì)的問(wèn)題。

在這種時(shí)代背景下，近代知識(shí)分子除了用一己之學(xué)和西方文化、佛學(xué)來(lái)建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系之外，還需要對(duì)生死問(wèn)題進(jìn)行合理性詮釋和精神超拔，以鼓舞和慰藉那些為革命舍生忘死的英雄們，并培養(yǎng)他們的革命道德。章太炎生死觀的出現(xiàn)正是基于這樣一種理論背景和時(shí)代訴求，其生死觀主要通過(guò)以佛教的生死輪回觀來(lái)詮釋莊子的“莊周夢(mèng)蝶”而得以彰顯。在此過(guò)程中，他將己意蘊(yùn)于莊意，巧妙地表達(dá)了自己的經(jīng)世理想和救國(guó)情懷。因此，本文需從佛教的“生死輪回”和莊子的“莊周夢(mèng)蝶”兩個(gè)方面入手，以彰顯在疏解和理論思想方面章太炎所獨(dú)具的特色。

《齊物論釋》說(shuō)：“諸有夢(mèng)者，皆由顛倒習(xí)氣未盡耳。然尋莊生多說(shuō)輪回之義，此章本以夢(mèng)為同喻，非正說(shuō)夢(mèng)。”*章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，沈延國(guó)等校，上海：上海人民出版社，2014年，第138頁(yè)。章太炎將大乘佛教的生死輪回理論應(yīng)用于對(duì)莊周夢(mèng)蝶這一著名論題的解讀。對(duì)于此種做法，章太炎解釋：“質(zhì)言輪回，既非恒人所見(jiàn)，轉(zhuǎn)近夸誣，故徒以夢(mèng)化相擬，未嘗質(zhì)言實(shí)爾?！?同上，第138頁(yè)?？梢?jiàn)，章太炎認(rèn)為，莊子之所以用夢(mèng)來(lái)比擬輪回之意，其原因在于他無(wú)法感知生死輪回的每一個(gè)階段。從此處來(lái)看，他更多的是將自己的理解投射在莊子身上，可謂是“六經(jīng)注我”的典型代表。不僅如此，章太炎對(duì)輪回生死進(jìn)行了界定：“佛法所說(shuō)輪回，異生唯是分段，生死不自主故。圣者乃有變易，生死得自主故?！?同上，第138—139頁(yè)?？梢?jiàn)，他將輪回生死界定為了分段生死，是區(qū)別于菩薩等圣者的變易生死。

一

在佛教看來(lái)，生死輪回是指眾生因無(wú)明業(yè)感而流轉(zhuǎn)于天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中，生了又死、死了又生，如同車輪轉(zhuǎn)動(dòng)，永無(wú)窮盡之意，與“涅槃”相對(duì)。生死在唯識(shí)宗那里又被分作兩類，《成唯識(shí)論》卷8云：“生死有二：一、分段生死。謂諸有漏善、不善業(yè)，由煩惱障緣助勢(shì)力，所感三界麤異熟果。身命短長(zhǎng)隨因緣力，有定齊限，故名分段。二、不思議變易生死。謂諸無(wú)漏有分別業(yè)，由所知障緣助勢(shì)力所感殊勝細(xì)異熟果，由悲愿力改轉(zhuǎn)身命，無(wú)定齊限，故名變易。無(wú)漏定愿正所資感，妙用難測(cè)，名不思議，或名意成身，隨意愿成故?！?[唐]玄奘譯、韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，北京：中華書(shū)局，1998年，第559—560頁(yè)?？梢?jiàn)，凡夫之生死輪回其實(shí)就是分段生死，無(wú)有窮盡，因業(yè)力所感之果報(bào)而使其身形壽命受到限制。與凡夫所不同的是，阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等不受分段生死之輪回，但有所知障和分別業(yè)之因緣，因此于三界獲得殊勝之果報(bào)身，再來(lái)三界修菩薩行，以至成佛果。其所受之身，因悲愿力之故，壽命、肉體皆可自由變化改易，而無(wú)一定之限制，這就是變易生死。

與生死對(duì)應(yīng)的涅槃是何義呢？涅槃亦稱作泥洹，是指不生不滅的佛之境界，亦是真如之境。這樣的境界需要斷煩惱障和所知障才可顯現(xiàn)*紫虛居士：《唯識(shí)論簡(jiǎn)介》，臺(tái)灣：中華藥師山居士佛學(xué)學(xué)會(huì)編印，第45頁(yè)。?！洞蟪巳肜阗そ?jīng)》卷2說(shuō)：“諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有。無(wú)所有故。妄計(jì)未來(lái)諸根境滅以為涅槃。不知證自智境界轉(zhuǎn)所依藏識(shí)為大涅槃?！?《大正新修大藏經(jīng)》第16卷，第597頁(yè)上?！洞蟪饲f嚴(yán)經(jīng)論》謂：“生死涅槃無(wú)有二。乃至無(wú)有少異。何以故。無(wú)我平等故。若人善住無(wú)我而修善業(yè)。則生死便盡而得涅槃?！?《大正新修大藏經(jīng)》第31卷，第599頁(yè)上。可見(jiàn)，在大乘佛典論集中，并不贊成將生死與涅槃分為二種。執(zhí)著于生死與涅槃為二而厭離生死，趨向涅槃是小乘的做法。對(duì)于大乘菩薩來(lái)說(shuō)，涅槃和生死在佛智的層面上看是不一不異的。

基于上述大乘佛教義理，在《齊物論釋》中，章太炎不僅用生死輪回觀來(lái)解讀莊子的蝶夢(mèng)義，而且用生死即涅槃的理論來(lái)論證莊子為大乘菩薩一闡提。他認(rèn)為莊子了斷二障，不排斥生死，亦不向往涅槃，已達(dá)到“內(nèi)存寂照，外利有情”*章太炎：《國(guó)故論衡疏證》，北京：中華書(shū)局，2008年，第479頁(yè)。之境界。因此，莊子就是適應(yīng)中土眾生之根器而應(yīng)機(jī)說(shuō)法的大乘菩薩一闡提，從而將莊生納入到佛教體系之中。

二

“莊周夢(mèng)蝶”出自《莊子·齊物論》：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！?[清]郭慶藩輯、王孝魚(yú)整理：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2004年，第112頁(yè)。

千百年來(lái)，莊周夢(mèng)蝶對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響非常深遠(yuǎn)，在文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等領(lǐng)域都留下其痕跡。同時(shí)它也是千古謎題，直到現(xiàn)在人們?nèi)匀恢荒軓闹腥ンw味莊生所表達(dá)的那種生死無(wú)常之美，卻無(wú)法對(duì)其給予確定的解釋。因此，在很多人看來(lái)，莊周夢(mèng)蝶是莊子思想中最唯美和最不具有確定性的命題。

關(guān)于莊周夢(mèng)蝶，古往今來(lái)注家的注解雖各有不同，但大都將其視為一種物化，抑或是作為對(duì)于“吾喪我”的總結(jié)。關(guān)于“物化”這種非常傳統(tǒng)的解釋，從郭象一直延續(xù)到了當(dāng)代學(xué)者。

郭象云：“今之不知胡蝶，無(wú)異于夢(mèng)之不知周也；而各適一時(shí)之志，則無(wú)以明胡蝶之不夢(mèng)為周矣。世有假寐而夢(mèng)經(jīng)百年者，則無(wú)以明今之百年非假寐之夢(mèng)者也?！薄胺驎r(shí)不暫停，而今不遂存，故昨日之夢(mèng)，于今化矣……方為此則不知彼，夢(mèng)為胡蝶是也。取之與人，則一生之中，今不知后，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂(lè)，死之可苦，未聞物化之謂也?！?同上，第113頁(yè)。蝶夢(mèng)之物化的義涵，在郭象這里被視為一種生死的物化，當(dāng)“各適一時(shí)之志”，即沒(méi)有必要非要區(qū)分蝴蝶與莊周之間的關(guān)系抑或生與死之間的差異。其原因在于，物化之后，就沒(méi)有一個(gè)確定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定這一切*成玄英對(duì)郭象的解釋進(jìn)行疏解：“夫新新變化，物物遷流，譬彼窮指，方茲交臂。是以周蝶覺(jué)夢(mèng)，俄頃之間，后不知前，此不知彼。而何為當(dāng)生慮死，妄起憂悲!故知生死往來(lái)，物理之變化也?！?[清]郭慶藩：《莊子集釋》，第114頁(yè)。)可見(jiàn)，成玄英是贊同郭象的看法的，并對(duì)其進(jìn)行了進(jìn)一步論述。。

宋人林希逸說(shuō)：“在莊周則以夜來(lái)之為蝴蝶夢(mèng)也，恐蝴蝶在彼，又以我今者之覺(jué)為夢(mèng)，故曰不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？這個(gè)夢(mèng)覺(jué)須有個(gè)分別處，故曰周與蝴蝶必有分矣……此之謂物化者，言此謂萬(wàn)物變化之理也?！?[宋]林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書(shū)局，1997年，第44—45頁(yè)。林希逸對(duì)于莊周與蝴蝶的物化關(guān)系做了分析，并得出了自己的結(jié)論，那就是莊周與蝴蝶必有分，或者莊周變?yōu)楹?，或者蝴蝶變?yōu)榍f周。故而，林希逸將此看作一種真實(shí)存在的事物，而非僅僅是一則寓言?？梢钥隙ǖ氖牵鳛橐远U解莊的林希逸，其所進(jìn)行的解讀并未脫離佛學(xué)的視野，因而，莊周變?yōu)楹蛘吆優(yōu)榍f周實(shí)則是生死輪回之說(shuō)。可能與此相關(guān)，章太炎后來(lái)的解讀亦借鑒了這一理念。

與以上注解相比，比較有新意的是有學(xué)者將莊周夢(mèng)蝶作為“吾喪我”之境界的總結(jié)和呼應(yīng)。如劉武說(shuō)：“末段，則以自喻夢(mèng)蝶不知周也結(jié)，亦喪我也，以與篇首之‘喪我’相照應(yīng)?！?劉武：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京：中華書(shū)局，1987年，第35頁(yè)。

此外，陳鼓應(yīng)等學(xué)者*“由‘喪我’而達(dá)到忘我、臻于萬(wàn)物一體的境界。與篇末‘物化’一節(jié)相對(duì)應(yīng)?！眳⒁?jiàn)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1983年，第41頁(yè)。，包括鄭峰明等港臺(tái)學(xué)者均認(rèn)為，莊周夢(mèng)蝶實(shí)為“吾喪我”之互應(yīng)。如鄭峰明將莊周夢(mèng)蝶定義為：“莊周化蝴蝶，即隱喻人需能破除外在現(xiàn)象之有形藩籬，方能與外物相互會(huì)通交感，而入于物我融合之空靈境界，如此，則無(wú)拘無(wú)束，逍遙自適矣！”“莊子以為與物同化的工夫，首先在忘去‘自我’，消卻‘我執(zhí)’，也即‘喪我’‘忘我’之謂。”*分見(jiàn)鄭峰明：《莊子思想及其藝術(shù)精神之研究》，臺(tái)北：文史哲出版社，1987年，第69、67頁(yè)?？梢?jiàn)，以上幾位學(xué)者的解讀都不僅僅立足于傳統(tǒng)所謂“物化”的意義上來(lái)進(jìn)行解讀的，而是從整個(gè)《齊物論》著眼來(lái)審視莊周夢(mèng)蝶的重要性的。

除此之外，當(dāng)今有學(xué)者將其看作是莊生的寓言或者是美學(xué)的意境*李澤厚表示：“它之所以是審美態(tài)度，是因?yàn)樗奶攸c(diǎn)在于：強(qiáng)調(diào)人們必須截?cái)鄬?duì)現(xiàn)實(shí)的自覺(jué)意識(shí)，‘忘先后之所接’，而后才能與對(duì)象合為一體，獲得愉快?！薄扒f子這里強(qiáng)調(diào)的是完全泯滅物、我、主、客，從而它已不只是同構(gòu)問(wèn)題(在這里主客體相吻合對(duì)應(yīng))，而是‘物化’問(wèn)題(在這里主客體已不可分)。這種主客同一卻只有在上述那種‘純粹意識(shí)’地創(chuàng)造直觀中才能顯現(xiàn)，它既非心理因果，又非邏輯認(rèn)識(shí)，也非宗教經(jīng)驗(yàn)，只能屬于審美領(lǐng)域?！?李澤厚：《華夏美學(xué)》，《李澤厚十年集·美的歷程》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第286頁(yè)。)，或者是認(rèn)識(shí)論意義上的主客二分*張恒壽曰：“雖然‘周與蝴蝶(在客觀上)則必有分矣’，但莊周自己夢(mèng)為蝴蝶時(shí)自以為‘栩栩然蝶也’，不知道自己與蝴蝶的區(qū)分，可能蝴蝶也有夢(mèng)為莊周時(shí)而不知自為蝴蝶的情境。這種懷疑，仍在認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)而不在本體論的范圍內(nèi)。”(胡道靜主編：《十家論莊》上海：上海人民出版社，2008年，第387頁(yè)。)，或者是精神分析層面的實(shí)在之夢(mèng)境*如劉文英教授所言，莊子蝴蝶夢(mèng)寓意豐富。前人解讀只在文字訓(xùn)詁和義理分析，我們認(rèn)為還要重視精神心理分析。其內(nèi)在意蘊(yùn)主要包括：主體自我的“物化”體驗(yàn)，自由快樂(lè)的“逍遙”心態(tài)，消解物我的“齊物”之義。(參見(jiàn)劉文英：《莊子蝴蝶夢(mèng)的新解讀》，《文史哲》2003年第5期。)，抑或有人將其與卡夫卡《變形記》中的主人公變甲殼蟲(chóng)進(jìn)行對(duì)比研究*陳鼓應(yīng)說(shuō)：“卡夫卡的這個(gè)寓言，寫出了現(xiàn)代人的生活的時(shí)間壓縮感、空間囚禁感、與外界的隔離感和宗教的罪孽感，描寫這些給人們帶來(lái)的沉重的負(fù)擔(dān)。莊周蝶化的‘變形記’，和現(xiàn)代人的這種感覺(jué)恰恰成了鮮明的對(duì)照。在莊子那里，如果說(shuō)人生如夢(mèng)的話，那么，應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)美夢(mèng)。”(胡道靜主編：《十家論莊》，第346頁(yè)。)卡夫卡筆下的甲殼蟲(chóng)，在筆者看來(lái)，是現(xiàn)代性壓迫之下的現(xiàn)代人逐漸枯竭之靈魂的物化，與莊子那種美好的物化形成了一種鮮明的對(duì)比。。總而言之，每個(gè)人的視角不同，就往往可能會(huì)有不同的理解，這就使得蝶夢(mèng)在不同的解讀中更加缺失了確定性。當(dāng)我們深入到《齊物論釋》文本中時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，章太炎的解讀較之以上解讀者有著更為深刻和豐富的內(nèi)涵。

三

《齊物論釋》用佛學(xué)的生死輪回觀來(lái)解釋并論證莊周夢(mèng)蝶，進(jìn)而論述莊生對(duì)于輪回的態(tài)度，從而將莊子判攝為佛教的大乘菩薩一闡提。實(shí)際上，將輪回應(yīng)用于對(duì)本土文化的解讀，章太炎的這種做法是有根可循的。因?yàn)橹袊?guó)本土文化當(dāng)中本來(lái)就有輪回的思想資源，諸如《爾雅》釋“鬼”字為“歸”，稱死人為“歸人”，即是說(shuō)人生于鬼神界，死歸于鬼神界。又如《左傳·莊公八年》記載齊公子彭生被害、化豬報(bào)仇的故事。這些都是佛教傳入中國(guó)以前本土所記載的輪回思想萌芽，雖然較之佛教的輪回思想還不夠明確和系統(tǒng)。

在中國(guó)佛教的視域中，莊周之夢(mèng)亦是一場(chǎng)輪回之夢(mèng)。宋代嘉興府報(bào)恩法常首座于入寂前的清晨，依《漁父詞》聲律寫下：“蝶夢(mèng)《南華》方栩栩，斑斑誰(shuí)跨豐干虎？而今忘卻來(lái)時(shí)路，江山暮，天涯目送鴻飛去。”*[宋]普濟(jì)著、蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1984年，第1216頁(yè)。此乃佛教高僧以蝶夢(mèng)來(lái)表達(dá)人生在生死輪回中如夢(mèng)如幻的典型之一。在此詩(shī)句中，生命如同蝶夢(mèng)，蝶化人，人化蝶，本無(wú)區(qū)別，都只是一場(chǎng)夢(mèng)而已，最終不過(guò)曲終人散，飛鴻遠(yuǎn)去，而進(jìn)入下一個(gè)夢(mèng)境當(dāng)中去。對(duì)比其他的詮釋和理解，我們可以看出，從佛學(xué)角度去把握莊生夢(mèng)蝶似乎要好過(guò)于近現(xiàn)代的心理學(xué)、精神分析、認(rèn)識(shí)論、美學(xué)等立場(chǎng)和方法論所做出的理解。

由前文可知，章太炎首先認(rèn)定莊子夢(mèng)蝶正是生死輪回義。他認(rèn)為莊子借夢(mèng)來(lái)表達(dá)輪回之義，莊子和蝴蝶是共同的精神載體在輪回中所現(xiàn)的不同身形。章太炎用《知北游》中的“生也死之徒，死也生之始”等語(yǔ)來(lái)證明莊子是了解輪回的，只是未明確說(shuō)明而已。這在莊學(xué)史上是獨(dú)一無(wú)二的看法。

章太炎認(rèn)為，夢(mèng)是輪回，而醒來(lái)正是覺(jué)醒世間幻像。他說(shuō)：“夢(mèng)似顛倒，佛于一切顛倒習(xí)氣皆已斷盡，故無(wú)有夢(mèng)。如于覺(jué)時(shí)心心所法無(wú)顛倒轉(zhuǎn)，睡時(shí)亦爾。”*章太炎：《齊物論釋定本》，前揭書(shū)，第138頁(yè)。因?yàn)轭嵉梗跃陀辛溯喕卮髩?mèng)，而佛因?yàn)閿喑怂械恼系K和習(xí)氣，因而已不再輪回，已經(jīng)超越了三界。而眾生因?yàn)椤坝深嵉沽?xí)氣未盡耳”，即執(zhí)著世間與自身為實(shí)有而生種種障礙習(xí)氣，故而有輪回之夢(mèng)。眾生因?yàn)榇嬖诟鞣N無(wú)明業(yè)障，因而障蔽本有之清凈真如，而流轉(zhuǎn)生死無(wú)有出期。對(duì)于輪回的性質(zhì)，章太炎認(rèn)為“輪回生死，亦是俗諦，然是依他起性，而非遍計(jì)所執(zhí)性”*同上，第139頁(yè)。，即輪回生死亦無(wú)有自性，只是在世俗的層面上才有一定的意義，當(dāng)破除了二執(zhí)和二障之后，輪回在第一義諦的層面上亦是無(wú)有自性的，只是隨俗說(shuō)有輪回罷了。

在論證了莊子本身借夢(mèng)說(shuō)輪回之后，章太炎進(jìn)一步分析了莊子對(duì)于輪回大夢(mèng)的看法。他認(rèn)為莊子的態(tài)度是無(wú)厭輪回、無(wú)欣涅槃的：“《天地篇》云：‘其與萬(wàn)物接也，至無(wú)而供其求，時(shí)騁而要其宿，(至無(wú)者即二無(wú)我所現(xiàn)圓成實(shí)性也。供其求者，即示現(xiàn)利生也。時(shí)騁者，即不住涅槃也。要其宿者，即不墮生死也。)大小，長(zhǎng)短，修遠(yuǎn)?！?同上，第141—142頁(yè)。在此，章氏將佛學(xué)的二無(wú)我、圓成實(shí)性、涅槃、利生等術(shù)語(yǔ)用以比附莊子的思想，彰顯了在其視野中莊子對(duì)于輪回的態(tài)度。同時(shí)，他又以《天下》篇談莊子的精神：“上與造物者游……而下與外生死無(wú)始終者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣?！?同上，第142頁(yè)?？梢?jiàn)，章太炎在這里又將莊子的“外生死、無(wú)始終”解釋為了佛教的不住生死，無(wú)有生死。

對(duì)于莊子的這種精神，章太炎將之比附為大乘菩薩一闡提精神，大乘菩薩一闡提因無(wú)法度盡眾生而使其成佛之路遙遙無(wú)期，故而又稱之為“大悲闡提”。莊子思想中所體現(xiàn)的種種精神風(fēng)范正符合這種大悲闡提的特質(zhì)。因而他說(shuō)：

《起信論》說(shuō)初發(fā)心者，尚云“離于妄見(jiàn)，不住生死”，“攝化眾生，不住涅槃”，轉(zhuǎn)至窮盡?！洞蟪巳肜阗そ?jīng)》指目菩薩一闡提云：“諸菩薩以本愿方便，愿一切眾生，悉入涅槃。若一眾生未涅槃?wù)?，我終不入。此亦住一闡提趣，此是無(wú)涅槃種性相。”“菩薩一闡提，知一切法，本來(lái)涅槃，畢竟不入?！贝松w莊生所詣之地。*同上，第140頁(yè)。

莊生本不以輪轉(zhuǎn)生死遣憂，但欲人無(wú)封執(zhí)，故語(yǔ)有機(jī)權(quán)爾。又其特別志愿本在內(nèi)圣外王，哀生民之無(wú)拯，念刑政之苛殘，必令世無(wú)工宰，見(jiàn)無(wú)文野，人各自主之謂王，智無(wú)留礙然后圣，自非順時(shí)利見(jiàn)，示現(xiàn)白衣，何能果此愿哉。茍專以滅度眾生為念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適于民意。*同上，第141頁(yè)。

在此，章太炎首先對(duì)菩薩一闡提做了分析。菩薩一闡提最大的特性就是“不住生死”“不住涅槃”。莊生就具有這樣的特質(zhì)，對(duì)于輪回和涅槃沒(méi)有執(zhí)著和分別，雖然有上與造物主游的精神歸宿，但又不忍看百姓的苦痛無(wú)人救拔，因而便以“白衣”的身份來(lái)世間度生。其內(nèi)圣外王體現(xiàn)在了內(nèi)已無(wú)煩惱障和所知障、外以滅度眾生為念之上。依章太炎的論證，莊子已經(jīng)由道入佛，成為佛教體系中依據(jù)中土眾生之根器來(lái)應(yīng)機(jī)說(shuō)法的大悲菩薩。對(duì)此，陳少明先生表示：“太炎此說(shuō)，實(shí)也系以佛陀之心度莊生之腹，然否不必深究，但頗感人。所以盡管太炎迷于佛，但不是逃于佛，相反，表面上是退，實(shí)際姿態(tài)是進(jìn)。他要借佛法入世以至救世?！?陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第165頁(yè)。這一觀點(diǎn)表達(dá)出章氏與莊生在承當(dāng)民族使命中的共鳴感：二者同樣生于亂世，同為具有使命感的知識(shí)分子，雖然時(shí)代不同，但解救眾生的心情卻是一致的。在此，章太炎對(duì)于莊子角色的界定正是自己內(nèi)心救世愿望的投射。正如陳鼓應(yīng)先生所言：“面對(duì)不幸的現(xiàn)實(shí)，雖然莊子追求著‘逍遙游’的境界，然而他的逍遙游卻是寄沉痛于悠閑的——表面看來(lái)是悠閑自適，但內(nèi)心中卻充滿著處世的憂患感?！短煜缕氛f(shuō)‘天下之治方術(shù)者多矣’，說(shuō)的是當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子在普遍關(guān)心如何拯救亂世的心情中提出了許多不同的方案。《莊子》書(shū)上提出的‘內(nèi)圣外王’，便成為當(dāng)時(shí)知識(shí)分子共同的理想和抱負(fù)?！?陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第428頁(yè)。這不僅是莊子那個(gè)戰(zhàn)亂時(shí)代的知識(shí)分子的理想和抱負(fù)，亦是清末民初時(shí)期知識(shí)分子的理想和抱負(fù)。近代危機(jī)面前，康有為以大乘菩薩行愿為己任，將菩薩大慈大悲之愿帶到了他的大同理想之中，以期賦予人人平等、幸福之權(quán)利。譚嗣同則在佛教“無(wú)我”之精神和信念的支撐下，敢于為民族國(guó)家獻(xiàn)出生命，表現(xiàn)出大無(wú)畏的精神風(fēng)范。

四

綜上所述，章太炎通過(guò)以生死輪回來(lái)解蝶夢(mèng)而得出莊子是大乘菩薩一闡提的結(jié)論，其所體現(xiàn)的正是唯識(shí)宗所說(shuō)的四種涅槃中的第四種——不住涅槃，即生死即涅槃。章太炎以此來(lái)解讀莊子之精神，正是要破除眾生對(duì)生與死的執(zhí)著和分別。較之傳統(tǒng)注家，他既繼承了郭象“生死物化”的說(shuō)法，同時(shí)又將其解釋得更加透徹。《齊物論釋》用《莊子》的其他篇章來(lái)論證“莊周夢(mèng)蝶”，體現(xiàn)了章太炎的般若中道之思路，將真俗結(jié)合在一起，從而避免了偏執(zhí)一邊之弊病。

較之其他解讀者對(duì)于莊周夢(mèng)蝶的解讀，本文認(rèn)為章太炎之解讀具有不可替代的價(jià)值。原因在于，首先，他敢于直面這一千古謎題，敢于在當(dāng)時(shí)做出明確的界定和論證，并充分運(yùn)用佛學(xué)這一重要理論資源從根上去解決問(wèn)題。其次，較之其他解讀者僅從純學(xué)術(shù)角度的理解來(lái)看，章太炎的這一解讀表達(dá)了他與莊子的共同之處，隱含了更多對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，對(duì)民生、對(duì)國(guó)家的熱情和悲憫?？梢哉f(shuō)，作為一位具有憂國(guó)憂民意識(shí)的知識(shí)分子，章太炎所做的解讀和論證不可能只停留在哲學(xué)思辨的層面上，更不可能一直都是“高蹈太虛”的，其最終目的還是要回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)，以形而上的論證作為指導(dǎo)來(lái)發(fā)揮自己經(jīng)國(guó)濟(jì)世的重要理念。百日維新失敗后，身為排滿戰(zhàn)將的章太炎親眼目睹了康、梁等人的慘烈結(jié)局，經(jīng)過(guò)反思他認(rèn)為戊戌變法失敗的主要原因是變法者缺乏道德意識(shí)，因此，在民族存亡面前，革命道德建設(shè)迫在眉睫?？梢哉f(shuō)，章太炎通過(guò)以佛解莊而呈現(xiàn)的生死觀就是服務(wù)于這樣一種道德建設(shè)的，不僅希望給予其理論的支持，亦賦予其精神的力量，用大乘菩薩一闡提的精神鼓舞革命者要有舍生忘死、舍己救人的道德情懷。

章太炎的“生死觀”只是他齊物思想的一部分。古往今來(lái)，“齊物”一般被認(rèn)為是“齊物”或者“齊‘物論’”，即齊一萬(wàn)物之間的差別性或齊一是非。莊子所認(rèn)為的齊一是在精神上泯除差別的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于這種方式和境界，章太炎通過(guò)佛教義理對(duì)其做了更為透徹的解讀，即通過(guò)對(duì)唯識(shí)思想中心識(shí)關(guān)系的應(yīng)用，我法二執(zhí)的破除，使得莊子之吾喪我、萬(wàn)物與我為一以及物化之思想都得到了佛學(xué)式的論證，深層次地揭示出了莊子的境界，從而構(gòu)成了章太炎形而上學(xué)的理論框架和人生的終極歸宿——“不齊而齊之平等觀”。當(dāng)然，這樣的平等并非近代西方政治學(xué)意義上的平等，而是從哲學(xué)的層面來(lái)破除對(duì)于物我、是非、生死等等對(duì)待的平等，為除去分別心而得之平等之心及境。

“平等”這種形而上的理論建構(gòu)并非是章太炎的最終目的，他還是要回到形而下的層面來(lái)發(fā)揮其經(jīng)國(guó)濟(jì)世思想和情懷，以指導(dǎo)、服務(wù)現(xiàn)實(shí)需求為旨?xì)w。

(責(zé)任編輯 楊海文)

本文系2013年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(13XZX014)的階段性成果。

王曉潔，陜西延安人，哲學(xué)博士，(西安710065)陜西省社會(huì)科學(xué)院中國(guó)馬克思主義研究所助理研究員。

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