倪梁康

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海德格爾與胡塞爾關(guān)系史外篇：反猶主義與納粹問(wèn)題

倪梁康

從海德格爾三卷黑皮本《思考》和兩卷《說(shuō)明》(第94-98卷)已經(jīng)可以看出，海德格爾試圖在其猶太老師胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以及他自己所理解的猶太思維方式之間尋找和建立某種根本聯(lián)系。而這也意味著，他試圖將胡塞爾的思想貶低為一種僅僅代表了某個(gè)低劣的或邪惡的“種族”之思維方式和思維結(jié)果的東西。他最終未能完成他的論證。

海德格爾;胡塞爾;反猶主義;政治與哲學(xué)

一、引 論

在以往對(duì)胡塞爾與海德格爾私人關(guān)系與思想聯(lián)系的觀察與思考中，我始終覺(jué)得在這個(gè)關(guān)系與海德格爾對(duì)待猶太人的態(tài)度以及對(duì)待納粹的態(tài)度之間沒(méi)有內(nèi)在的聯(lián)系，就像他與阿倫特、洛維特等人的關(guān)系與他對(duì)待納粹和對(duì)待猶太人問(wèn)題的立場(chǎng)沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的關(guān)系一樣。海德格爾對(duì)胡塞爾的態(tài)度此前在我看來(lái)主要表明他的人格品德的問(wèn)題，而非他的哲學(xué)思想的問(wèn)題。因此，我始終將海德格爾與此相關(guān)的政治感覺(jué)和政治立場(chǎng)擱在一邊，不做評(píng)論，對(duì)他在涉及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時(shí)所私下表達(dá)的另類(lèi)的、甚至敵對(duì)的哲學(xué)看法時(shí)也是另做處理，就像我也并不完全認(rèn)可胡塞爾對(duì)海德格爾哲學(xué)思想的所有批評(píng)與反駁一樣。我比較認(rèn)同哈貝馬斯的說(shuō)法：“海德格爾的著作早就與他的人格分離開(kāi)來(lái)了?！?Jürgen Habermas, “Heidegger-Werk und Weltanschauung”, in V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus, S. Fischer: Frankfurt am Main 1989, S. 12.在我看來(lái)，哈貝馬斯的“海德格爾：著作與世界觀”完全也可以在“海德格爾：思想與人格”的標(biāo)題下來(lái)討論。

然而《海德格爾全集》中三卷黑皮本《思考》和兩卷《說(shuō)明》(第94-98卷)的編輯出版，促使我在這方面重新思考，并在一定程度上改變了我的上述基本看法。這主要是因?yàn)?，在這些筆記中已經(jīng)可以看出，海德格爾試圖在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與他理解的猶太思維方式之間尋找和建立某種根本聯(lián)系。而這也意味著，他試圖將胡塞爾的思想貶低為一種僅僅代表了某個(gè)低劣的或邪惡的“種族”之思維方式和思維結(jié)果的東西。據(jù)此，要想在這里的論述中與以往一樣在海德格爾對(duì)待胡塞爾的態(tài)度上只談他的人格品德，不談他的存在問(wèn)題和存在歷史，不談他的政治哲學(xué)以及相關(guān)的基本存在論問(wèn)題，已經(jīng)不再是可能的了。這也是我在這里要附加一個(gè)對(duì)海德格爾的反猶主義與納粹問(wèn)題的特別說(shuō)明的主要原因。由于這里的思考和說(shuō)明雖然圍繞胡塞爾-海德格爾私人關(guān)系與思想聯(lián)系進(jìn)行，但常常已經(jīng)超出這個(gè)問(wèn)題的語(yǔ)境而自成一個(gè)專(zhuān)門(mén)的論域，因此我用“海德格爾與胡塞爾關(guān)系史外篇：反猶主義與納粹問(wèn)題”的標(biāo)題來(lái)界定它。

二、海德格爾的反猶主義動(dòng)機(jī)

關(guān)于海德格爾與反猶主義與納粹問(wèn)題的討論如今已汗牛充棟，尤其是在特拉夫尼的編后記著作《海德格爾與猶太人世界陰謀的神話》中，這個(gè)問(wèn)題在海德格爾《黑皮本》等筆記的背景下得到了再次審理。我在這里并不打算去再現(xiàn)和重構(gòu)如今海德格爾與納粹或猶太人關(guān)系問(wèn)題的研究背景或研究脈絡(luò)或研究成果，而是將目光主要集中在海德格爾與一位猶太人的關(guān)系上，即海德格爾與他老師胡塞爾的關(guān)系。

特拉夫尼在該書(shū)中專(zhuān)門(mén)用一章來(lái)討論其中涉及的海德格爾-胡塞爾關(guān)系。在他看來(lái)，“在海德格爾與胡塞爾之間關(guān)系的問(wèn)題潛能似乎已經(jīng)超越出師生關(guān)系問(wèn)題。二十年代末有一些力量開(kāi)始在摧毀這個(gè)關(guān)系，它們既不能從一種哲學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)出發(fā)來(lái)解釋?zhuān)膊荒軓哪承┬睦韺W(xué)動(dòng)機(jī)出發(fā)來(lái)解釋。即是說(shuō)，海德格爾越來(lái)越多地讓人認(rèn)識(shí)到他是反猶主義者。在這里不應(yīng)當(dāng)將他與胡塞爾的關(guān)系歸結(jié)為一種僅僅是私己的反猶主義的怨恨。毋寧說(shuō)，這里涉及的問(wèn)題必定在于：海德格爾從哲學(xué)上拒絕胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的做法是否受到一種存在歷史的反猶主義的污染?！?P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 87. ——這里所說(shuō)的“二十年代末有一些力量開(kāi)始在摧毀這個(gè)關(guān)系”是需要得到修正的，如筆者在其他文章中所述，這些力量自1923年5月起已經(jīng)開(kāi)始私下地、但明白無(wú)疑地顯露出來(lái)。(引自此書(shū)的部分引文參照了靳希平的中譯文：[德]彼得·特拉夫尼：《海德格爾與猶太世界陰謀的神話》，《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2015年第1期，第61-85頁(yè)。這里特別致謝！恕不逐一標(biāo)明。)

的確，海德格爾的反猶主義心態(tài)很難被看作是私己的。至少在1933年之前，他對(duì)當(dāng)時(shí)在他周?chē)莫q太人沒(méi)有反感，反過(guò)來(lái)，海德格爾也像約納斯所說(shuō)的那樣對(duì)“年青的猶太人”有吸引力。胡塞爾曾在1933年致其哥廷根學(xué)術(shù)曼科的信中談到，“近年來(lái)他[海德格爾]的越來(lái)越強(qiáng)烈地表露出來(lái)的反猶主義——在他那一組熱情的猶太青年面前以及在系里也是如此”*參見(jiàn)《胡塞爾1933年5月4、5日致迪特里?！ぢ频男拧罚吡嚎底g，《世界哲學(xué)》2012年第6期，第134頁(yè)。。似乎在海德格爾與猶太人之間有一種特殊的關(guān)系。特拉夫尼對(duì)此列出以下猶太學(xué)生的名單：漢娜·阿倫特、卡爾·洛維特、漢斯·約納斯、維爾納·布洛克、列奧·施特勞斯、伊麗莎白·布洛赫曼、威廉·斯基拉奇、馬莎·卡勒寇、保羅·策蘭。當(dāng)然，特拉夫尼給出的這個(gè)名單并不全整。我們還可以做一些補(bǔ)充。例如，雅各布·克萊因、布魯諾·施特勞斯、赫伯特·馬爾庫(kù)塞，甚至他后來(lái)的教椅繼承人維爾納·馬克思，在法國(guó)還有讓·華爾，即使不把勒維納斯、德里達(dá)等人算在內(nèi)。在海德格爾的愛(ài)好者和追隨者中，猶太人似乎要多于非猶太人。反過(guò)來(lái)說(shuō)，直至海德格爾在納粹時(shí)期擔(dān)任校長(zhǎng)期間，他還能夠?qū)⑺男ｉL(zhǎng)講演帶著友善的題詞寄給理查德·克羅納這樣一位不久便不得不流亡他國(guó)的猶太裔哲學(xué)家。*參見(jiàn)O. P?ggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, in Philosophische Rundschau 32, S. 44 f.海德格爾本人在給阿倫特的信中也解釋過(guò)，他在大學(xué)問(wèn)題上的反猶主義立場(chǎng)與十年前在馬堡時(shí)一樣，“它與我與猶太人的私人關(guān)系(例如胡塞爾、米施、卡西爾和其他人)無(wú)關(guān)。而且也更不涉及與你的關(guān)系”*參見(jiàn)H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68. ——不過(guò)這里也要留意阿倫特在1946年致雅斯貝爾斯的一封信中對(duì)海德格爾言行一個(gè)評(píng)價(jià)：“無(wú)非是愚蠢的謊言，帶有明顯的病態(tài)氣質(zhì)?！?H. Arendt/K. Jaspers: Briefwechsel 1926-1969, Piper: München 2001, 1966, S. 84.)。

熟悉海德格爾生平的人會(huì)認(rèn)為，海德格爾確實(shí)沒(méi)有多少私人的理由反猶，因?yàn)樵谒殬I(yè)生涯的關(guān)鍵處幫助過(guò)他的老師胡塞爾是猶太人，他的情人中至少有一個(gè)是猶太人，他的戰(zhàn)前的最好朋友雅斯貝爾斯的太太是猶太人，他的學(xué)生中有許多出色的猶太人，包括他最親近的學(xué)生洛維特，如此等等。的確，在他那里很難找到心理好惡方面的動(dòng)機(jī)或可以用作精神分析的反猶主義動(dòng)機(jī)。反猶主義在他那里看起來(lái)的確不太像是私人的事情。

但在完成了諸多歷史考證并公布了諸多歷史資料之后，海德格爾的反猶主義又是無(wú)法質(zhì)疑、鐵板釘釘?shù)氖聦?shí)。因而人們面臨問(wèn)題就首先在于，推動(dòng)他反猶的動(dòng)機(jī)究竟在哪里呢？特拉夫尼在編完《黑皮本》等筆記后曾對(duì)海德格爾的反猶主義動(dòng)機(jī)做過(guò)猜測(cè)：“為什么存在歷史的反猶主義在1937年左右出現(xiàn)于《黑皮本》中，在1939年至1941年之間進(jìn)一步升級(jí)，這個(gè)史學(xué)問(wèn)題十分重要。但是我們只能根據(jù)推測(cè)給予回答。令人關(guān)注的是：海德格爾把猶太人等同于戰(zhàn)爭(zhēng)的敵人。當(dāng)?shù)聡?guó)和他自己關(guān)于德國(guó)人肩負(fù)的西方特殊使命的思想，在政治和軍事危機(jī)中陷入得越深，再加上他的兩個(gè)兒子海爾曼和約爾克越來(lái)越直接地卷入到戰(zhàn)爭(zhēng)沖突之中，海德格爾調(diào)動(dòng)他的反猶主義思想行動(dòng)就越來(lái)越頻繁。”*P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 34, Anm.1.海德格爾本人在《黑皮本》中的確曾寫(xiě)下這樣的筆記：“世界猶太人，受到從德國(guó)被放逐出去的[猶太]移民的煽動(dòng)，到處都變得不可把握，在所有權(quán)力擴(kuò)張過(guò)程中都不需要參與戰(zhàn)爭(zhēng)行動(dòng)。而與此相反，我們所能做的惟有去犧牲自己民族的最優(yōu)秀者的最優(yōu)質(zhì)的鮮血?！?Martin. Heidegger, überlegungen XII-XV, (Schwarre Hefte 1939-1941), GA 96, Vittorio Klostermann: Frakfurt am Main 2014-2015.——盡管在海德格爾的思想中包含了諸如二次大戰(zhàn)是因?yàn)槭澜绐q太人的陰謀而引發(fā)的論點(diǎn)，但有一點(diǎn)看起來(lái)是清楚的：在海德格爾的反猶主義動(dòng)機(jī)中有可能包含一定的私人的和情感的因素。

然而，反猶主義在海德格爾那里并不僅僅存在于1937年至1941年的筆記中，而且在1939年之前就已若隱若現(xiàn)地存在著，1939年期間則是明目張膽地存在著，而在1944年以后更是死不改悔地存在著。如果考慮到這些事實(shí)，那么我們又可以說(shuō)：海德格爾的反猶主義的情感因素占有的比重很少，時(shí)間也很短。在這里更多起作用的是他對(duì)他所理解的猶太人及其思想的政治哲學(xué)的和歷史哲學(xué)的敵對(duì)和反制。這就是特拉夫尼所說(shuō)海德格爾的三種類(lèi)型反猶主義中的一種，即“存在歷史的反猶主義”，它涉及胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。*P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 87.

對(duì)于海德格爾的反猶主義思想史，我們可以指出這樣一種解釋的可能性：海德格爾很早便抱有某種日常的反猶情緒，包括他所說(shuō)的在有關(guān)大學(xué)理念問(wèn)題上的反猶主義傾向，但它只是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)方面的取向，并不具有種族主義和生物主義的理論基礎(chǔ)。而在1933年到1945年的十二年里，他可以說(shuō)是受到了某種群體性癔病的感染，從而與被納粹煽動(dòng)起來(lái)的大多數(shù)民眾一起陷入反猶主義的狂熱。即使后來(lái)對(duì)納粹有所失望，他在1937年至1941年期間也仍然試圖從其哲學(xué)理論出發(fā)對(duì)“存在歷史的反猶主義”進(jìn)行論證，并在此期間達(dá)到他反猶主義思想的頂峰。而后，隨著二戰(zhàn)后納粹的消亡和反猶主義狂熱的退燒，他一方面對(duì)自己在二戰(zhàn)期間一些做法抱有一定程度的羞恥和懊悔，同時(shí)作為學(xué)者和思者又羞于承認(rèn)自己在這方面的淺薄和沖動(dòng)，因而始終而不愿公開(kāi)表明自己的態(tài)度，但另一方面則在猶太人世界陰謀論方面仍然堅(jiān)信不疑，甚至仍然希望通過(guò)自己的哲學(xué)理論來(lái)為自己的歷史以及世界歷史和西方思想史做一種不同于流俗的、而是“貴族的”德國(guó)民族社會(huì)主義的或雅利安式的辯護(hù)。就此而論，海德格爾的情感反猶主義是可以忽略不計(jì)的，但他的哲學(xué)反猶主義或“存在歷史的反猶主義”則需要受到討論和分析，它一度是海德格爾的哲學(xué)自我主張，但后來(lái)也不排除這樣的可能：它只是為自我辯解而采用的權(quán)宜之計(jì)。而在所有這些思想道路上，猶太人胡塞爾都作為猶太思想的范本忽隱忽現(xiàn)地伴隨著。

接下來(lái)的闡述和論證將會(huì)為上述可能性解釋的各個(gè)層面提供說(shuō)明和論證。

三、反猶主義的情感向度

二戰(zhàn)結(jié)束后不久，胡塞爾的忘年交、魯?shù)婪颉W伊肯之子、時(shí)任弗萊堡大學(xué)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)教授的瓦爾特·奧伊肯曾在戰(zhàn)后清理委員會(huì)上作證，指責(zé)海德格爾具有反猶立場(chǎng)，主要是在兩個(gè)方面。一方面，他指出海德格爾與他的猶太血統(tǒng)的老師胡塞爾的沖突與海德格爾的反猶主義立場(chǎng)有關(guān)。但海德格爾否認(rèn)這一點(diǎn)，在他看來(lái)，他們的疏離是由于胡塞爾在“1930年或1931年”首先公開(kāi)表露出的“哲學(xué)上的意見(jiàn)分歧”所致。當(dāng)時(shí)的記錄為：“據(jù)奧伊肯先生所了解的，胡塞爾曾認(rèn)為，海德格爾是因?yàn)槠浞椽q主義才背離開(kāi)他。奧伊肯先生沒(méi)有進(jìn)一步通報(bào)具體的細(xì)節(jié)，因?yàn)檫@樣的報(bào)告與胡塞爾的意思不相符合?！?參見(jiàn)“Bericht über das Ergebnis der Verhandlungen im Bereinigungsausschuβ vom 11. u. 13. XII. 45”, in B. Martin (Hrsg.), Martin Heidegger und das Dritte Reich. Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1989, S. 196.的確，如前所述，胡塞爾在世時(shí)很少向他人透露他與海德格爾的私人分歧。帕托契卡和勒維納斯都曾指出過(guò)這一點(diǎn)。除了在《觀念》英文版后記中不指名的、以及在柏林講演中對(duì)包括海德格爾在內(nèi)的流行哲學(xué)趨向的順帶批評(píng)之外，胡塞爾只是在幾封私人信件中談到他對(duì)海德格爾的極度失望。而且，在1931年給亞歷山大·普凡德?tīng)柕男胖忻枋龊５赂駹柦尤嗡桃沃蟮谋憩F(xiàn)之后，他還特別要求：“我迫切地請(qǐng)您私密地對(duì)待這封信。我在學(xué)術(shù)上如何對(duì)待海德格爾，這一點(diǎn)我已經(jīng)在各種場(chǎng)合明確做了表述?，F(xiàn)在流言蜚語(yǔ)已經(jīng)足夠多了，而我自己對(duì)海德格爾的失望等等與任何人都無(wú)關(guān)?！?書(shū)信II，184)奧伊肯顯然了解胡塞爾在海德格爾問(wèn)題上的這個(gè)態(tài)度，因此并未深究。

另一方面，奧伊肯還作證指出海德格爾于1931年試圖阻撓哲學(xué)系招聘哥廷根大學(xué)的拉丁文語(yǔ)言學(xué)家、猶太人弗蘭克爾(Eduard Fraenkel)，以便維持弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系無(wú)猶太人的現(xiàn)狀。當(dāng)時(shí)的記錄如下：“海德格爾先生解釋說(shuō)：他反對(duì)聘任弗蘭克爾是出于專(zhuān)業(yè)方面的理由；他說(shuō)他與弗蘭克爾也有私人交往。奧伊肯則有不同看法。他聽(tīng)說(shuō)海德格爾在系里討論弗蘭克爾時(shí)海德格爾曾表述說(shuō)：他來(lái)到一個(gè)無(wú)猶太人的系，并且不希望聘任一個(gè)猶太人。這個(gè)表述尤其也刺痛了胡塞爾。海德格爾先生解釋說(shuō)：他沒(méi)有說(shuō)過(guò)這樣的話。”*“Bericht über das Ergebnis der Verhandlungen im Bereinigungsausschuβ vom 11. u. 13. XII. 45”, in a.a.O., S. 196；還可以參見(jiàn)E. Wirbelauer (Hrsg.), Verlag Karl Alber: Freiburg/Munchen 2006, S. 306, Anm. 11.記錄表明，對(duì)此在哲學(xué)系也找不到其他的證人。海德格爾究竟是否說(shuō)過(guò)這樣的話現(xiàn)在已經(jīng)無(wú)從稽查，但實(shí)際上也已無(wú)關(guān)緊要了，因?yàn)楹５赂駹栃睦锏倪@類(lèi)想法已經(jīng)或多或少通過(guò)他的書(shū)信得到或多或少的表達(dá)。*海德格爾反對(duì)聘任弗蘭克爾的原因?qū)嶋H上與他始終反對(duì)的“大學(xué)猶太化”的態(tài)度有關(guān)。這不僅表現(xiàn)在前引致阿倫特的信中(H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68.)，也表現(xiàn)在他與雅斯貝爾斯的1933年談話中：德國(guó)的哲學(xué)教授席位過(guò)多地被猶太人占據(jù)，實(shí)際上“整個(gè)德國(guó)只需兩、三個(gè)教授就夠了”。(K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, R. Piper: München 1977, S. 101)——不過(guò)后來(lái)在弗蘭克爾作為猶太人的繼續(xù)任職的問(wèn)題上，海德格爾的確曾有正義感方面的表現(xiàn)：他于1933年7月12日作為弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)致函卡爾斯魯厄的教育部長(zhǎng)，表態(tài)支持弗蘭克爾繼續(xù)其教職。(參見(jiàn)M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 2000, S. 140f.)這可能就是雅斯貝爾斯所說(shuō)的：海德格爾“偶爾也有確確實(shí)實(shí)的真誠(chéng)”。(參見(jiàn)M. Heidegger/K. Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, Piper: München/Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1990, S. 293.)或者說(shuō)，海德格爾的正義意識(shí)“可以說(shuō)只是偶爾有之”。(參見(jiàn)H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, a.a.O., S. 666.)還在1906年寫(xiě)給他當(dāng)時(shí)的女友埃爾弗雷德的信中，他就已經(jīng)提到：“誠(chéng)然，我們的文化與我們的大學(xué)的猶太化是令人驚恐的，而我認(rèn)為，德意志種族還應(yīng)當(dāng)激發(fā)起如此多的內(nèi)心力量，以便能夠奮起向上?！倍?920年給已成為其妻子的埃爾弗雷德的信中，海德格爾抱怨說(shuō)：“村里的牲口都被猶太人買(mǎi)走了……這邊山上的農(nóng)民們也逐漸變得厚顏無(wú)恥，一切都被猶太人和投機(jī)商所淹沒(méi)?！?“Mein liebes Seelchen!”-Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride (1915-1970), Deutsche Verlags-Anstalt: München 2005, S. 51, S. 112.

對(duì)于某類(lèi)人群或某個(gè)種族表現(xiàn)出的種類(lèi)特征或民族性抱有反感乃至產(chǎn)生歧視，這并不是問(wèn)題所在。通常它與我們的未經(jīng)反思的自然政治情感有關(guān)。對(duì)于目前在世界政治舞臺(tái)上演出的各種悲喜劇以及其中的各類(lèi)人物角色，我們作為觀眾對(duì)其都會(huì)持有一定的態(tài)度，無(wú)論他們是以色列人還是阿拉伯人，是日本人還是越南人，是黑人還是白人。即使在旁觀本民族人或者本鄉(xiāng)人的日常生活時(shí)，我們也會(huì)從我們的自然政治情感出發(fā)而對(duì)他們的所作所為抱有或喜或惡的感受。

以胡塞爾為例，勒維納斯在回憶他與胡塞爾與他的太太馬爾維納的交往時(shí)，曾對(duì)胡塞爾太太的一種被舒曼稱(chēng)之為“猶太式的反猶主義”(jüdischer Antisemitismus)*這個(gè)說(shuō)法源自卡爾·舒曼。他在為馬爾維娜撰寫(xiě)的“胡塞爾生平素描”的“編者引論”中提到：“赫伯特·施皮格伯格談到她有一種也為勒維納斯所證實(shí)了的猶太式的反猶主義。”(Karl Schuhmann, “Einleitung”, in “Malvine Husserls ‘Skizze eines Lebensbildes von E. Husserl’”, in Husserl Studies, No. 5 (1988), S. 107.)但在舒曼所引證的施皮格柏格家信中(Herbert Spiegelberg, “Als Student bei Husserl: Ein Brief vom Winter 1924/25”, in Husserl Studies, No. 2 (1985), S. 243, Anm. 15.)，并不能找到施皮格伯格的這個(gè)說(shuō)法。我們可以猜測(cè)：舒曼或施皮格伯格在出版這封信時(shí)將相關(guān)的內(nèi)容刪除了。但奇怪的是，舒曼在那封信的一個(gè)提及馬爾維娜的編者腳注中，仍然引用勒維納斯這里的說(shuō)法而非施皮格伯格信的其余未刊部分來(lái)說(shuō)明馬爾維娜的“猶太式的反猶主義”。無(wú)論如何，從筆者目前掌握的資料來(lái)看，“猶太式的反猶主義”的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是出自舒曼本人，而非出自施皮格伯格或勒維納斯。做過(guò)負(fù)面評(píng)價(jià)。根據(jù)勒維納斯的觀察，“胡塞爾太太在談?wù)摢q太人時(shí)完全用第三人稱(chēng)，連第二人稱(chēng)都不用”*參見(jiàn) E. Lévinas, “La ruine de la représentation”, in Fdmund Husserl 1859-1959, Phaenomenologica 4, Martinus Nijhoff 1959,S.121, Anm.。由于勒維納斯與胡塞爾夫婦都是猶太血統(tǒng)，因此他的回憶也涉及胡塞爾在此問(wèn)題上的態(tài)度。在施特拉斯堡之前，胡塞爾從未與勒維納斯談到猶太人問(wèn)題。而在斯特拉斯堡期間，馬爾維娜在海林母親陪同下去當(dāng)?shù)厣痰曩?gòu)物?；貋?lái)后馬爾維娜當(dāng)著勒維納斯的面說(shuō)：“我們找到一家負(fù)責(zé)的店鋪，盡管是猶太人，但還是非?？尚诺摹！崩站S納斯聽(tīng)到后并未掩飾自己覺(jué)得受到了傷害。胡塞爾回答說(shuō)：“算了，勒維納斯先生，我自己就出生在一個(gè)商人家庭，而且……”胡塞爾并未繼續(xù)說(shuō)下去。但勒維納斯已經(jīng)領(lǐng)會(huì)其中的意思：“猶太人彼此激烈地針?shù)h相對(duì)；盡管如此，他們也不能容忍非猶太人向他們講述的‘猶太人故事’，就像教會(huì)人士不喜歡那些反對(duì)教會(huì)干預(yù)政治的笑話一樣，只要它們是來(lái)自世俗人士的；可是他們?cè)谧约簝?nèi)部卻肯定在相互講述這類(lèi)笑話。胡塞爾的解釋使我平靜下來(lái)?！?E. Lévinas, “La ruine de la représentation”, in a.a.O., S. 121, Anm.在這個(gè)意義上，我們可以理解或諒解當(dāng)時(shí)許多人的政治感覺(jué)以及與此相關(guān)的社會(huì)行為，包括例如胡塞爾本人在一戰(zhàn)期間的所持有的民族主義情感與思想。*對(duì)此可以參見(jiàn)筆者的文章：《胡塞爾于一次大戰(zhàn)期間的政治踐行與理論反思》，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第十五輯：《現(xiàn)象學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2014年。

尤其是在希特勒上臺(tái)之后，納粹政府的宣傳和煽動(dòng)之廣泛和深入的程度如今已實(shí)難想象，但當(dāng)時(shí)造成的效果卻是有目共睹的。隨著1933年4月1日反猶太人法令《重設(shè)公職人員法》的頒布，猶太人被禁止經(jīng)商、從軍和擔(dān)任公職，德國(guó)抵制猶太人運(yùn)動(dòng)便如火如荼地開(kāi)展起來(lái)。不僅是納粹宣傳機(jī)器的鼓噪，還是民眾街頭的喧囂以及對(duì)猶太人的圍攻侮辱，知識(shí)分子們也在學(xué)院內(nèi)外一次又一次的大會(huì)上簽名表達(dá)對(duì)納粹政府的支持。1933至1934年期間，隨著希特勒的上臺(tái)以及通過(guò)一系列措施而導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)復(fù)興乃至經(jīng)濟(jì)奇跡的形成，隨著失業(yè)問(wèn)題的被解決和猶太人資本的被剝奪，籠罩在德國(guó)上空的是一種全民亢奮的反常氣氛。

這也是海德格爾政治生涯中最為活躍和輝煌的時(shí)期。從海德格爾于1933至1934年擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)期間撰寫(xiě)和發(fā)表的各種文字中可以看出：他于1933年4月21日被選為弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)；4月28日簽署包括胡塞爾在內(nèi)的“猶太種族的學(xué)校聘任人員”暫時(shí)休假、等待核查的通知；5月3日公開(kāi)宣布加入納粹黨；5月20日，他以弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)的身份向致電首相希特勒，請(qǐng)他“推遲計(jì)劃中的對(duì)德國(guó)大學(xué)聯(lián)盟理事會(huì)的接見(jiàn)，直至該聯(lián)盟對(duì)恰恰在這里尤為必要的一體化實(shí)施了領(lǐng)導(dǎo)”*這應(yīng)當(dāng)是海德格爾首次“領(lǐng)導(dǎo)元首(den Führer führen)”的嘗試。我們后面還會(huì)回到這個(gè)問(wèn)題上來(lái)。；5月27日發(fā)表“德國(guó)大學(xué)的自我主張”的講話；11月11日在萊比錫大學(xué)的德國(guó)學(xué)者慶祝“納粹革命”的大會(huì)上致辭，并在隨后于會(huì)上宣讀的“德國(guó)大學(xué)和高校教授們對(duì)阿道夫·希特勒和民族社會(huì)主義國(guó)家的表白”的公開(kāi)信上簽名，*以上參見(jiàn)M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 105-193.以及諸如此類(lèi)。在記錄海德格爾生平的《講話以及一個(gè)生平的其他見(jiàn)證》文獻(xiàn)資料集(《海德格爾全集》第十六卷)中，1933-1934年任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)期間撰寫(xiě)的文字篇幅有近200頁(yè)，篇幅占了這里公布的整個(gè)生平資料文字的近四分之一！這一年實(shí)在也可以說(shuō)是海德格爾的政治亢奮期。

不過(guò)，在此期間像海德格爾一樣亢奮的哲學(xué)家也不在少數(shù)，出于各自的原因。姑且不論J.哈貝馬斯當(dāng)時(shí)加入納粹青年團(tuán)是因?yàn)槟晟贌o(wú)知，我們?cè)谶@封表白信的簽字名單上看到的哲學(xué)家名字除了海德格爾之外還有：解釋學(xué)哲學(xué)家H.-G.伽達(dá)默爾、生命哲學(xué)家O.F.波爾諾夫、哲學(xué)人類(lèi)學(xué)家A.格倫、美學(xué)家H.?？颂?、哲學(xué)史家(十二卷本《哲學(xué)概念歷史辭典》的主編之一)J.利特爾，如此等等。而在此前有幾位與胡塞爾走得相對(duì)較近的學(xué)生如哲學(xué)史家D.曼科、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家漢斯·利普斯、心理學(xué)家和哲學(xué)家E.彥施，他們的簽字也在這個(gè)名單上赫然在目。

四、反猶主義與納粹主義

需要在此提醒的一點(diǎn)：在這個(gè)時(shí)期認(rèn)同和追隨納粹的哲學(xué)家們很可能只是受到納粹宣傳和民主情緒的一時(shí)迷惑和感染，但內(nèi)心并不一定會(huì)附和與贊同當(dāng)時(shí)的反猶思潮。這從他們?cè)诖饲昂蟮母鞣N表現(xiàn)中可以看出。例如伽達(dá)默爾，簽名時(shí)他在馬堡大學(xué)擔(dān)任私人講師，在政治上保持矜持內(nèi)向，“總地說(shuō)來(lái)，更聰明的做法是不要引人注目”。*H.-G. Gadamer, Hermeneutik II.Wahrheit und Methode. Erg?nzungen, Register, GW 2, J. C. B. Mohr: Tübingen 1986, S. 490.而在1937年獲得萊比錫大學(xué)哲學(xué)教授的位置后，他在那里仍然開(kāi)設(shè)了有關(guān)胡塞爾哲學(xué)的課程。

又如，胡塞爾曾在1933年5月4/5日的一封長(zhǎng)信中向他的哥廷根學(xué)生迪特里?！ぢ苾A訴對(duì)自己五十年學(xué)術(shù)生涯與生命歷程的回顧和體會(huì)，包括對(duì)海德格爾，尤其是對(duì)其三天前公開(kāi)加入納粹黨的做法失望。*參見(jiàn)《胡塞爾1933年5月4、5日致迪特里希·曼科的信》，倪梁康譯，《世界哲學(xué)》2012年第6期。然而，曼科作為馬堡大學(xué)哲學(xué)系主任(1932-1934年)不僅在半年后也在這封信上簽名，而且還在1934年加入了納粹沖鋒隊(duì)。*參見(jiàn)維基百科的“Dietrich Mahnke”條目：https://de.wikipedia.org/wiki/Dietrich_Mahnke但曼科一直還寫(xiě)信給胡塞爾夫婦，包括在胡塞爾去世之后的致哀信。*胡塞爾夫婦在1934年6月4日之后便沒(méi)有再給曼科回過(guò)信，包括曼科在得知胡塞爾去世后給馬爾維納的致哀信。參見(jiàn)《書(shū)信》III，第516頁(yè)。

還有漢斯·利普斯，他是特奧多爾·利普斯的侄子，是胡塞爾哥廷根時(shí)期的學(xué)生，屬于現(xiàn)象學(xué)哥廷根學(xué)派的主要成員，當(dāng)時(shí)與猶太人阿道夫·萊納赫和埃迪·施泰因、弗里茨·考夫曼過(guò)從甚密。按照考夫曼的回憶：“在利普斯如此困苦的時(shí)候，施泰因就像是他的一個(gè)守護(hù)天使?！?參見(jiàn)弗里茨·考夫曼致馬爾文·法伯的一封信，載Edith Stein, Biographische Schriften, Selbstbildnis in Briefen, Zweiter Teil 1933-1942, Gesamtausgabe Band 3, Herder Verlag: Freiburg u. a. 2000, S. 596-598, Brief Nr. 781.但利普斯與曼科一樣，于1934年在表白信上簽字，后來(lái)還于1934年加入納粹沖鋒隊(duì)，并于1941年作為團(tuán)部軍醫(yī)死于二戰(zhàn)的納粹對(duì)蘇戰(zhàn)役中。*考夫曼在這封信中還寫(xiě)道：“隨著漢斯·利普斯和埃迪·施泰因的去世，我失去了兩個(gè)最好的哥廷根朋友，生活顯得更為貧乏?！笨挤蚵?dāng)時(shí)并不知道，漢斯·利普斯在1934年便加入了他咒罵的“連修道院大門(mén)也無(wú)法阻止的那些畜生”的行列。

再如，馬堡大學(xué)的柯亨哲學(xué)教椅的繼任者埃利?！┦┰?905/06年冬季學(xué)期在哥廷根參與過(guò)胡塞爾關(guān)于納托爾普的高級(jí)練習(xí)課，并與胡塞爾有數(shù)十次的書(shū)信往來(lái)和思想交流。他可以算是胡塞爾的哥廷根學(xué)生，所倡導(dǎo)的心理學(xué)的“遺覺(jué)理論”(Eidetik)很可能也受到過(guò)胡塞爾“本質(zhì)學(xué)說(shuō)”(Eidetik)的影響。但在納粹統(tǒng)治期間，他成為一名比海德格爾更為明確而堅(jiān)定的納粹黨成員和納粹教師同盟會(huì)成員，并從心理學(xué)-生物學(xué)出發(fā)為種族理論提供科學(xué)論證。他領(lǐng)頭在表白信上簽名，并于1939年成為馬堡大學(xué)校長(zhǎng)，直至1940年因手術(shù)失敗而病逝。*以上幾位都是時(shí)任馬堡大學(xué)哲學(xué)系的私人講師或教授的學(xué)者。或許馬堡大學(xué)當(dāng)時(shí)是納粹精神運(yùn)動(dòng)的學(xué)院重災(zāi)區(qū)。

當(dāng)然，對(duì)納粹的認(rèn)同不一定意味著對(duì)反猶的認(rèn)同；而反過(guò)來(lái)，對(duì)反猶的認(rèn)同也不一定意味著對(duì)納粹的認(rèn)同。前面提到幾位馬堡哲學(xué)家(彥施除外)屬于第一種情況。而海德格爾屬于第二種情況。從他給希特勒所發(fā)電報(bào)的內(nèi)容來(lái)看，他的“領(lǐng)導(dǎo)元首(den Führer führen)”*參見(jiàn)Willy Hochkeppel, “Heidegger, die Nazis und kein Ende”, in Die Zeit, vom 6. 5. 1983.也可參見(jiàn)K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, Piper Verlag: München, 1977, S. 102f.的主要想法與反猶主義有關(guān)。一年后海德格爾辭去校長(zhǎng)職務(wù)，主要原因據(jù)他自己所說(shuō)是與他對(duì)納粹的失望和抗議有關(guān)。*參見(jiàn)海德格爾在致馬爾庫(kù)塞的信中所說(shuō)的第二點(diǎn)：“1934年我認(rèn)識(shí)到自己的政治錯(cuò)誤，出于對(duì)國(guó)家和黨的抗議而辭去了我的校長(zhǎng)職務(wù)。”(M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 430.)

這里還可以參考奧托·珀格勒的回憶。他與海德格爾有過(guò)十多年的交往，他的寫(xiě)于1963年的《海德格爾的思想道路》也受到海德格爾本人的認(rèn)可。他曾至少兩次在訪談中重述海德格爾的“懺悔”。在一次訪談中他說(shuō)：“他[海德格爾]說(shuō)過(guò)，他在1933年時(shí)完全迷惘了。他將希特勒看作一個(gè)如今人們所說(shuō)的‘綠色’政治家。他在當(dāng)時(shí)選舉時(shí)還投票給了一個(gè)葡萄農(nóng)黨，即當(dāng)時(shí)的‘綠黨’，并且當(dāng)時(shí)他說(shuō)：現(xiàn)在只有這個(gè)希特勒能夠?qū)Υ俗龀龈淖?，改變這種崇美主義和布爾什維克在德國(guó)的侵入，他們恰恰想要?dú)缢羞@些存留下來(lái)的農(nóng)民鄉(xiāng)土的東西。他當(dāng)時(shí)是對(duì)我這樣解釋的，而我從他那里接受了這些?！痹诹硪淮卧L談中珀格勒還回憶說(shuō)：“他[海德格爾]也與我談過(guò)關(guān)于他在1933年時(shí)的情況。他對(duì)我說(shuō)：‘當(dāng)時(shí)我犯了可怕的錯(cuò)誤’。他當(dāng)時(shí)相信，需要有一次起義，那時(shí)有五百萬(wàn)失業(yè)者，他們得不到失業(yè)救濟(jì)金，而是真的會(huì)餓死的?！比欢?，當(dāng)珀格勒在1972年的《海德格爾的哲學(xué)與政治》一書(shū)中公開(kāi)了海德格爾的這些說(shuō)法之后，海德格爾非常生氣，認(rèn)為這是私下里說(shuō)的東西，不能公開(kāi)發(fā)表，因此要與他斷絕來(lái)往。*參見(jiàn)O. P?ggeler, “Erinnerungen-Hegel, Heidegger und Gadamer”, in Information Philosophie, http://www.information-philosophie.de/?a=1&t=2945&n=2&y=1&c=3)；O. P?ggeler, “Ich schwimme lieber.”-Ein Gespr?ch mit Otto P?ggeler, in Journal Ph?nomenologie, 11/1999.

除了在給雅斯貝爾斯、阿倫特、馬爾庫(kù)塞等人信中表露出來(lái)的一些羞恥感之外，海德格爾后來(lái)在公開(kāi)的和可能公開(kāi)的文字中對(duì)于他在二戰(zhàn)期間的所作所為十分用心地保持沉默。而且一旦涉及，也多半是為自己辯護(hù)，如在前引致馬爾庫(kù)塞的回信中，亦如在《明鏡周刊》的訪談中。但這樣一種羞恥與懊悔的心態(tài)并沒(méi)有表露在海德格爾對(duì)待猶太人的問(wèn)題上，也沒(méi)有表現(xiàn)在他對(duì)待希特勒的整體消除猶太人的國(guó)家計(jì)劃上。在此意義上，“海德格爾與納粹”以及“海德格爾與猶太人”是兩個(gè)相互交切，但并不完全相合的問(wèn)題。

五、“存在歷史的反猶主義”與

道德虛無(wú)主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián) 從肉體上徹底清除整個(gè)猶太民族的計(jì)劃可能與當(dāng)時(shí)包括希特勒在內(nèi)的一些高層決策人物的根本心理好惡有關(guān)，當(dāng)然也是與一定的政治和經(jīng)濟(jì)的策略需要有關(guān)。納粹鼓動(dòng)并利用了當(dāng)時(shí)德意志民族的總體反猶心態(tài)，以國(guó)家的名義和手段來(lái)實(shí)施這樣一個(gè)有組織滅絕一個(gè)種族的計(jì)劃。沒(méi)有理由認(rèn)為海德格爾贊成對(duì)猶太人進(jìn)行種族的滅絕，但有充分的證據(jù)表明，海德格爾對(duì)此惡行始終持一種不以為然的態(tài)度。

海德格爾二戰(zhàn)后對(duì)希特勒政權(quán)的種族滅絕的做法以及自己的對(duì)此的立場(chǎng)始終保持沉默，而從海德格爾在《黑皮本》等筆記中的表達(dá)的心態(tài)來(lái)看，他的確是在贊同或默認(rèn)納粹的迫害猶太人的計(jì)劃。更準(zhǔn)確地說(shuō)：在了解納粹的猶太人滅絕計(jì)劃及其后果(六百萬(wàn)猶太人死于大屠殺)之前，他對(duì)納粹的反猶主義是贊同的，在此之后是默認(rèn)的，尤其是在充滿(mǎn)個(gè)人感受的《黑皮本》中，他對(duì)此一詞未置。但“默認(rèn)”的說(shuō)法在這里還不完全貼切。海德格爾的態(tài)度要比沉默地認(rèn)可更復(fù)雜一些，它在海德格爾這里具體地意味著：他承認(rèn)大屠殺是惡行，但他認(rèn)為類(lèi)似的惡行到處都在發(fā)生。在此意義上，他對(duì)大屠殺持不以為然的態(tài)度。因?yàn)樵谒磥?lái)，如果人類(lèi)正在遭受自己的厄運(yùn)，那么這在奧斯維辛之前就已經(jīng)開(kāi)始了，而且在奧斯維辛之后仍在繼續(xù)，行惡的方式、行惡的結(jié)果大同小異。

可以在海德格爾那里通過(guò)他的一些言論而清晰地看到他所持守的這種立場(chǎng)。在1948年答復(fù)他的學(xué)生馬爾庫(kù)塞的信中，他寫(xiě)道：“對(duì)于您所表述的對(duì)一個(gè)政權(quán)的沉重而合理的譴責(zé)——它殺死了幾百萬(wàn)猶太人，使恐怖成為常態(tài)，并將一切真正與精神以及自由和真理概念相聯(lián)結(jié)的東西轉(zhuǎn)變成它們的對(duì)立面——，我只能補(bǔ)充說(shuō)：這里的‘猶太人’也可以是‘東德人’，而后同樣對(duì)同盟國(guó)中的一個(gè)成員有效，區(qū)別在于：自1945年以來(lái)發(fā)生的一切都是為世界公眾所知的，而納粹的血腥恐怖在德意志民族面前事實(shí)上始終是被隱瞞的?！?M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 430.

在此之后，在1949年的臭名昭著的不來(lái)梅講演中，海德格爾冷冰冰地問(wèn)：“成千上萬(wàn)的人大批死去。他們死了嗎？他們喪命，被處死。他們死了嗎？他們成為尸體工廠之組成的組成部分。他們死了嗎？他們?cè)跉鐮I(yíng)中悄悄地被清除了。而即使沒(méi)有這些——在中國(guó)也有幾百萬(wàn)人現(xiàn)在因?yàn)楦F困和饑餓而斃命?！?M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortr?ge 1949 und 1957, GA 79, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1994, S. 56.

從根本上說(shuō)，海德格爾是將納粹的大屠殺相對(duì)化，比作他所認(rèn)為的所有不合理、但仍然是現(xiàn)實(shí)的事情：“農(nóng)耕現(xiàn)在是摩托化的食品工業(yè)，本質(zhì)上與毒氣室和毀滅營(yíng)中對(duì)尸體的處理是一回事，與對(duì)各州的封鎖與遏制(Aushungerung)是一回事，與對(duì)氫彈的制造是一回事?！?M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortr?ge (1949, 1957), a.a.O., S. 27.

這樣一種道德相對(duì)主義和歷史虛無(wú)主義的觀點(diǎn)已經(jīng)脫掉了所有外衣和內(nèi)衣，完全赤裸裸地展現(xiàn)出來(lái)。它把人類(lèi)文化中和人類(lèi)歷史上的無(wú)論高低的所有價(jià)值都顛覆和砸碎，平鋪在他自己營(yíng)造的看似能夠超越善惡、超越良知正義的狹窄小徑上。從這個(gè)角度看，海德格爾式的“平庸”*這是南希借用阿倫特的政治哲學(xué)術(shù)語(yǔ)對(duì)海德格爾的刻畫(huà)。參見(jiàn)Jean-Luc Nancy, “Heideggers Banalit?t”, in P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2015, S. 11-42.實(shí)際上最終可以還原為尼采式的“平庸”。歸根結(jié)底，這與猶太人亞伯拉罕為了證明對(duì)上帝的信仰而準(zhǔn)備殺掉自己的兩個(gè)兒子做祭品沒(méi)有什么兩樣。如果這就是所謂“善與惡的彼岸”，那么我所能做的要么是沖它吐口水，要么是干脆連眼珠子也不轉(zhuǎn)過(guò)去。

這個(gè)問(wèn)題的要害在于，海德格爾試圖占據(jù)一個(gè)道德制高點(diǎn)，對(duì)人類(lèi)歷史的整個(gè)發(fā)展做出一個(gè)或是上帝、或是超人的評(píng)判，抹平一切的罪惡，將它們納入人類(lèi)原始過(guò)失的籠統(tǒng)范疇。由此可以理解，珀格勒為何將海德格爾三十年代的思想道路納入“從希特勒到尼采”的標(biāo)題下面。而且，他認(rèn)為還可以問(wèn)的一個(gè)問(wèn)題是：是否也存在一條從尼采到希特勒的思想道路。*O. P?ggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, in Philosophische Rundschau 32, S. 47.

在海德格爾的反猶主義與納粹主義之間的這個(gè)交切點(diǎn)，也正是珀格勒在另一處提到的海德格爾的“貴族納粹主義”。這可能是海德格爾戰(zhàn)前投身納粹黨，戰(zhàn)后羞于承認(rèn)失敗的內(nèi)在原因。珀格勒曾在一次訪談中說(shuō)：“后來(lái)我當(dāng)然很吃驚地看到那個(gè)說(shuō)法(這個(gè)說(shuō)法后來(lái)被公開(kāi)，但這也是不公平的)：他在1933年，直至1934年都想‘領(lǐng)導(dǎo)元首(den Führer führen)’，因而完全帶有一種‘貴族’納粹主義的意思。我后來(lái)才如此地看到這些具體聯(lián)系，因而在我的1963年的書(shū)[《海德格爾的思想道路》]中，我就已經(jīng)以此為出發(fā)點(diǎn)，即從海德格爾那里無(wú)法學(xué)到政治學(xué)方面的任何東西，還是應(yīng)當(dāng)去馬克斯·韋伯那里，并從那里出發(fā)來(lái)探問(wèn)：如何可能發(fā)展一門(mén)政治哲學(xué)?！?參見(jiàn)“Ich schwimme lieber.”-Ein Gespr?ch mit Otto P?ggeler, in Journal Ph?nomenologie, 11/1999；P?ggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, in Philosophische Rundschau 32, S. 26-67.

實(shí)際上，在海德格爾那里不僅無(wú)法學(xué)到政治學(xué)方面的東西，同樣也無(wú)法學(xué)到倫理學(xué)方面的任何東西。這可能是海德格爾從不討論倫理學(xué)的原因之一。但無(wú)論是從他的政治實(shí)踐來(lái)看，還是從他的世界歷史的思義來(lái)看，海德格爾都遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能達(dá)到善與惡的彼岸。

總而言之，無(wú)論依據(jù)什么樣的政治感覺(jué)方面的倫常好惡，無(wú)論遵照什么樣的世界歷史方面的價(jià)值判斷以及國(guó)家政治學(xué)說(shuō)方面的邏輯論證，我們是否有權(quán)將一批人按照他們的血統(tǒng)和種族來(lái)劃分，并據(jù)此劃分來(lái)進(jìn)行反對(duì)和排斥，甚至默認(rèn)和贊成用暴力的方式，利用國(guó)家機(jī)器，有組織、有計(jì)劃地將這個(gè)民族的所有成員加以肉體上的滅絕，這是一個(gè)無(wú)法通過(guò)相對(duì)化的策略來(lái)消解的政治問(wèn)題，而是一個(gè)政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的大是大非問(wèn)題。

很可能是因?yàn)橐庾R(shí)到了這一點(diǎn)，阿倫特才特別要從政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的層面出發(fā)討論在“平庸的惡”與“本底的惡”之間的根本差異：“惡表明自己比預(yù)見(jiàn)的要更本底……西方傳統(tǒng)的毛病就是病在這樣一個(gè)成見(jiàn)上，即：人所能做出的最?lèi)耗耸浅鲇谧运阶岳膼毫?xí)；而我們知道，最?lèi)赫呋虮镜字異号c這些人性上可以理解的邪惡動(dòng)機(jī)已經(jīng)根本沒(méi)有關(guān)系了。本底的惡究竟是什么，我不知道，但我覺(jué)得，它以某種方式與下列現(xiàn)象有關(guān)：人使人成為多余(不是將他們當(dāng)作工具——這不會(huì)觸動(dòng)他們的人的存在，而只是損害了他們的人的尊嚴(yán)——而是使他們的人之為人成為多余)?！?H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, a.a.O., S. 68.

阿倫特在這里要表達(dá)的基本觀點(diǎn)在于：與本底的惡相對(duì)的是在人性上尚可理解的普通的惡，即將人視作工具。在這里沒(méi)有觸及人的存在，而只關(guān)系人的尊嚴(yán)。而“最?lèi)骸焙汀氨镜椎膼骸眲t在于“人使人成為多余”。她以此來(lái)告知在二戰(zhàn)期間人類(lèi)道德下墜的本底深度和因此面臨的前所未有的本質(zhì)危險(xiǎn)。在此問(wèn)題上，一個(gè)人不必是猶太人，也不必是猶太人的親戚、朋友、近鄰，就可以得出“奧斯維辛之后”人類(lèi)應(yīng)當(dāng)如何的結(jié)論，除非他繼續(xù)持守尼采以來(lái)甚囂塵上的歷史虛無(wú)主義與道德相對(duì)主義的立場(chǎng)。這種立場(chǎng)同時(shí)也表現(xiàn)為一種以絕對(duì)主義和整體主義的方式來(lái)處理歷史成敗和道德善惡?jiǎn)栴}的方式：將權(quán)力意志作為絕對(duì)價(jià)值凌駕于所有價(jià)值之上，以權(quán)力斗爭(zhēng)的成敗來(lái)取代政治生活中的對(duì)錯(cuò)以及道德生活的善惡。這就是海德格爾懷著絕對(duì)自信所理解的和實(shí)踐的尼采。

阿倫特一再感受到在尼采與希特勒之間存在的具體聯(lián)系，甚至談到從柏拉圖到尼采再到希特勒的歐洲思想史的可能聯(lián)系，原因也在于此。就這點(diǎn)而論，阿倫特與海德格爾不可能是同路人。她的確是海德格爾所說(shuō)的無(wú)本無(wú)根的猶太人，或者更像是吉普賽人。但從阿倫特那里，我們學(xué)到的政治思想和道德智慧要比在海德格爾那里學(xué)到的多得多。

六、反猶主義的哲學(xué)論證

在海德格爾的反猶主義問(wèn)題上我們至少可以確定以下三點(diǎn)：

其一，海德格爾相信有一個(gè)猶太人的世界陰謀存在。這從他與雅斯貝爾斯戰(zhàn)前的談話中已經(jīng)可以看出：1933年期間，在面對(duì)妻子是猶太人的雅斯貝爾斯時(shí)，海德格爾也毫不避諱，他對(duì)雅斯貝爾斯說(shuō)：“的確存在一個(gè)危險(xiǎn)的猶太人國(guó)際聯(lián)盟?！?K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, a.a.O., S. 101.他認(rèn)為德國(guó)的大學(xué)以及哲學(xué)教授的席位已經(jīng)過(guò)多地被猶太人占據(jù)，大學(xué)的猶太化是他早已預(yù)見(jiàn)到危險(xiǎn)。據(jù)此他也坦承自己抱有一種在大學(xué)理念方面的反猶主義。*參見(jiàn)H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68.這一點(diǎn)有可能作用于他對(duì)待其老師胡塞爾的態(tài)度，如特拉夫尼所說(shuō)：“在對(duì)海德格爾與胡塞爾關(guān)系的考察中不無(wú)重要的一點(diǎn)在于，海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)反感有可能從一開(kāi)始就含有反猶主義的因素?！?P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 91.

其二，他希望能夠“領(lǐng)導(dǎo)元首”，亦即在遏制和排斥猶太人、強(qiáng)化和優(yōu)化德國(guó)人方面給希特勒以思想上的引領(lǐng)。海德格爾在1933年擔(dān)任弗萊堡大學(xué)期間給希特勒發(fā)電報(bào)提出具體的建議，雖然沒(méi)有得到希特勒的回應(yīng)。但這無(wú)疑是海德格爾在“領(lǐng)導(dǎo)元首”這方面的初步嘗試與實(shí)踐。在1933-1934年擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)期間，海德格爾有一大批與此類(lèi)似和與此相關(guān)的嘗試。*參見(jiàn)M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 81-274.

其三，他把雅利安-德意志人視作猶太人的根本對(duì)立面，兩者處在此消彼長(zhǎng)的關(guān)系中。因此，他不斷嘗試從理論上區(qū)分德意志思維和猶太思維，將前者視作直接源自古希臘的，尤其是源自亞里士多德的和前蘇格拉底-赫拉克利特的基本精神。與此相對(duì)的是另一種同樣源自古希臘，但卻為猶太人所傳承，因而與德意志思維相對(duì)立的基本精神：由巴門(mén)尼德斯-柏拉圖-亞里士多德所代表的傳統(tǒng)。在這點(diǎn)上，海德格爾與尼采又站在了一起。但與尼采不同，海德格爾相信他的哲學(xué)為從根基上克服和消除猶太人思維方式提供了可能，他以另一開(kāi)端的方式，重建德意志的、本己的、本土的、家鄉(xiāng)的、土地的任務(wù)。*參見(jiàn)M. Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1989.

在這三個(gè)方面，海德格爾的反猶主義都與胡塞爾有或多或少的關(guān)聯(lián)。通過(guò)《黑皮本》而得到明確的尤其是第三個(gè)方面。而在此之前，海德格爾從未明確將胡塞爾與猶太主義聯(lián)系在一起談?wù)?。我們可以從以下幾個(gè)角度來(lái)展開(kāi)分析。

(一)“本質(zhì)決斷”的問(wèn)題

在寫(xiě)于1939-1941年的筆記中，海德格爾記錄下他對(duì)胡塞爾哲學(xué)的思考：一方面他批評(píng)說(shuō)“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀察方式從來(lái)沒(méi)有進(jìn)入到本質(zhì)決斷的領(lǐng)域之中”，另一方面他自夸說(shuō)“我對(duì)胡塞爾的‘攻擊’……創(chuàng)建了(gründen)一個(gè)在存在者的優(yōu)先地位與存在真理的創(chuàng)建之間做出的最高決斷的歷史時(shí)刻”。*M. Heidegger, überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 46f.

這里兩次談到的“決斷”(Entscheidungen)都是復(fù)數(shù)。自《存在與時(shí)間》以來(lái)，海德格爾就一直在強(qiáng)調(diào)“決斷”或“決心”，但并沒(méi)有具體說(shuō)明需要對(duì)什么做出決斷。洛維特曾對(duì)他在弗萊堡大學(xué)的學(xué)習(xí)生涯回憶說(shuō)：“海德格爾……最早能夠?qū)ξ覀儺a(chǎn)生影響，并不是我們期待他會(huì)提出一套嶄新的哲學(xué)系統(tǒng)，反而是因?yàn)樗恼軐W(xué)意愿所具有的內(nèi)容的不確定性與純粹的呼吁性格，以及他的精神之強(qiáng)度以及對(duì)于那‘唯一的要?jiǎng)?wù)’之專(zhuān)注。一直到后來(lái)我們才明白，這個(gè)‘唯一’其實(shí)什么也不是，而只是一個(gè)純?nèi)坏臎Q心，沒(méi)有一個(gè)確定的目標(biāo)。‘我已經(jīng)下定了決心，只是不知道為了什么?！@是一名學(xué)生某日想出的一個(gè)笑點(diǎn)準(zhǔn)確的玩笑話?！碑?dāng)然，洛維特此時(shí)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：“這個(gè)面對(duì)著虛無(wú)的赤裸裸的決心，將虛無(wú)主義甚至‘民族社會(huì)主義’隱藏在內(nèi)。然而這決心一開(kāi)始卻也帶有一些特征，使人以為它帶有宗教意味的憂(yōu)慮，因而將他的虛無(wú)主義與‘民族社會(huì)主義’掩蓋了起來(lái)?！?[德]卡爾·洛維特：《一九三三：一個(gè)猶太哲學(xué)家的德國(guó)回憶》，歐立遠(yuǎn)譯，臺(tái)北：行人出版社，2007年，第52—53頁(yè)。

而在1933年11月11日于萊比錫大學(xué)舉辦的德國(guó)學(xué)者慶?！凹{粹革命”大會(huì)上所做祝辭的第一句話中，海德格爾已經(jīng)給出對(duì)“本質(zhì)決斷”的一個(gè)略為具體的說(shuō)明：“元首召喚德意志人民做出選擇。但元首并不想從人民那里得到什么。毋寧說(shuō)他給予人們以最高的自由決斷的直接可能性：它——全體人民——究竟是要它的本己的此在，還是不要它。”*M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 190.即是說(shuō)，人民在這里所面臨的決斷是要不要本己的存在。這是一個(gè)十分形而上學(xué)和詩(shī)話哲學(xué)的說(shuō)法，但又怪異地與元首的恩賜聯(lián)系在一起，讓人感覺(jué)這更多是海德格爾受戈培爾宣傳風(fēng)格的影響。

然而另一個(gè)同樣有所具體化的說(shuō)明是在《黑皮本》中，它更多地標(biāo)明所有這些宣傳最終有其哲學(xué)思考的根基。海德格爾在這里寫(xiě)道：“本質(zhì)決斷絕不意味著：戰(zhàn)爭(zhēng)還是和平，民主還是權(quán)威，布爾什維克還是基督教文化——而是意味著：究竟是思義(besinnen)并通過(guò)‘存有(Seyn)’去尋找開(kāi)端性的本成(Ereignung)，還是妄想去最終地‘人化’那些失去了根的人類(lèi)?！?M. Heidegger, überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1939-1941), GA 95, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 191f. 另參見(jiàn)M. Heidegger, überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 16f.

至此，我們已經(jīng)無(wú)須在海德格爾的批評(píng)面前為胡塞爾辯護(hù)了。因?yàn)楹麪柈?dāng)然“從來(lái)沒(méi)有進(jìn)入到”、也永遠(yuǎn)不會(huì)進(jìn)入到這樣一種“本質(zhì)決斷的領(lǐng)域之中”。實(shí)際上，海德格爾的這些“攻擊”總的說(shuō)來(lái)都是無(wú)法反駁，也是無(wú)需反駁的，因?yàn)樗鼈兗葲](méi)有給討論留下空間，也完全是無(wú)意義的，無(wú)論是這些命題所預(yù)設(shè)的前提，還是從這些前提推導(dǎo)出的結(jié)論，終究是一種在自言自語(yǔ)中的自說(shuō)自話。

但特拉夫尼在海德格爾的這段話中似乎看到海德格爾反猶主義的整個(gè)存在歷史和存在論背景：“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)‘從來(lái)沒(méi)有’達(dá)到過(guò)、進(jìn)入到‘本質(zhì)性決斷的領(lǐng)域’之內(nèi)的水平，這應(yīng)歸罪于胡塞爾屬于猶太族。除此而外，更成問(wèn)題的是，這使得‘二戰(zhàn)’以后他經(jīng)常在講演中對(duì)與‘思義的思(besinnlichen Denken)’相區(qū)別的‘算計(jì)的思(rechnendes Denken)’的批評(píng)，帶上了一種腐臭的異味兒?！@種計(jì)算的思維永遠(yuǎn)不會(huì)像‘思義的思(besinnlichen Denken)’一樣，在其身上發(fā)現(xiàn)‘本土性’，因?yàn)?，‘家鄉(xiāng)’中的‘本土性’的對(duì)立概念之一，就是‘無(wú)世界性’，而作為‘制作性’之結(jié)果的‘無(wú)世界性’，根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，恰恰是猶太人的特征。到底理性本身應(yīng)該是猶太人的存在歷史上的發(fā)明呢，還是海德格爾把猶太人解釋成：是‘制作性’在其中發(fā)展實(shí)現(xiàn)自身的一種形式？”*P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 37.

事實(shí)上，在特拉夫尼于此提到的一系列海德格爾式的概念或“行話”之間存在著一個(gè)逐步展開(kāi)的思路，它的起點(diǎn)是“本質(zhì)決斷”，在此決斷中已經(jīng)包含著對(duì)兩種“思”的區(qū)分。所謂“決斷”，說(shuō)到底就是在這兩種“思”的類(lèi)型之間做出抉擇。

(二)“思”(denken)與“思義(sinnen)”的問(wèn)題

在從概念和方法上放棄了“哲學(xué)”連同與它內(nèi)在相關(guān)聯(lián)的“沉思”(笛卡爾、胡塞爾)和“反思”(康德、胡塞爾)之后，海德格爾曾提出后哲學(xué)的“思”的任務(wù)。無(wú)論是在他自己的“什么叫做思？”或“哲學(xué)終結(jié)與思的任務(wù)”或“科學(xué)不思”等等說(shuō)法中，還是在理查德森的《通過(guò)現(xiàn)象學(xué)到思想》對(duì)海德格爾思想階段的劃分中，海德格爾都賦予或同意賦予“思”以一種不同尋常的深刻含義，甚至用它來(lái)取代通常意義的“哲學(xué)”、“邏輯”、“沉思”、“反思”，乃至“形而上學(xué)”。但現(xiàn)在，“思”也被視作有問(wèn)題的。為了將他的哲學(xué)思考與猶太人的理性算計(jì)區(qū)分開(kāi)來(lái)，他甚至不惜放棄他一直持守的“思”的概念，或至少對(duì)它做進(jìn)一步的限定。他似乎認(rèn)為必須在“思”前面加上“思義(besinnend)”的定語(yǔ)，才能使它有別于“算計(jì)的思”或“理性的思”。*關(guān)于海德格爾的“思義之思”和“算計(jì)之思”方法，還可以參見(jiàn)Renato Cristin, “Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Heidegger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund”, in Studia Leibnitiana, Bd. 24, H. 1 (1992), pp. 93-100.隨之，所謂“科學(xué)不思”的說(shuō)法在這里實(shí)際上也已被放棄，因?yàn)榭茖W(xué)也是“思”，是一種“算計(jì)的(rechnend)思”。

通過(guò)從對(duì)“思義的思”和“算計(jì)的思”的區(qū)分，海德格爾實(shí)際上放棄了“思”，同時(shí)尋求將“思義”作為其方法論的核心。如果我們看到“思義”和“自身思義”在狄爾泰和胡塞爾的歷史哲學(xué)思想中所起的核心作用以及在他們那里被用于“歷史性理解”的廣泛程度，那么我們會(huì)認(rèn)為，海德格爾至少是想從狄爾泰那里獲得方法論方面的支持；我們會(huì)覺(jué)得，這很可能是他后期對(duì)狄爾泰遺產(chǎn)的唯一的堅(jiān)持不懈所在。*我們?cè)谄渌恼轮幸呀?jīng)指出：“在后期的海德格爾那里，狄爾泰歷史哲學(xué)的元素事實(shí)上是被淡化和忽略了。”但若果如此，海德格爾就是邁出了回到了狄爾泰之前的一個(gè)大退步，因?yàn)榈覡柼┣∏≌J(rèn)為已經(jīng)在胡塞爾那里找到了更為有效的把握精神生活的方法和手段。

就此而論，早期的現(xiàn)象學(xué)海德格爾訴諸于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法，后期的解釋學(xué)海德格爾試圖在方法上回溯到狄爾泰那里。而他自己始終持守的、只是偶爾放棄的方法論意義上“思”，在后期逐步向“詩(shī)”過(guò)渡，幾近于“詩(shī)”。從總體上看，海德格爾的“思”有其特色，但最終還是失于散漫，并沒(méi)有能夠超出現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的意識(shí)描述方法，甚至沒(méi)有掌握對(duì)精神生活之思義與對(duì)歷史性之理解的狄爾泰精神科學(xué)操作方法，遑論形成自己的方法。這是海德格爾思想道路一個(gè)主要問(wèn)題所在。

如今我們不得不感嘆納托爾普所具有的哲學(xué)上的敏銳！早在1922年，在讀完海德格爾的所謂“納托爾普?qǐng)?bào)告”并表達(dá)了諸多的贊嘆和認(rèn)同之后，他就已經(jīng)說(shuō)出了唯一一句對(duì)海德格爾之思的保留意見(jiàn)：“要從這樣一種通觀出發(fā)向前逼進(jìn)到一種方法的可靠性上，確實(shí)還有不少事情要做。”(書(shū)信V，163)

(三)雅利安-德意志人與猶太人的差異與對(duì)立問(wèn)題

在雅利安-猶太人的差異與對(duì)立的問(wèn)題上，與其說(shuō)海德格爾在“領(lǐng)導(dǎo)元首”，不如說(shuō)是他“被元首領(lǐng)導(dǎo)”。還在其寫(xiě)于1924年的《我的奮斗》(1925/26年出版)中，希特勒就明確提到：“雅利安人的最大對(duì)立面就是猶太人?！痹诹硪惶幩€說(shuō)：“對(duì)種族問(wèn)題和猶太人問(wèn)題如果沒(méi)有最清楚的認(rèn)識(shí)，德意志民族就不會(huì)復(fù)興?！?對(duì)此，可以參見(jiàn)[德]迪特爾·拉甫：《德意志史——從古老帝國(guó)到第二共和國(guó)》，中文版，Inter Nationes:波恩，1987年，第281頁(yè)。

海德格爾在其后期思想中常?？紤]的一件事就是劃清德國(guó)人和與猶太人的界限。但首先他的所謂語(yǔ)言是存在之家的說(shuō)法在這里無(wú)法成立，否則德國(guó)人與說(shuō)德語(yǔ)的猶太人胡塞爾、弗洛伊德、馬克思、愛(ài)因斯坦等便是一家人。在此意義上，海德格爾是無(wú)法將他的語(yǔ)言主義立場(chǎng)貫徹到底的。而后，如前所述，他也試圖將德國(guó)人和猶太人歸入到不同的思的方式之中：算計(jì)之思和思義之思。于是，思的任務(wù)被限定在思義的任務(wù)上。所謂科學(xué)不思，最終轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)不思義。不過(guò)“思義”或“自身思義”也恰恰是猶太人胡塞爾已經(jīng)提出的命題和方法，在他之前當(dāng)然還有狄爾泰，在他之后還有狄爾泰的猶太女婿米施等等。

按照納粹的口號(hào)，德意志的本源是血與土地。海德格爾雖然沒(méi)有將德意志與猶太人的差異建立在以血或血統(tǒng)為基礎(chǔ)的生物學(xué)種族主義基礎(chǔ)上，但他最終是將這個(gè)差異回溯到猶太人的居無(wú)定所的游蕩和德意志人的立足本土的定居的空間范疇上。在1933/1934年的討論班上他曾說(shuō)過(guò)這樣一段話：“對(duì)于一個(gè)斯拉夫的民族來(lái)說(shuō)，我們德意志的空間的自然本性的規(guī)定，顯然是不同于對(duì)于我們來(lái)說(shuō)的規(guī)定。對(duì)于居無(wú)定所的閃米特民族來(lái)說(shuō)，對(duì)這種規(guī)定就從來(lái)沒(méi)有過(guò)感覺(jué)。”*參見(jiàn)A. Denker und H. Zaborowski (Hrsg.), Heidegger und der Nationalsozialismus, Dokumente. Heidegger-Jahrbuch 4, Karl Alber Verlag: Freiburg u. München, 2009, S. 82.也可參見(jiàn)P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 33, Anm. 2.可能因?yàn)檫@種說(shuō)法過(guò)于勉強(qiáng)，海德格爾并未在其他文本中再次提及這種經(jīng)不起推敲的主張。而之所以經(jīng)不起推敲，一方面是因?yàn)榈乱庵救瞬⒉粡膩?lái)就立足于或定居在他們目前所理解的本土上；另一方面，這種立足本土的特點(diǎn)與假定存在的自成一體的、固定不變的德意志性是什么關(guān)系，也是一個(gè)難以解答的問(wèn)題。也許我們只能滿(mǎn)足于特拉夫尼對(duì)在海德格爾那里這兩者之間的關(guān)聯(lián)性的確定：“‘大地’對(duì)海德格爾而言不是一般意義上的地球的意思。而是指，對(duì)于不同的民族而顯得完全不同的、在其相應(yīng)的水土中的‘生根’。在這個(gè)意義上，德意志的國(guó)土唯一地適應(yīng)于德意志人?！?/p>

這樣，在家園的觀點(diǎn)上，海德格爾恰恰就站到了他的哲學(xué)立場(chǎng)的對(duì)立面上。此時(shí)對(duì)持久穩(wěn)定的空間性的弘揚(yáng)，與他早年對(duì)變化流動(dòng)的時(shí)間性的強(qiáng)調(diào)形成對(duì)比。與此時(shí)強(qiáng)調(diào)土地的海德格爾相比，始終強(qiáng)調(diào)河流的胡塞爾實(shí)際上要離赫拉克利特更近些。

(四)現(xiàn)代與科技問(wèn)題以及第一開(kāi)端與另一開(kāi)端問(wèn)題

海德格爾的“形而上學(xué)的反猶主義”或“存在歷史的反猶主義”帶有一個(gè)鮮明的理論特征：將猶太思維視作當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展以及所有類(lèi)型的現(xiàn)代化的根本原因。倘若這種做法只是海德格爾的一種策略，那么他的反科技和反現(xiàn)代就僅僅是他的反猶主義的外衣；但如果它是海德格爾的真信念，那么就意味著，他將其反猶主義建立在與反科技和反現(xiàn)代的立場(chǎng)相同的理論基礎(chǔ)上。在這個(gè)意義上，海德格爾雖然不是生物學(xué)的種族主義者，但仍然還是哲學(xué)的種族主義者或思想的種族主義者。

這時(shí)也就可以理解，海德格爾的存在歷史的思義為何會(huì)表現(xiàn)為一種“存在歷史的反猶主義”，海德格爾為何要將胡塞爾的哲學(xué)以及其他猶太思維貶低為“空泛理性和算計(jì)能力”*M. Heidegger, überlegungen XII-XV, a.a.O., S. 67.。但進(jìn)一步的問(wèn)題就在于，在海德格爾那里，他的形而上的“存在歷史的思義”能否與這種形而下的“存在歷史的反猶主義”剝離開(kāi)來(lái)。而對(duì)于海德格爾的研究者來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也就意味著是否能夠?qū)⑺拇嬖谡軐W(xué)思想與他的政治哲學(xué)主張分離開(kāi)來(lái)。

事實(shí)上，將猶太思維等同于當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展乃至所有現(xiàn)代發(fā)展的做法是建立在猶太世界陰謀論的虛構(gòu)基礎(chǔ)上，因此是一個(gè)很容易證偽和反駁的命題。這是在海德格爾那里常常會(huì)出現(xiàn)的情況：一旦他的“存在歷史思義”下墜到“世界歷史思義”的階段，一旦他從形而上的存在走入形而下的存在者的空間，他在“道德思義”和“政治思義”方面的“平庸”就無(wú)可掩飾地凸現(xiàn)出來(lái)。

但在這里還需要留意，后期海德格爾并未完全陷于拙劣而平庸的世界歷史的思義。他在形而上學(xué)的“存在歷史思義”方面也仍然處在不斷的運(yùn)作中。

因此，海德格爾所說(shuō)的“第一開(kāi)端”并不是指整個(gè)古希臘思想，而只是其中的某些部分。而且在很大程度上可以說(shuō)，就是尼采追求的那個(gè)部分。古希臘的“理論”、“邏各斯”、“認(rèn)識(shí)”、“理念”等等核心范疇，在海德格爾看來(lái)都需要得到德意志角度的重新思考和解釋。在此意義上，海德格爾所說(shuō)的德意志的“另一開(kāi)端”也只是對(duì)“第一開(kāi)端”的復(fù)興與再審。這里展現(xiàn)的分歧和沖突最終回歸到古希臘自身包含的對(duì)立之上：科學(xué)與文學(xué)、理性與詩(shī)性、知識(shí)與浪漫、日神與酒神、表象與意志、明智與癲狂，諸如此類(lèi)。

可是在充滿(mǎn)尼采氣味的思考中為何要將猶太人作為替罪羊牽扯進(jìn)來(lái)？這很可能與如何合理地將尼采與希特勒聯(lián)系在一起的問(wèn)題有關(guān)。海德格爾究竟是從形而下的世界歷史思義中的猶太人及其罪責(zé)的思考而意欲上升至對(duì)古希臘開(kāi)端的某些部分的形而上的存在歷史思義中，還是反過(guò)來(lái)從存在歷史的思義下降到關(guān)于世界歷史思義的反猶主義結(jié)論中，這恐怕是一個(gè)唯有海德格爾自己才能回答的問(wèn)題了。

海德格爾與尼采的關(guān)系是一個(gè)值得深究的問(wèn)題。尼采的思想，很可能引領(lǐng)著后期海德格爾思想中最形而上的那個(gè)部分。*毋庸置疑，海德格爾思想中的現(xiàn)象學(xué)部分是由胡塞爾引領(lǐng)的。但與尼采相比，海德格爾在個(gè)人氣質(zhì)上已經(jīng)先輸一籌，而后在語(yǔ)言風(fēng)格上再輸一籌。這兩者之間存在聯(lián)系。或許可以說(shuō)，海德格爾在個(gè)人氣質(zhì)方面越是表現(xiàn)為算計(jì)和狡黠，他在語(yǔ)言風(fēng)格上也就越是顯得嬌柔和做作。

七、作為結(jié)尾的幾點(diǎn)補(bǔ)充說(shuō)明和感想

1．海德格爾去世前曾將一篇寫(xiě)于1945年的就其1933年擔(dān)任校長(zhǎng)職務(wù)所做的自我說(shuō)明文字，或者不如說(shuō)，自我辯護(hù)文字交給他的兒子海爾曼，讓他在適當(dāng)時(shí)間發(fā)表。他在其中向責(zé)難他的人反問(wèn)：“如果人們?cè)趯ふ矣凶镎卟?duì)其進(jìn)行量罪，那么難道不也有一種本質(zhì)錯(cuò)失的罪責(zé)嗎？那些當(dāng)時(shí)就如此具有先知的才華，看到未來(lái)將會(huì)到來(lái)的一切——我沒(méi)有這么智慧——，那么他們?yōu)槭裁吹攘耸瓴艁?lái)對(duì)抗這個(gè)災(zāi)禍呢？為什么當(dāng)時(shí)恰恰不是他們挺身而出將一切從根本上轉(zhuǎn)向好的方面呢？”*M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 376f.

海德格爾的這個(gè)自我辯護(hù)常常會(huì)讓人聯(lián)想到耶路撒冷的艾希曼，因此讓-呂克·南希也將阿倫特標(biāo)示艾希曼的“惡的平庸”(Banalit?t)*Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Faber & Faber, London 1963.的語(yǔ)詞轉(zhuǎn)用于海德格爾，并將自己的論文標(biāo)題直接定義為“海德格爾的平庸”！*Jean-Luc Nancy, “Heideggers Banalit?t”, in P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2015, S. 11-42.

海德格爾何以是“平庸的”？作為一個(gè)存在歷史的思義者和世界歷史的思義者，海德格爾說(shuō)服人們相信，而且他的追隨者們也的確相信：海德格爾具有比普通民眾和納粹政權(quán)更為深邃的歷史洞察力和政治敏銳性。然而當(dāng)他在這方面能力的缺失得到明顯證明之后，他反過(guò)來(lái)用“沒(méi)有這么智慧”來(lái)進(jìn)行自我辯解。這里不得不感嘆，一旦涉及猶太人，海德格爾的這個(gè)“天才思想家”或“大師思想家”就會(huì)立即顯得像是一個(gè)上帝的棄兒，無(wú)論是在他的理論論證方面，還是在他對(duì)此所做的自我辯護(hù)方面。他已無(wú)法再扮演那個(gè)冷眼靜觀、無(wú)所不知的智者之師的角色了。

桑巴特在其海德堡回憶錄《與時(shí)代精神相遇——海德堡往事1945-1951年》中曾寫(xiě)道：“在正直、聰明及納粹三項(xiàng)特質(zhì)中，一個(gè)德國(guó)人只能具有其中兩項(xiàng)。如果他是納粹，并且聰明，那他就不會(huì)正直；要是身兼納粹與正直，那他就不聰明；如果他聰明正直，就不會(huì)是納粹。這是當(dāng)時(shí)流傳的‘笑話’之一，大家都知道其含意。不過(guò)這基本上一直是劃分不同德國(guó)人的最簡(jiǎn)單的方法?！?Nicolaus Sombart, Rendezvous mit dem Weltgeist. Heidelberger Reminiszenzen 1945-1951, S. Fischer, Frankfurt, 2000；中譯本參見(jiàn)[德]尼古勞斯·桑巴特：《海德堡歲月》，劉興華譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第62頁(yè)。

這個(gè)劃分標(biāo)準(zhǔn)，如今用在海德格爾身上依然靈驗(yàn)。若我們無(wú)法確證海德格爾是否是納粹，那我們還要為海德格爾是否能夠集聰明和正直于一身而耗費(fèi)心神。現(xiàn)在，海德格爾是納粹，盡管只是某種貴族納粹，這一點(diǎn)已然確定無(wú)疑。至于他的另一項(xiàng)是聰明還是正直，已經(jīng)無(wú)關(guān)緊要了。

但我們有許多因?yàn)槁斆鞫倍鵁o(wú)法成為納粹的例子或榜樣：文化哲學(xué)家和社會(huì)哲學(xué)家特奧多爾·里特(Theodor Litt，1880-1962年)。當(dāng)時(shí)他曾收到來(lái)自學(xué)生圈的一個(gè)帶有反猶色彩的通信問(wèn)詢(xún)：在他的哲學(xué)中是否沒(méi)有充分顧及民族的因素和生物學(xué)的意義？他情緒激動(dòng)地在回信中寫(xiě)道：“我應(yīng)當(dāng)站到那面鉤十字旗下去嗎？我應(yīng)當(dāng)將右手伸向天空，并且用發(fā)誓和懇求的聲音呼喊：親愛(ài)的朋友們：我也與你們同在，我也是民族的?。侩y道人們看不出，在這后面喪失殆盡的是什么樣的尊嚴(yán)；人們?cè)谙蛭乙蠛畏N道德的不可能？人們究竟在要求什么？人們?cè)谝鬅o(wú)條件地服從黨的綱領(lǐng)，服從黨的綱領(lǐng)的所有要點(diǎn)！這對(duì)我來(lái)說(shuō)是不可能的，我就是做不到！”*參見(jiàn)Peter Gutjahr-L?ser, “Ist Theodor Litt im November 1933 zu Hakenkreuze gekrochen?” in Theodor-Litt-Jahrbuch 7, 2010, S. 256.此后，里特作為萊比錫大學(xué)校長(zhǎng)與納粹當(dāng)局發(fā)生分歧。他于1937年被禁止講演，并且于57歲時(shí)便提前被退休。但他仍然發(fā)表文章批評(píng)主流的意識(shí)形態(tài)。戰(zhàn)后他執(zhí)教于波恩大學(xué)，并在那里建立了教育科學(xué)研究所，繼續(xù)推行他的帶有狄爾泰烙印的精神科學(xué)教育學(xué)。

2．哈貝馬斯曾批評(píng)德國(guó)的專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家們?cè)趯?duì)待海德格爾政治參與的問(wèn)題上不做表態(tài)，雖然也能看到對(duì)海德格爾的相關(guān)政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)思想的批判，“但這種批判的影響卻很小。無(wú)論是弗蘭森關(guān)于海德格爾哲學(xué)的所提供的批判性闡述，還是胡戈·奧托和奧托·珀格勒就海德格爾的政治參與所提供的新近認(rèn)識(shí)，它們的影響都沒(méi)有能超出專(zhuān)業(yè)的范圍”。*Jürgen Habermas, “Heidegger-Werk und Weltanschauung”, in V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus, S. Fischer: Frankfurt am Main 1989, S. 35f.

而另一方面，德國(guó)的專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家們則反過(guò)來(lái)抱怨，由于過(guò)多糾纏于海德格爾的世界觀而非著作，海德格爾的思想至今沒(méi)有受到嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論。弗萊堡大學(xué)哲學(xué)教椅的持有者君特·費(fèi)伽爾在其《馬丁·海德格爾：自由的現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)開(kāi)篇寫(xiě)道：“盡管海德格爾無(wú)可爭(zhēng)議地屬于這個(gè)世紀(jì)最重要的哲學(xué)家，人們也還是不能說(shuō)：他的工作不言而喻地體現(xiàn)在當(dāng)下的哲學(xué)論辯中。雖然海德格爾被閱讀，被討論，但他并非毫無(wú)爭(zhēng)議地被視作哲學(xué)經(jīng)典作家。即使有時(shí)將他稱(chēng)作經(jīng)典作家，人們也并非沒(méi)有顧慮。而且人們一開(kāi)始就會(huì)覺(jué)得必須贊同這種顧慮。人們?cè)谧稣撟C時(shí)會(huì)依據(jù)康德、亞里士多德，依據(jù)弗雷格和維特根斯坦，也會(huì)依據(jù)胡塞爾，但最終卻不會(huì)依據(jù)海德格爾；當(dāng)人們?cè)诔吻搴徒鉀Q哲學(xué)問(wèn)題的過(guò)程中用其他概念手段無(wú)法進(jìn)一步前行時(shí)，人們會(huì)咨詢(xún)上述作家和其他作家的文本，但不會(huì)咨詢(xún)海德格爾的文本。海德格爾也不會(huì)像康德始終還在做的那樣給出問(wèn)題；幾乎沒(méi)有一部關(guān)于海德格爾的研究是將他嚴(yán)肅地視作討論伙伴的，同樣也找不到可以為理解他的那些需要闡釋的文本減輕難度的注疏，類(lèi)似偉大的注疏家們對(duì)康德和亞里士多德所做的那種注疏?！?Günter Figal, Martin Heidegger. Ph?nomenologie der Freiheit, Beltz Athen?um: Frankfurt am Main 2000, S. 11.

但費(fèi)伽爾描述的這種海德格爾研究現(xiàn)狀并不會(huì)令人感到詫異，因?yàn)榭雌饋?lái)這種研究現(xiàn)狀的形成頗受海德格爾本人的認(rèn)可。一方面，海德格爾身前問(wèn)世的幾部重要海德格爾研究著作都得到他某種程度的贊許，例如理查德森和珀格勒的相關(guān)著作，它們都屬于對(duì)道路而非對(duì)著作的研究。另一方面，對(duì)海德格爾的研究確實(shí)有別對(duì)弗雷格、維特根斯坦、胡塞爾、狄爾泰、布倫塔諾等人的研究。費(fèi)伽爾描述的海德格爾研究現(xiàn)狀，也類(lèi)似于現(xiàn)今的尼采研究現(xiàn)狀。但這恰恰滿(mǎn)足海德格爾本人的意愿。他自己在《哲學(xué)論稿》中就聲言：“使自己變得可理解，此乃哲學(xué)的自殺?！?[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿——從本有而來(lái)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第9頁(yè)。因此，如果海德格爾還在世，他或許不會(huì)去在意費(fèi)伽爾的抱怨。

之所以會(huì)形成這種海德格爾研究現(xiàn)狀，背后的原因固然有很多，而且其中必定包含著一個(gè)與海德格爾本人要求相關(guān)的原因：他強(qiáng)調(diào)要更多關(guān)注他的道路而非著作。在這個(gè)要求背后起作用的，或者說(shuō)，與這個(gè)要求本質(zhì)相關(guān)的，與其說(shuō)是胡塞爾的“永遠(yuǎn)的初學(xué)者”的自我要求，還不如說(shuō)是基于黑格爾“真理是全體”以及尼采的“權(quán)力意志”的歷史哲學(xué)思想。

在著作中得以固定下來(lái)的真理有效性與在思想道路上不斷流動(dòng)起作用的權(quán)力意志相比，前者相對(duì)而言是無(wú)關(guān)緊要的。如果過(guò)多關(guān)注前者而忽略后者，那么這就會(huì)違背權(quán)力意志的發(fā)現(xiàn)者和倡導(dǎo)者的意向與宗旨。因?yàn)槿绻谑澜缡泛退枷胧飞险嬲鹱饔玫氖恰皺?quán)力意志”，那么這個(gè)意志所意欲的權(quán)力、所表達(dá)的話語(yǔ)、所留下的文本，就應(yīng)當(dāng)是無(wú)關(guān)緊要的。如果那些被稱(chēng)作“海德格爾思想著作”的東西不過(guò)是海德格爾權(quán)力意志的宣泄物，那么那些或可被稱(chēng)作“海德格爾思想道路”的東西才真正代表著海德格爾的權(quán)力意志本身。

3．海德格爾自己在“黑皮本”的扉頁(yè)上曾摘錄過(guò)萊布尼茨的話：“誰(shuí)僅僅從我發(fā)表的著述中了解我，他就不了解我?！?M. Heidegger, Anmerkungen I-V, GA 97, Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 2015, S. 325.他的意思是指，如果沒(méi)有讀過(guò)他的這些筆記，也就談不上對(duì)他的了解。因而我們至少可以從中讀出，在筆記本中顯露出這類(lèi)語(yǔ)言風(fēng)格的海德格爾，很可能要比在著作與講座中的海德格爾更為真實(shí)。海德格爾在自己的遺囑方面一直十分用心，將許多文本安排在自己身后發(fā)表，如在本節(jié)第1點(diǎn)中提到的文字，《明鏡周刊》的訪談文字。這樣也可以大致理解海德格爾在遺囑中為什么要規(guī)定這些筆記必須作為他的全集的最后部分發(fā)表?；蛟S他希望在研究者們熟悉了公開(kāi)的海德格爾之后面對(duì)一個(gè)私密的海德格爾時(shí)會(huì)大吃一驚；或許他歸根結(jié)底將這些筆記看作他的本真哲學(xué)遺囑。而且這個(gè)問(wèn)題最終還會(huì)回溯到與海德格爾這些后期筆記的編者彼得·特拉夫尼在其編后記著作《海德格爾與猶太人世界陰謀的神話》中提出的一個(gè)根本問(wèn)題上去：他的反猶主義是否可以被視作一種存在歷史的反猶主義？甚至可以反過(guò)來(lái)問(wèn)：海德格爾哲學(xué)是否可以被視為一種反猶主義哲學(xué)？

而以上的闡釋與論述，可以算作對(duì)特拉夫尼問(wèn)題的一個(gè)回答嘗試。

(責(zé)任編輯 任 之)

倪梁康，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系教授。

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