施 璇

（上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）

笛卡爾學(xué)說(shuō)在十七世紀(jì)下半葉法國(guó)的遭遇*

施 璇

（上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）

在法國(guó)的歷史上，再也沒(méi)有哪位哲學(xué)家能夠像笛卡爾那樣自17世紀(jì)以來(lái)始終縈繞在一代又一代法國(guó)人的心頭，再也沒(méi)有哪個(gè)形容詞能夠像“笛卡爾的”那樣與整個(gè)法蘭西精神緊密交織在一起，再也沒(méi)有哪種學(xué)說(shuō)能夠像“笛卡爾主義”那樣滲透到了數(shù)百年來(lái)法國(guó)各種各樣的事件與紛爭(zhēng)之中，被研究、被誤解、被高揚(yáng)、被貶斥。

這位日后被譽(yù)為法蘭西靈魂的哲學(xué)家，其學(xué)說(shuō)在法國(guó)最初的遭遇卻并不那么順利。笛卡爾于1650年2月11日在瑞典斯德哥爾摩去世。十多年后，他的學(xué)說(shuō)就遭到了羅馬教會(huì)的查禁，他的著作被列入了1663年11月20日頒布的《禁書(shū)目錄》（Index Librorum Prohibitorum）之中。更糟糕的是，在1671年8月4日，法王路易十四直接降下旨意，命令大學(xué)禁止教授笛卡爾的學(xué)說(shuō)，在隨后的數(shù)年間這道禁令在法國(guó)逐漸得到了全面的執(zhí)行。

在這篇文章中，我將闡述笛卡爾的學(xué)說(shuō)在17世紀(jì)下半葉的法國(guó)所遭到的查禁，并一步步挖掘其背后的根源，從一個(gè)側(cè)面來(lái)闡述笛卡爾的學(xué)說(shuō)與法國(guó)的最初的相遇。

一、“圣餐事件”

笛卡爾的學(xué)說(shuō)在17世紀(jì)下半葉的法國(guó)所遭到的查禁是由所謂的“圣餐事件”直接引發(fā)的。這一點(diǎn)已經(jīng)得到了大部分哲學(xué)史學(xué)者的肯定。①比如：Richard Watson,The Downfall of Cartesianism,The Hague, 1966；Steven M.Nadler, “Arnauld,Descartes, and Transubstantiation: Reconciling Cartesian Metaphysics and Real Presence”,Journal of the History of Ideas,Vol.49, No.2 (Apr.-Jun.1988), pp.229-246；Nicholas Jolley, “The Reception of Descartes’ Philosophy”, inThe Cambridge Companion to Descartes,edited by John Cottingham,Cambridge University Press, 1992, pp.393-423。

圣餐禮源于耶穌基督與門(mén)徒們的最后一餐，基督將餅與酒分給門(mén)徒們，并對(duì)他們說(shuō)“這是我的身體”、“這是我的血”。在16、17世紀(jì)的時(shí)候，天主教大量舉辦圣餐禮，以吸引普通民眾?！霸谧诮虘?zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)蔓延至大半個(gè)歐洲的時(shí)候，圣餐禮就是天主教與新教之間的區(qū)分點(diǎn)”②Roger Ariew,Descartes among the Scholastics,Brill, 2011, p.221.，因此圣餐變體問(wèn)題在當(dāng)時(shí)是一個(gè)十分敏感的宗教神學(xué)問(wèn)題。在《第一哲學(xué)沉思集》一書(shū)出版的大約一百多年前的特倫特會(huì)議上，羅馬教會(huì)就圣餐問(wèn)題已經(jīng)做出了決議—基督的血肉“實(shí)在地并且實(shí)體地”存在于圣餐之中。也就是說(shuō)，在圣餐禮的過(guò)程中，圣餐的實(shí)體奇跡般地轉(zhuǎn)變?yōu)榱耍ㄍ旭R斯主義的解釋）或者被替代為了（司各特主義的解釋）基督的血肉，即基督的身體，而餅與酒的偶性（比如顏色、氣味、味道等）留存了下來(lái)。“圣餐事件”就是在這一背景下發(fā)生的。

“圣餐事件”最早是源于笛卡爾與阿爾諾（Antoine Arnauld）在《第一哲學(xué)沉思集》的“反駁與答辯”中所做的關(guān)于圣餐的討論。強(qiáng)調(diào)理性與信仰的區(qū)分是阿爾諾一以貫之的基本立場(chǎng)，在第四組反駁的最后，他提醒笛卡爾注意這一區(qū)分。他建議笛卡爾在斷言我們應(yīng)當(dāng)同意那些為我們清楚分明地把握的東西時(shí)，最好補(bǔ)充說(shuō)明一下這僅僅適用于科學(xué)與理智沉思，而并不適用于日常生活與信仰。因?yàn)椋A(yù)見(jiàn)到如果不這樣做的話，“如今的那些不信神之人會(huì)歪曲他的話用以顛覆信仰”①《第一哲學(xué)沉思集》第四組反駁，AT VII 217；CSM II 152。按照笛卡爾研究的學(xué)術(shù)慣例，本文所引用的笛卡爾的文獻(xiàn)只注明文獻(xiàn)名稱與章節(jié)、標(biāo)準(zhǔn)原文（拉丁文與法文）本（簡(jiǎn)寫(xiě)為AT）的頁(yè)碼以及通用劍橋版英譯本（簡(jiǎn)寫(xiě)為CSM）的頁(yè)碼。所有引用的文本皆為本文作者所譯。在后文中我將直接標(biāo)出引用頁(yè)碼，而不再注腳中一一注釋。標(biāo)準(zhǔn)原文（拉丁文與法文）本（AT）：Descartes,Oeuvres de Descartes,edited by C.Adam and P.Tannery, Paris: J.Vrin, 1964-1978。通用劍橋版英 譯 本（CSM）：Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,translated and edited by J.Cottingham, R.Stoothoff and D.Murdoch, Cambridge University Press, 1985。。他擔(dān)憂笛卡爾的哲學(xué)，尤其是他的自然哲學(xué)，對(duì)圣餐的解釋恐怕會(huì)有悖于神學(xué)教義，并由此遭到神學(xué)家們的反對(duì)。

對(duì)于阿爾諾善意的提醒與擔(dān)憂，笛卡爾在一開(kāi)始表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)淖鹬?。他首先明確表示自己“從來(lái)沒(méi)有否認(rèn)過(guò)實(shí)在的偶性之存在”②《第一哲學(xué)沉思集》對(duì)第四組反駁的答辯，AT VII 248; CSM II 173。，他辯解說(shuō)在《第一哲學(xué)沉思集》中他只是假設(shè)自己對(duì)它們一無(wú)所知，而并沒(méi)有由此而假定它們不存在。隨后，笛卡爾用他的自然哲學(xué)對(duì)圣餐做出了詳細(xì)的解釋。在他看來(lái)，基督的血肉嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并沒(méi)有存在于圣餐之中，而是“如同圣餐禮那般”存在于圣餐之中，這種存在方式無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表述，只能通過(guò)信仰得到領(lǐng)悟。他堅(jiān)信他的解釋與正統(tǒng)神學(xué)的解釋沒(méi)有任何矛盾。

但是，在此之后，笛卡爾突然話鋒一轉(zhuǎn)，暴露出了他對(duì)“實(shí)在的偶性”的真實(shí)看法。“實(shí)在的偶性”就是能夠脫離實(shí)體而存在的偶性。在笛卡爾看來(lái)，承認(rèn)這種“實(shí)在的偶性”的存在，會(huì)引起許多困難，只會(huì)帶領(lǐng)相信它們的人偏離真理。理由有三點(diǎn)：首先，既然所有的感知都是通過(guò)對(duì)對(duì)象表面的接觸，那么就沒(méi)有必要設(shè)定“實(shí)在的偶性”來(lái)解釋感知活動(dòng)。其次，實(shí)體是實(shí)在的，而偶性就是非實(shí)在的，因此，“實(shí)在的偶性”在概念上是矛盾的、不可理解的。最后，“實(shí)體的偶性”概念也違反了一條神學(xué)公理，即能夠用自然理性解釋的就不要?dú)w于奇跡，而笛卡爾自認(rèn)為自己的哲學(xué)完全能夠用理性去解釋圣餐變體。

笛卡爾大概是意識(shí)到了他在答辯中所做出的對(duì)“實(shí)在的偶性”的批判與當(dāng)時(shí)的神學(xué)教義大相徑庭，甚至是針?shù)h相對(duì)的，因而這些內(nèi)容后來(lái)并沒(méi)有出現(xiàn)在《第一哲學(xué)沉思集》的第一版中。但這并沒(méi)有平息公眾對(duì)他關(guān)于圣餐的解釋所引發(fā)的質(zhì)疑與追問(wèn)。

之后，耶穌會(huì)士梅斯朗（Denis Mesland）要求笛卡爾對(duì)此圣餐問(wèn)題給出說(shuō)明。在1645年2月的回信中，笛卡爾就這一問(wèn)題做出了進(jìn)一步的、更為詳細(xì)與清晰的解釋。他主張說(shuō)，人的身體之所以不同于其他物體而被當(dāng)作為同一個(gè)身體，就在于它始終與同一個(gè)靈魂相統(tǒng)一。而普通的餅與酒被人吃下肚去，只有當(dāng)它們被我們的身體消化吸收，換句話說(shuō)與我們的身體統(tǒng)一在一起，進(jìn)而與我們的靈魂統(tǒng)一在一起的時(shí)候，我們才不再將這些餅與酒的微粒當(dāng)作餅與酒，而是將它們當(dāng)作為身體的一部分。同樣的道理，在圣餐禮中，神圣的力量將基督的靈魂與圣餐相統(tǒng)一，因此，在這個(gè)意義上，我們將圣餐當(dāng)作為基督的身體。笛卡爾覺(jué)得自己的解釋不但融貫于他的整個(gè)形而上學(xué)，而且比當(dāng)時(shí)正統(tǒng)的神學(xué)解釋更加站得住腳。①笛卡爾寫(xiě)給梅斯朗的信，1645年2月9日，AT IV 162-170; CSM III 241-244。

笛卡爾的上述關(guān)于圣餐的解釋顯然沒(méi)能得到梅斯朗的贊同，因?yàn)樗谥蟮牧硪环庑胖幸竺匪估输N毀之前的信件。他說(shuō)：

你可以隨意處理我的信件，但是既然它沒(méi)有保留的價(jià)值，那么請(qǐng)你就直接銷毀它吧，不用麻煩你再還給我了。②笛卡爾寫(xiě)給梅斯朗的信，1645年5月，AT IV 216-217; CSM III 248-249。

然而，這些信件并沒(méi)有按照笛卡爾的意愿而被銷毀，而是留存了下來(lái)，并在笛卡爾去世后給他的學(xué)說(shuō)帶來(lái)了巨大的麻煩。

也許是意識(shí)到了他自己關(guān)于圣餐的新穎觀點(diǎn)很難被當(dāng)時(shí)的人們所接受，笛卡爾自此之后，直至去世，再也沒(méi)有公開(kāi)表露過(guò)他對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的看法。哪怕在1648年的時(shí)候，阿爾諾一再請(qǐng)求笛卡爾能夠就這一問(wèn)題再次做出解釋③阿爾諾于1648年6月與7月寫(xiě)給笛卡爾的兩封信，參見(jiàn)Antoine Arnauld,Oeuvres de Messire Antoine Arnauld,Paris, 1780, XXXVIII, pp.67-75, 78-83。，他也沒(méi)有直接給出自己的見(jiàn)解，而是回復(fù)說(shuō)自己更愿意當(dāng)面說(shuō)明自己的看法①笛卡爾寫(xiě)給阿爾諾的信，1648年6月4日，AT V 194; CSM III 355。，后來(lái)索性避而不談了②笛卡爾寫(xiě)給阿爾諾的信，1648年7月29日，AT V 219-224; CSM III 356-359。。

在笛卡爾過(guò)世之后，他關(guān)于圣餐的解釋所引發(fā)的關(guān)注并沒(méi)有就此消散，反而逐漸發(fā)酵，最終導(dǎo)致了當(dāng)局對(duì)笛卡爾學(xué)說(shuō)的查禁。笛卡爾文稿的第二任繼承人及遺囑執(zhí)行人克萊爾色列（Claude Clerselier）③笛卡爾的文稿的第一任繼承人與遺囑執(zhí)行人是沙尼（Pierre Chanut），克萊爾色列是他的連襟，沙尼離任后，克萊爾色列就接替了他。終其一生，克萊爾色列都致力于整理出版笛卡爾的著作及書(shū)信，努力使法國(guó)人接受這位偉大的哲學(xué)家。笛卡爾哲學(xué)后來(lái)的傳播與發(fā)展離不開(kāi)他的貢獻(xiàn)。十分機(jī)敏地在出版三卷本的笛卡爾書(shū)信集（1657—1667年）時(shí)隱去了他在1645年寫(xiě)給梅斯朗的信件④笛卡爾與梅斯朗的這些信件直到十九世紀(jì)才得以出版。Descartes,Pensées de Descartes sur la religion et la morale,Paris, 1811.。但是，他又不夠謹(jǐn)慎地私下將信件的副本給了許多人傳閱，其中包括貝爾泰神父（Father Bertet），正是此人隨后將這些信件捅給了法布里（Honoré Frabri）—一位對(duì)新學(xué)說(shuō)充滿惡感的耶穌會(huì)士。法布里便以這些信件為依據(jù)，向羅馬方面報(bào)告說(shuō)笛卡爾主張圣餐與基督的靈魂相統(tǒng)一，而這違反了特倫特會(huì)議的決議，即基督的身體“實(shí)在地與實(shí)體地”存在于圣餐之中。經(jīng)過(guò)一番運(yùn)作，最終法布里連同羅馬的紅衣主教阿爾比茲一道，促成了1663年的《禁書(shū)目錄》。這份《禁書(shū)目錄》有一條十分詭異的補(bǔ)充條件—“直到它們得到更正”（donec corrigantur），既然列入目錄之書(shū)籍的作者早已過(guò)世，因此這份禁令實(shí)際上等同于永久禁令。

克萊爾色列的一位朋友維諾（Vinot）將這一系列的變故看得一清二楚。他在1664年的信中寫(xiě)道：

肯定是圣餐事件導(dǎo)致了查禁。你看我多有先見(jiàn)之明，我很早以前就告訴過(guò)你，你同貝爾泰神父（就笛卡爾關(guān)于圣餐的觀點(diǎn)）所做的交流將給笛卡爾的哲學(xué)以致命一擊。⑤McClaughlim, “Censorship and Defenders of the Cartesian Faith in Mid-seventeenth-Century France”,Journal of the History of Ideas40,1979, p.572.

然而這只是對(duì)笛卡爾哲學(xué)的第一輪攻擊，更加嚴(yán)重的打擊發(fā)生在1671年，是由本篤會(huì)士戴加貝（Robert Desgabets）的一本匿名小冊(cè)子①這 本 小 冊(cè) 子 的 全 名 是Considerations sur l’état présent de la controverse touchant le Trés Saint-Sacrement de l’autel, où il est traité en peu de mots de l’opinion qui enseigne que la matière du pain est changé en celle du corps de Jèsus-Christ par son union substantielle à son ame et à sa personne divine(Hollande, 1671)。這本小冊(cè)子雖然是戴加貝寫(xiě)的，但是它的匿名出版卻并未得到作者本身的授權(quán)。所引爆的。這本小冊(cè)子闡釋并發(fā)揮了笛卡爾在給梅斯朗的信中所做的關(guān)于圣餐的解釋。路易十四的耶穌會(huì)懺悔師費(fèi)爾葉（Jean Ferrier）將這本小冊(cè)子上交給了法王，并告訴他這是一本“異端的并且非常有害的作品”②McClaughlim, “Censorship and Defenders of the Cartesian Faith in Mid-seventeenth-Century France”,p.572.。路易十四隨即命令巴黎大學(xué)禁止教授任何新的、違背教義的學(xué)說(shuō)，這道禁令雖然沒(méi)有出現(xiàn)笛卡爾的名字，但是很清楚是指向笛卡爾的學(xué)說(shuō)的。自此之后，路易十四發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)長(zhǎng)期的“戰(zhàn)役”，禁止大學(xué)教授笛卡爾的哲學(xué)，并對(duì)違反禁令者予以處罰③昂熱的貝爾納·拉米（Bernard l’Amy）所遭到的迫害是一個(gè)最典型的例子。他不顧禁令，在昂熱的大學(xué)中為笛卡爾的學(xué)說(shuō)辯護(hù)，并教授建立在笛卡爾的原則之上的學(xué)說(shuō)。在由多方參與的一番斗爭(zhēng)之后，拉米最終還是遭到了流放，并且他被禁止在法國(guó)的任何地方教書(shū)或者布道。，其目標(biāo)是將笛卡爾的學(xué)說(shuō)從法國(guó)的大學(xué)中徹底趕出去。

一言以蔽之，笛卡爾的學(xué)說(shuō)在17世紀(jì)下半葉的法國(guó)所遭到的查禁是由“圣餐事件”直接引發(fā)的。但是，這仍舊無(wú)法解釋這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么偏偏是笛卡爾的學(xué)說(shuō)遭到查禁呢？當(dāng)?shù)芽柕闹鞅涣腥?663年的《禁書(shū)目錄》的時(shí)候，阿爾諾就對(duì)此感到非常的驚訝與困惑。④Steven M.Nadler, “Arnauld, Descartes, and Transubstantiation: Reconciling Cartesian Metaphysics and Real Presence”, p.239.在當(dāng)時(shí)的法國(guó)，比笛卡爾更加反經(jīng)院哲學(xué)與正統(tǒng)神學(xué)、影響更大的哲學(xué)家也不是沒(méi)有。比方說(shuō)，伽桑狄的接近伊壁鳩魯原子論的機(jī)械主義哲學(xué)就遠(yuǎn)比笛卡爾的哲學(xué)更加離經(jīng)叛道，在當(dāng)時(shí)的法國(guó)影響也一點(diǎn)都不比笛卡爾小，但遭到查禁的卻是笛卡爾而非伽桑狄。而且，笛卡爾及其后繼者們一直在試圖隱藏而非散播他關(guān)于圣餐問(wèn)題的看法。因此，考慮到“宣稱某種哲學(xué)觀點(diǎn)與圣餐無(wú)法調(diào)和是17世紀(jì)之初的常見(jiàn)策略”⑤Roger Ariew,Descartes among the Scholastics,p.222.，很有可能的是，笛卡爾關(guān)于圣餐的解釋只是一個(gè)把柄，而非他的學(xué)說(shuō)遭到查禁的根本原因。那么，為什么偏偏是笛卡爾的學(xué)說(shuō)會(huì)在17世紀(jì)下半葉的法國(guó)遭到了這樣程度的打壓與迫害呢？

二、耶穌會(huì)與詹森派之爭(zhēng)

對(duì)于上述問(wèn)題的一個(gè)最常見(jiàn)的回答就是：因?yàn)榈芽柕膶W(xué)說(shuō)被卷入了當(dāng)時(shí)的耶穌會(huì)與詹森派之爭(zhēng)，耶穌會(huì)將笛卡爾的思想與詹森派的思想混為一談，視作本派之仇敵而予以打壓。弗朗索瓦·阿祖維（Fran?ois Azouvi）對(duì)此做出了清楚的表述，他寫(xiě)道：

毋庸置疑的是，對(duì)笛卡爾主義的“追逼”其實(shí)是算在對(duì)楊森派的“追逼”里的，而且這次應(yīng)該去掉這個(gè)詞匯上的引號(hào)。這才是事情的本質(zhì)，是真正的動(dòng)力所在。笛卡爾主義之戰(zhàn)，不過(guò)是耶穌會(huì)士和楊森派們投入的一場(chǎng)你死我活的戰(zhàn)爭(zhēng)的一個(gè)情節(jié)而已。①弗朗索瓦·阿祖維，《笛卡爾與法國(guó)—一種民族激情的歷史》，苗柔柔、蔡若明譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第20—21頁(yè)。

耶穌會(huì)是16世紀(jì)反宗教改革運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的一個(gè)對(duì)后世影響最大的天主教修會(huì)。它是由西班牙人圣依納爵·羅耀拉（Ignacio de Loyola）于1534年在巴黎大學(xué)創(chuàng)立的，隨后在1540年得到教皇保羅三世的認(rèn)可。羅耀拉的《靈修》②國(guó)內(nèi)也有翻譯為《精神鍛煉》或《神操》。一書(shū)構(gòu)成耶穌會(huì)的核心教義。耶穌會(huì)仿軍隊(duì)建制，紀(jì)律森嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)對(duì)教皇以及教會(huì)的絕對(duì)服從，以反對(duì)宗教改革為己任。在17世紀(jì)的時(shí)候，耶穌會(huì)士就已經(jīng)遍布全世界了。他們不但積極推進(jìn)海外傳教，而且還在歐洲國(guó)家中大量開(kāi)辦學(xué)校，成為了羅馬天主教會(huì)最有力的傳道者和教育者。耶穌會(huì)士們滲入了歐洲天主教國(guó)家的社會(huì)各階層，他們開(kāi)辦學(xué)校與醫(yī)院，投資工商業(yè)，進(jìn)行科學(xué)研究，還經(jīng)常出入宮廷，擔(dān)任國(guó)王的懺悔師。在其創(chuàng)立之地法國(guó)，耶穌會(huì)是一股非常強(qiáng)大的勢(shì)力。

詹森派，根據(jù)牛津哲學(xué)辭典的說(shuō)法，是一個(gè)信奉荷蘭神學(xué)家詹森（Cornelius Otto Jansen）之學(xué)說(shuō)的基督教宗派。①Simon Blackburn,Oxford Dictionary of Philosophy,Oxford University Press, 2008, p.194.但是，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，被耶穌會(huì)視為敵人的詹森派其實(shí)很難被定義為一個(gè)宗教派別。這不僅僅是因?yàn)檎采淖冯S者們遍布在世界各地，包括法國(guó)、西屬尼德蘭、荷蘭、意大利，甚至是日本②J.Orcibal, “Qu’est-ce que le jansénisme”, inCahiers de l’association internationale des études fran?aises,3(1953), pp.39-53.。哪怕僅僅就17世紀(jì)法國(guó)的詹森派而言，情況也是如此，這是因?yàn)樗葲](méi)有內(nèi)部的統(tǒng)一準(zhǔn)則，也缺乏教團(tuán)的組織建構(gòu)，它只是一個(gè)由一些經(jīng)常聚集在波爾—羅亞爾修道院（Port-Royal）③國(guó)內(nèi)也有譯為“王港”或“皇港”。并有著較為相近的思想的個(gè)人所組成的松散團(tuán)體。④Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”,Journal of the History of Ideas,Vol.60, No.1 (Jan.1999), pp.37-56.這群人經(jīng)常被稱作為“隱士們”（les solitaires），其中最有名、影響最大的要數(shù)阿爾諾了，他是法國(guó)詹森派的領(lǐng)袖人物。

17世紀(jì)法國(guó)的耶穌會(huì)與詹森派之爭(zhēng)起源于1640年詹森的遺著《奧古斯丁》（Augustinus）⑤此書(shū)全名是Augustinus seu doctrina Sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilianses。的出版。當(dāng)時(shí)魯汶的耶穌會(huì)士就已經(jīng)注意到了這部三卷本著作對(duì)耶穌會(huì)教義的沖擊而試圖阻止此書(shū)出版，但并沒(méi)有成功。⑥Nigel Abercrombie,The Origins of Jansenism,Oxford University Press, 1936, pp.87-92.這套書(shū)在出版后很快就引起了路易十三的首相紅衣主教黎塞留（Richelieu）的強(qiáng)烈不滿，但這種不滿并非是出于哲學(xué)或者神學(xué)上的理由，而是他懷疑詹森是之前匿名出版的一本批評(píng)他的政治策略的書(shū)《高盧戰(zhàn)神》（Mars Gallicus）的作者，而事實(shí)也正是如此。隨后，在黎塞留的授意下，巴黎圣母院的神學(xué)家阿貝爾（Isaac Habert）在一系列的布道會(huì)上發(fā)起了對(duì)詹森及其《奧古斯丁》的攻擊。1642年，羅馬教會(huì)對(duì)《奧古斯丁》提出譴責(zé)并發(fā)出禁令。次年，剛剛?cè)肼毸靼畲髮W(xué)的阿爾諾出版了《論頻繁通合》（De la fréquente conmunion，1643年）一書(shū)，為詹森的《奧古斯丁》做出辯護(hù)。此后，耶穌會(huì)與詹森派展開(kāi)了長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的激烈斗爭(zhēng)。阿爾諾因此而被驅(qū)逐出索邦，多次隱居與流亡，最后客死他鄉(xiāng)。15年之后的1709年，路易十四驅(qū)散了波爾—羅亞爾修道院的修士，遷出了其中一部分修女的尸體，并在隨后的1711年的時(shí)候?qū)⑿薜涝簭氐椎匾臑槠降?。這也標(biāo)志著持續(xù)了半個(gè)多世紀(jì)的耶穌會(huì)與詹森派在法國(guó)的斗爭(zhēng)以后者的失敗而告終。

耶穌會(huì)與詹森派的斗爭(zhēng)到底是為什么呢？首先，耶穌會(huì)與詹森派之爭(zhēng)有著哲學(xué)與神學(xué)上的理由。兩派爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)主要集中在恩典與自由意志的問(wèn)題上。簡(jiǎn)而言之，耶穌會(huì)強(qiáng)調(diào)自由意志，主張人的救贖是上帝的先行恩典與人的自由意志共同作用的結(jié)果，并且前者并不會(huì)對(duì)后者發(fā)揮作用。耶穌會(huì)士莫林納（Luis de Molina）在調(diào)和自由意志與恩典上做出了巨大的貢獻(xiàn)，以至于這種觀點(diǎn)也被稱作為莫林納主義（Molinism）。而詹森派則主張，如果沒(méi)有恩典，意志只能行惡，救贖靠的唯有神的恩典。因此，他們強(qiáng)烈反對(duì)耶穌會(huì)的觀點(diǎn)，批評(píng)他們對(duì)自由意志的高舉使救贖成為了廉價(jià)的恩典。

其次，耶穌會(huì)與詹森派之爭(zhēng)有著古老的、宗教上的原因。在救恩論上的恩典與自由意志之爭(zhēng)有著非常漫長(zhǎng)的歷史，最早可以追溯到伯拉糾（Pelagius）與奧古斯丁之爭(zhēng)。伯拉糾主張人的得救是出于自由意志，而奧古斯丁則主張人的得救是出于神的恩典。在公元4世紀(jì)與5世紀(jì)的時(shí)候，兩方的支持者們就展開(kāi)了激烈的斗爭(zhēng)。之后，在418年以及431年，伯拉糾主義（Pelagianism）被裁定為異端。但是，這并不意味著奧古斯丁主義在教會(huì)內(nèi)部獲得了絕對(duì)的認(rèn)同。實(shí)際上，作為伯拉糾主義與奧古斯丁主義的折中理論的半伯拉糾主義（semi-Pelagianism）在高盧地區(qū)（法國(guó)南部）悄悄興起，然后迅速傳播了開(kāi)來(lái)。簡(jiǎn)而言之，半伯拉糾主義主張人的得救是自由意志與神的恩典共同作用的結(jié)果，以此來(lái)為人的自由意志留下空間。隨后，半伯拉糾派與奧古斯丁派的斗爭(zhēng)愈演愈烈，到公元6世紀(jì)逐漸白熱化。在529年的奧蘭治會(huì)議上，半伯拉糾主義也被裁定為異端。但是，半伯拉糾主義與奧古斯丁主義之間的斗爭(zhēng)并沒(méi)有就此平息，兩派之間的敵對(duì)始終深埋在天主教的歷史之中。而耶穌會(huì)與詹森派之爭(zhēng)其實(shí)可以說(shuō)是半伯拉糾主義與奧古斯丁主義之間的斗爭(zhēng)在17世紀(jì)的一個(gè)延續(xù)。

再者，耶穌會(huì)與詹森派之爭(zhēng)還有著當(dāng)時(shí)的政治上的原因。1648年，已經(jīng)登基5年的法王路易十四還只有10歲，政權(quán)掌握在太后奧地利的安娜（Anne d'Autriche）以及首相紅衣主教馬薩林（Jules Raymond Mazarin，原名Giulio Raimondo Mazzarino）的手中。當(dāng)時(shí)席卷歐洲的三十年戰(zhàn)爭(zhēng)（1618—1648年）已經(jīng)接近尾聲了，法國(guó)仍然在和西班牙交戰(zhàn)，為了維持戰(zhàn)爭(zhēng)所需的開(kāi)銷，馬薩林向商人借款，并允許他們?cè)趪?guó)內(nèi)橫征暴斂，引起了貴族及貧民的憤怒。這一年，外省已經(jīng)再也榨不出油水，馬薩林政府決定將魔抓伸向巴黎，最終引發(fā)了巴黎民眾的武裝起義。由于巴黎民眾向馬薩林的擁護(hù)者的住宅投擲石塊，因此這場(chǎng)爆發(fā)于1648年的內(nèi)亂也被稱作為“投石黨運(yùn)動(dòng)”（1648—1653年）。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)逐漸演變?yōu)榱艘粓?chǎng)大規(guī)模的內(nèi)戰(zhàn)，導(dǎo)致了法王路易十四的兩次出逃以及馬薩林的多次流亡。作為黎塞留的繼任者，馬薩林一直對(duì)聚集在波爾羅亞爾修道院的詹森派心存惡感，而且他還懷疑他們?cè)诎屠璧耐妒h運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了相當(dāng)大的作用。而法王路易十四是在馬薩林以及耶穌會(huì)士的教育下成長(zhǎng)起來(lái)的，因此，可以想象，在他眼里，詹森派恐怕就是一些妄圖密謀分裂國(guó)家的危險(xiǎn)分子。這就是為什么當(dāng)路易十四在1661年開(kāi)始親政的時(shí)候，他就開(kāi)始致力于“消滅詹森派，并且終結(jié)那些滋生這種新思想的團(tuán)體，也許是出于善意，但是卻似乎忽略了它所帶來(lái)的危險(xiǎn)后果”①Louis XIV,Mémoires for the Instruction of the Dauphin,translated by P.Sonnino, New York, 1970, p.54.轉(zhuǎn)引自Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”, p.43.。在某種程度上可以說(shuō)，17世紀(jì)下半葉在法國(guó)發(fā)生的耶穌會(huì)與詹森派的斗爭(zhēng)也是兩股政治勢(shì)力—王權(quán)連同耶穌會(huì)與貴族反對(duì)勢(shì)力（包括巴黎高等法院在內(nèi)）—之間的斗爭(zhēng)的一個(gè)延續(xù)。

那么，現(xiàn)在的問(wèn)題就是：笛卡爾是否真的是詹森派之友、耶穌會(huì)之?dāng)衬?？笛卡爾的思想是否等同于詹森派的思想并且反?duì)耶穌會(huì)的主張呢？換句話說(shuō)，笛卡爾及其學(xué)說(shuō)與耶穌會(huì)以及詹森派的關(guān)系到底是如何的呢？

三、笛卡爾與耶穌會(huì)、詹森派

（一）笛卡爾與耶穌會(huì)

談到笛卡爾與耶穌會(huì)的關(guān)系，最先讓人想到的恐怕就是笛卡爾在《談?wù)劮椒ā芬粫?shū)中對(duì)自己年幼時(shí)在耶穌會(huì)學(xué)校拉弗萊舍（La Flèche）所受到的哲學(xué)教育的鄙視，以及他與耶穌會(huì)士布爾丹（Pierre Bourdin）在《第一哲學(xué)沉思集》的第七組反駁與答辯中的針?shù)h相對(duì)。然而，這并不是全部的故事。

首先，毫無(wú)疑問(wèn)，耶穌會(huì)的哲學(xué)思想對(duì)笛卡爾的影響是非常巨大的。笛卡爾10歲進(jìn)入耶穌會(huì)學(xué)校拉弗萊舍，這所學(xué)校的哲學(xué)教育在當(dāng)時(shí)的歐洲絕對(duì)是首屈一指的，而且十分新潮。笛卡爾在那里學(xué)習(xí)生活了9年（1607—1615年），接受了完整而又系統(tǒng)的耶穌會(huì)哲學(xué)訓(xùn)練。①關(guān)于拉弗萊舍學(xué)校及其課程，可以參看J.Sirven,Les Années d’apprentissage de Descartes,New York,1987。笛卡爾對(duì)亞里士多德主義經(jīng)院哲學(xué)的認(rèn)識(shí)大多數(shù)來(lái)自于拉弗萊舍的教育，以至于笛卡爾之后對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的批評(píng)很多時(shí)候針對(duì)的其實(shí)是耶穌會(huì)所主張的哲學(xué)思想，反過(guò)來(lái)，他的哲學(xué)中所保留的經(jīng)院哲學(xué)的部分也與耶穌會(huì)的思想十分相近。耶穌會(huì)的經(jīng)院哲學(xué)對(duì)笛卡爾的影響如今已受到了廣泛的認(rèn)可，笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》與圣依納爵·羅耀拉的《靈修》之間的廣為人知的聯(lián)系就是一個(gè)極為顯著的例子。

其次，笛卡爾對(duì)自己曾經(jīng)就讀的耶穌會(huì)學(xué)校的實(shí)際評(píng)價(jià)也并不像他在《談?wù)劮椒ā分兴憩F(xiàn)出來(lái)的那樣低，相反，笛卡爾對(duì)拉弗萊舍的評(píng)價(jià)其實(shí)相當(dāng)高。在與一位朋友的通信中，笛卡爾勸自己的這位朋友千萬(wàn)不要將他的兒子送去別的地方讀書(shū)，而是必須送去拉弗萊舍，因?yàn)椤拔冶仨氄f(shuō)在這個(gè)世界上沒(méi)有什么地方比拉弗萊舍哲學(xué)教得更好了”②笛卡爾寫(xiě)給不知名的通信者（有可能是德博納）的一封信，1638年9月12日，AT II 378; CSM III 123。。

再者，笛卡爾與耶穌會(huì)士的關(guān)系也不像第七組反駁與答辯給人留下的印象那么惡劣。事實(shí)上，笛卡爾終其一生始終與一些耶穌會(huì)士（包括他在拉弗萊舍的數(shù)位老師）保持通信，有著相當(dāng)良好的私人關(guān)系。就連曾經(jīng)發(fā)生過(guò)激烈爭(zhēng)執(zhí)的耶穌會(huì)士布爾丹，笛卡爾最后都和他和解了。笛卡爾在1644年訪問(wèn)法國(guó)的時(shí)候正式地與這位第七組反駁的作者達(dá)成了和解。

最后，也最為重要的是，笛卡爾一直致力于使其學(xué)說(shuō)獲得耶穌會(huì)的贊同與支持。笛卡爾將耶穌會(huì)視作為一個(gè)十分團(tuán)結(jié)的教團(tuán)，“一個(gè)在學(xué)識(shí)與虔誠(chéng)上都非常著名的社團(tuán)，其成員彼此間聯(lián)系緊密，很少會(huì)有其中一人做了其他人所不贊同的事情”①笛卡爾寫(xiě)給一位不知名的通信者的一封信，1638年11月至12月，AT II 452。。在笛卡爾與許多耶穌會(huì)士的通信中，可以看出，他其實(shí)并不十分在意通信人的個(gè)人身份與見(jiàn)解，而是將此人當(dāng)作他與整個(gè)耶穌會(huì)的溝通媒介，努力爭(zhēng)取使自己的學(xué)說(shuō)得到這個(gè)教團(tuán)的認(rèn)可。

早在1637年的時(shí)候，當(dāng)?shù)芽柕牡谝槐緯?shū)《談?wù)劮椒ā穭倓偝霭娴臅r(shí)候，他就將此書(shū)寄給了他在拉弗萊舍的數(shù)位老師②據(jù)學(xué)者考證，這幾位拉弗萊舍的老師有可能是Etienne No?l，F(xiàn)ournier與Vatier。，不但請(qǐng)求他們批評(píng)并指正此書(shū)，而且希望他們能夠?qū)⒋藭?shū)在學(xué)校中傳播開(kāi)來(lái)，他甚至期盼此書(shū)之后所附的論文能夠在拉弗萊舍教授。盡管后一項(xiàng)期盼并未能得以實(shí)現(xiàn)，但是笛卡爾還是收到了他的老師們寄回的充滿鼓勵(lì)的評(píng)論。他相信這不僅僅代表這幾位老師個(gè)人的看法，而是代表了耶穌會(huì)對(duì)他的初步認(rèn)同。他寫(xiě)道：

由于我很了解那個(gè)教團(tuán)之中所存在的那種交流與團(tuán)結(jié)，因此他們之中的某一成員的證言本身就足以讓我期望我將會(huì)讓他們?nèi)空镜轿疫@一邊來(lái)。③笛卡爾寫(xiě)給惠更斯的一封信，1638年3月，AT II 50。

到了之后的《第一哲學(xué)沉思集》一書(shū)出版的時(shí)候，笛卡爾依舊致力于獲得耶穌會(huì)的認(rèn)同。他特別邀請(qǐng)耶穌會(huì)士布爾丹對(duì)此書(shū)做出評(píng)論。盡管布爾丹尖酸刻薄而又充滿誤解的評(píng)論令笛卡爾大為惱火并在對(duì)第七組反駁的答辯中予以回?fù)?，但是笛卡爾沒(méi)有因此而放棄贏得耶穌會(huì)的支持的努力，他立即寫(xiě)信給了布爾丹在耶穌會(huì)的上級(jí)第奈神父（Father Dinet）以期獲得支持。笛卡爾與布爾丹在第七組反駁與答辯中的針?shù)h相對(duì)并不能代表笛卡爾與耶穌會(huì)的決裂，事實(shí)上，沒(méi)過(guò)幾年他就和布爾丹和解了。而且在此之前他就收到了另一位耶穌會(huì)士梅斯朗對(duì)他的《第一哲學(xué)沉思集》一書(shū)的同情與認(rèn)可。梅斯朗甚至在信中表示他已經(jīng)寫(xiě)了一個(gè)此書(shū)的摘要，用于學(xué)校的教學(xué)。笛卡爾不但再次燃起了贏得耶穌會(huì)支持的信心，而且還產(chǎn)生了撰寫(xiě)教科書(shū)的念頭。

《哲學(xué)原理》一書(shū)在1644年出版了。笛卡爾期待此書(shū)能夠代替?zhèn)鹘y(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)的教材而在大學(xué)中被教授?？紤]到耶穌會(huì)在大學(xué)中的影響力，笛卡爾特別希望得到耶穌會(huì)的支持。比如，他在給梅斯朗的信中就一直推銷此書(shū)，他寫(xiě)道：

我希望您有足夠的時(shí)間來(lái)詳細(xì)地審閱我的《哲學(xué)原理》。我敢于認(rèn)為您至少會(huì)發(fā)現(xiàn)它在邏輯上是非常一致的，以至于一個(gè)人要么全盤(pán)否定最后兩部分所包含的全部?jī)?nèi)容，僅僅把它當(dāng)作一種純粹的假設(shè)，或者甚至把它當(dāng)作是無(wú)稽之談，要么就全盤(pán)接受它。哪怕一個(gè)人僅僅把它當(dāng)作是一種假設(shè)，就像我前面所說(shuō)的那樣，我認(rèn)為這個(gè)人依然不會(huì)否定它，除非他發(fā)現(xiàn)別的某種對(duì)所有的自然現(xiàn)象的更好的解釋。①笛卡爾寫(xiě)給梅斯朗的一封信，1645年5月，AT IV 217; CSM III 249。

也許是為了讓自己的哲學(xué)更加容易被耶穌會(huì)所接受，在《哲學(xué)原理》一書(shū)中，笛卡爾保留（或改變）了原先對(duì)自由意志的看法。在《第一哲學(xué)沉思集》的第四沉思中，笛卡爾明確提出說(shuō)“我越是傾向于一個(gè)方向……那么我的選擇就越是自由”，“中立（我感覺(jué)到?jīng)]有什么理由將我推向一個(gè)方向而非其他方向）是最低等的自由”。②《第一哲學(xué)沉思集》第四沉思，AT VII 57-58; CSM II 40。但是，耶穌會(huì)的基本思想就是強(qiáng)調(diào)自由意志，強(qiáng)調(diào)選擇過(guò)程中的那種中立的自由。于是，在《哲學(xué)原理》一書(shū)中，就如何調(diào)和自由意志與神圣預(yù)定之間的矛盾的問(wèn)題，笛卡爾的態(tài)度變得十分曖昧。他說(shuō)我們?nèi)祟愑邢薜恼J(rèn)識(shí)能力并不足以讓我們完全弄明白為什么上帝的神圣預(yù)定會(huì)為人的自由行為留有余地，但是“我們非常清楚地意識(shí)到了我們自身之中的自由與中立，我們對(duì)它們的把握比對(duì)任何東西的把握都要來(lái)得更加明白或是更加完美”①《哲學(xué)原理》第一部分第41節(jié)，AT VIII-A 20; CSM I 206。。

上述材料都表明了，笛卡爾本人與耶穌會(huì)之間并不是純粹的敵對(duì)關(guān)系。笛卡爾終其一生都與一些耶穌會(huì)士保持友誼，并且始終致力于獲得耶穌會(huì)對(duì)其哲學(xué)的認(rèn)同。盡管這一努力最終失敗了，但是，至少在其生前，笛卡爾與耶穌會(huì)的關(guān)系還沒(méi)有破裂，他甚至還贏得了一些耶穌會(huì)士的同情與贊賞，除了上述提到的梅斯朗之外，比較有名的就是安德烈（Père André）②然而，這位笛卡爾主義的耶穌會(huì)士后來(lái)為此付出了慘重的代價(jià)，他遭到了迫害，甚至被抓捕關(guān)入巴士底獄。不過(guò)，這都是在笛卡爾過(guò)世很久以后的事情了。。

（二） 笛卡爾與詹森派

另一方面，談到笛卡爾與詹森派的關(guān)系，一種長(zhǎng)久以來(lái)非常流行的觀點(diǎn)就是詹森派是笛卡爾主義的堡壘。布葉（Francisque Bouillier）主張存在著一種“詹森派的學(xué)說(shuō)與笛卡爾的學(xué)說(shuō)之間的天然聯(lián)系”③Francisque Bouillier,Historie de la philosophie Cartésienne,Vol.2, Paris, 1868, p.434.。這一觀點(diǎn)逐漸占據(jù)主流，“我們被告知，笛卡爾主義在一定程度上成為了波爾羅亞爾的官方學(xué)說(shuō)”④Marjorie Grene,Descartes,Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985, p.183.。然而，正如現(xiàn)今一些學(xué)者所指出的那樣，笛卡爾及其學(xué)說(shuō)與詹森派之間的關(guān)系其實(shí)更為復(fù)雜。

確實(shí)，詹森派的領(lǐng)袖阿爾諾終其一生都熱情而又忠實(shí)地支持笛卡爾的學(xué)說(shuō)，并自詡為“正統(tǒng)的笛卡爾主義者”。在《第一哲學(xué)沉思集》的第四組反駁中，阿爾諾就對(duì)笛卡爾的思想表現(xiàn)出了高度的贊賞。他對(duì)笛卡爾哲學(xué)之中的一些奧古斯丁元素產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴。他特別欣賞笛卡爾的心物區(qū)分學(xué)說(shuō)，并相信這一學(xué)說(shuō)能為靈魂不朽論提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，他認(rèn)為“笛卡爾先生（對(duì)靈魂不朽）的證明比任何人的都要好”①阿爾諾在1692年11月13日寫(xiě)給杜福塞爾的一封信。Steven M.Nadler, “Arnauld, Descartes, and Transubstantiation: Reconciling Cartesian Metaphysics and Real Presence”, p.232.。此外，盡管阿爾諾一開(kāi)始批評(píng)笛卡爾的關(guān)于上帝存在的證明是循環(huán)證明②《第一哲學(xué)沉思集》第四組反駁，AT VII 214; CSM II 150。，但是，他最終還是承認(rèn)這一證明是“一個(gè)真正的、可靠的證明”③《第一哲學(xué)沉思集》第四組反駁，AT VII 245-246; CSM II 171。。在笛卡爾過(guò)世之后，阿爾諾一直在為其學(xué)說(shuō)進(jìn)行辯護(hù)。他不但用文字來(lái)捍衛(wèi)笛卡爾的哲學(xué)，而且還為阻止針對(duì)笛卡爾學(xué)說(shuō)的禁令而多方奔走，這也一直為人所津津樂(lè)道。

但是，如此著迷于笛卡爾哲學(xué)的阿爾諾也并非對(duì)此毫無(wú)疑慮地予以全盤(pán)的接受。因?yàn)椋栔Z首先是一位非常虔誠(chéng)的神學(xué)家，隨后才是一位哲學(xué)家。他對(duì)笛卡爾哲學(xué)的贊賞與認(rèn)同，很大程度上是因?yàn)椤霸诎栔Z看來(lái)，笛卡爾的哲學(xué)對(duì)基督教信仰提供了最好的哲學(xué)支持；它為上帝的存在以及心靈的精神性提供了最好的證明”④Nicholas Jolley, “The Reception of Descartes’ Philosophy”, p.401.。

而圣餐問(wèn)題就是阿爾諾對(duì)笛卡爾哲學(xué)抱有的最關(guān)鍵也是最重要的疑慮。就像一位學(xué)者所指出的那樣，“除非阿爾諾完全確定在這一信仰的真理上笛卡爾的原則與天主教教會(huì)的教義并無(wú)不一致的地方，他才能夠給笛卡爾以無(wú)保留的贊同”⑤Steven M.Nadler, op.cit., p.232.。阿爾諾在第四組反駁的最后將這一他視作關(guān)鍵點(diǎn)的問(wèn)題提了出來(lái)。對(duì)于笛卡爾在對(duì)第四組反駁的答辯中所做的回應(yīng)，阿爾諾其實(shí)并不是十分滿意，因?yàn)樗诤髞?lái)又寫(xiě)了兩封信繼續(xù)進(jìn)行追問(wèn)。但是，他隨后得到的卻是笛卡爾的拒絕與回避。在笛卡爾去世之后，阿爾諾最終通過(guò)克萊爾色列看到了他寫(xiě)給梅斯朗的信件。對(duì)于其中所涉及的笛卡爾關(guān)于圣餐的解釋，阿爾諾顯然是非常不滿的。一個(gè)側(cè)面的例證就是他對(duì)1671年匿名出版的戴加貝所寫(xiě)的闡發(fā)笛卡爾關(guān)于圣餐的解釋的小冊(cè)子很是惱火，并公開(kāi)斥責(zé)他的解釋為異端。而且此后，阿爾諾始終不承認(rèn)這封給梅斯朗的書(shū)信代表了笛卡爾關(guān)于圣餐的看法。

此外，笛卡爾關(guān)于自由意志的看法，尤其是他似乎為了迎合耶穌會(huì)而有意改變自己對(duì)中立自由的看法，也讓阿爾諾感到相當(dāng)不滿。他批評(píng)道：

我再次發(fā)現(xiàn)，非常奇怪的是，這位善良的修士①這里的修士指的是戴加貝。把笛卡爾誤認(rèn)為一位在宗教問(wèn)題上極為開(kāi)明的人，盡管事實(shí)是他的信件中充滿了伯拉糾主義，而且，除了諸如上帝存以及靈魂不朽這樣一些他被他的哲學(xué)所說(shuō)服的觀點(diǎn)之外，關(guān)于他我們唯一能夠說(shuō)的就是，他總是顯得對(duì)教會(huì)十分順從。②Antione Arnauld,Oeuvres de Messire Antoine Arnauld Docteru de la maison et société de Sorbonne,Paris, 1775-1783, Vol.1, p.671.

在笛卡爾與詹森派的關(guān)系中，毫無(wú)疑問(wèn)，阿爾諾扮演了非常重要的角色。但是，正如我在前文中所指出的那樣，詹森派并非一個(gè)有著統(tǒng)一思想以及嚴(yán)格紀(jì)律的宗教團(tuán)體，而是一些志同道合的個(gè)人所組成的松散的團(tuán)體。因此，作為領(lǐng)袖人物的阿爾諾的對(duì)于笛卡爾及其學(xué)說(shuō)的態(tài)度并不能決定或者改變這個(gè)團(tuán)體的其他成員的態(tài)度。事實(shí)上，除了阿爾諾之外，詹森派的許多成員，甚至是大部分的成員，對(duì)于笛卡爾的學(xué)說(shuō)都不怎么贊同，甚至十分反感。

詹森派的另一位靈魂人物帕斯卡（Blaise Pascal）曾經(jīng)對(duì)笛卡爾做出過(guò)這樣的評(píng)價(jià)—“笛卡爾，沒(méi)有用并且不確定”③Blaise Pascal,Pensées,translated by A.J.Krailsheimer, Harmondsworth: Penguin, 1966, p.300.。他的這一口號(hào)恐怕更加能夠體現(xiàn)詹森派內(nèi)部除阿爾諾之外的大部分成員對(duì)笛卡爾及其學(xué)說(shuō)的態(tài)度。

德薩西（Louis-Isaac Lemaistre de Sacy，或 Lema?tre de Sacy），波爾羅亞爾修道院的神父，著名的圣經(jīng)譯者，對(duì)笛卡爾的哲學(xué)的批評(píng)就是一個(gè)例子。他對(duì)笛卡爾哲學(xué)的反感代表了大部分波爾羅亞爾的隱士們的態(tài)度。在他看來(lái)，笛卡爾的哲學(xué)，尤其是他的自然哲學(xué)，對(duì)真正的宗教是極為有害的，因?yàn)檫@一學(xué)說(shuō)剝掉了自然的神秘面紗，去除了世界所蘊(yùn)含的神學(xué)意義，從而減損了上帝創(chuàng)世之偉大。他曾經(jīng)對(duì)方丹（Nicholas Fontaine）說(shuō)過(guò)：

上帝創(chuàng)造這個(gè)世界是出于兩條理由……一條理由，就是體現(xiàn)了他的偉大；另一條理由，則是在可見(jiàn)的東西之中去描繪不可見(jiàn)的東西。笛卡爾先生同時(shí)摧毀了這兩者?！疤?yáng)是一項(xiàng)喜人的杰作”，某人對(duì)他說(shuō)?！耙稽c(diǎn)也不”，他回復(fù)說(shuō)，“它不過(guò)是一團(tuán)金屬碎屑而已?！彼麤](méi)有在可見(jiàn)的東西中識(shí)別出不可見(jiàn)的東西，比如太陽(yáng)的本性之中的上帝，他也沒(méi)有在上帝創(chuàng)造的植物中看到他的恩典，與之相反，他想要為所有的東西提供一個(gè)理由。①Nicholas Fontaine,Memoires pour servir a l’histoire de Port-Royal,Vol.2, Cologne, 1738, p.54.

甚至還有一位詹森派成員，杜福塞爾（Louis-Paul Du Vaucel），專門(mén)寫(xiě)過(guò)一本書(shū)②這本書(shū)的書(shū)名是Observations sur la philosophie de Descartes（1681）。參見(jiàn)E.J.Dijksterhuis (ed.),Descartes et le Cartésianisme Hollandais,Paris: Presses Universitaires de France, 1950, pp.113-130.來(lái)批評(píng)笛卡爾的學(xué)說(shuō)。他重申了阿爾諾對(duì)笛卡爾哲學(xué)的憂慮，即笛卡爾關(guān)于物質(zhì)的定義會(huì)導(dǎo)致對(duì)圣餐問(wèn)題的解釋與教義相悖。杜福塞爾將這一問(wèn)題稱為笛卡爾哲學(xué)的“巨大困難”，并將之看作為加爾文主義的標(biāo)志。此外，他還批評(píng)笛卡爾的“動(dòng)物即機(jī)器”的論斷是違反圣經(jīng)的，而且他還預(yù)言說(shuō)上述說(shuō)法會(huì)導(dǎo)致人們做出“人即機(jī)器”這樣的徹底的唯物主義的論斷，他的預(yù)言后來(lái)果然實(shí)現(xiàn)了。

就連與阿爾諾一起合寫(xiě)《波爾—羅亞爾的邏輯》③《波爾—羅亞爾的邏輯》（Port-Royal Logic），原名《邏輯或思維的藝術(shù)》（La Logique ou l’art de penser），是阿爾諾與尼古拉合寫(xiě)的以笛卡爾的學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)的一本著名的教材?！暗芽柺恰恫枴_亞爾的邏輯》真正的哲學(xué)之父。阿爾諾與尼古拉在書(shū)中完全接受了笛卡爾的理性主義，雖然書(shū)中的哲學(xué)卻不限于知識(shí)論問(wèn)題，但其知識(shí)理論幾乎逐字逐句地源自笛卡爾?！眳⒁?jiàn)邵強(qiáng)進(jìn)：《〈波爾—羅亞爾邏輯〉的歷史地位》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2005年第4期。的尼古拉（Pierre Nichole）也沒(méi)有我們想象的那么推崇笛卡爾的學(xué)說(shuō)。他對(duì)笛卡爾哲學(xué)的欣賞更多的是在于其“破”的部分，即批評(píng)人們之前所擁有的成見(jiàn)；而非其“立”的部分，即笛卡爾所建立的形而上學(xué)體系。對(duì)于笛卡爾的哲學(xué)，他曾經(jīng)這樣評(píng)論過(guò)：

（笛卡爾的哲學(xué)之中）最實(shí)在的東西就是它讓人清楚地知道所有那些努力將自然哲學(xué)化的人們，他們都一直在用猜測(cè)與妄想來(lái)娛樂(lè)世界以及他們自己?！蛭覀兲峁┑乃袞|西不過(guò)是一些可能的命題，這些命題之中沒(méi)有任何絕對(duì)確定的東西。①Geneviève Rodis-Lewis, “Augustinisme et Cartésianisme à Port-Royal”, inDescartes et le Cartésianisme Hollandais,edited by E.J.Dijksterhuis, Paris: Presses Universitaires de France, 1950,pp.131-182.

通過(guò)對(duì)詹森派的幾位重要成員對(duì)笛卡爾哲學(xué)的態(tài)度所進(jìn)行的分析，可以看出，詹森派的大部分成員并不十分贊同笛卡爾的學(xué)說(shuō)，唯有其學(xué)派的領(lǐng)袖人物阿爾諾終其一生都支持并為之做出辯護(hù)，然而，哪怕是阿爾諾本人對(duì)笛卡爾的學(xué)說(shuō)也并非毫無(wú)疑慮地全盤(pán)接受。

再來(lái)看笛卡爾對(duì)詹森派的態(tài)度。除了與阿爾諾的書(shū)信往來(lái)之外，笛卡爾與其他詹森派成員沒(méi)有任何聯(lián)系。此外，笛卡爾對(duì)詹森派的學(xué)說(shuō)也并無(wú)多少了解。沒(méi)有證據(jù)或是任何細(xì)節(jié)表明他曾經(jīng)讀過(guò)詹森的《奧古斯丁》一書(shū)。

綜上所述，一方面，笛卡爾力圖贏得耶穌會(huì)的認(rèn)同，其學(xué)說(shuō)雖然遭到了不少耶穌會(huì)士的抵制與批判，但也獲得了部分耶穌會(huì)士的同情與贊賞；另一方面，除了詹森派領(lǐng)袖阿爾諾之外，笛卡爾與詹森派并無(wú)任何往來(lái)，其學(xué)說(shuō)雖然受到了阿爾諾的大力支持，但大部分詹森派成員對(duì)這一學(xué)說(shuō)卻并無(wú)好感。

那么，接下來(lái)的問(wèn)題就是：既然笛卡爾并沒(méi)有反對(duì)耶穌會(huì)并且支持詹森派，笛卡爾的學(xué)說(shuō)也是完全獨(dú)立于這兩派核心思想的一套理論體系，那么究竟為什么笛卡爾的學(xué)說(shuō)會(huì)在其過(guò)世后的數(shù)十年間卷入了兩派的斗爭(zhēng)之中，因而遭到教會(huì)與法王的查禁與打壓呢？

四、“克萊門(mén)特的和平”與“秘密的戰(zhàn)爭(zhēng)”

在17世紀(jì)的五六十年代，笛卡爾的學(xué)說(shuō)的傳播在法國(guó)獲得了很大的成功。這主要?dú)w功于兩位正統(tǒng)的笛卡爾主義者，克萊爾色列以及他的女婿羅奧（Jacques Rohault）。克萊爾色列以極大的熱情出版了笛卡爾的遺著與書(shū)信，而羅奧舉辦的“星期三”聚會(huì)則對(duì)笛卡爾思想的擴(kuò)散起到了顯著的促進(jìn)作用。在他們的努力下，笛卡爾的學(xué)說(shuō)成功打入了游離于大學(xué)機(jī)構(gòu)之外的學(xué)者團(tuán)體，在各種沙龍、聚會(huì)中，笛卡爾的哲學(xué)都在被熱烈地討論著。在同樣的圈子里，詹森派的思想、伽桑狄主義等各種反傳統(tǒng)的新思想也在傳播著。笛卡爾的“不要求助于權(quán)威，而是要用自己的理性去思考”的主張，不但吸引了一大批對(duì)“新哲學(xué)”感興趣的人士，更是使得自身從“新哲學(xué)”之一種逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕靶抡軐W(xué)”的化身。在這一過(guò)程中，“笛卡爾主義”的概念也隨之?dāng)U展，大量“新哲學(xué)”、新思想的擁護(hù)者都自詡為或者被稱為“笛卡爾主義者”。

與此同時(shí)，經(jīng)過(guò)近30年的斗爭(zhēng)，到了17世紀(jì)60年代末，耶穌會(huì)對(duì)詹森派已經(jīng)取得了壓倒性的勝利。來(lái)自教廷的對(duì)詹森派的譴責(zé)一個(gè)接著一個(gè)，就連路易十四都加入了壓迫的隊(duì)伍。但是，這一情況在1670年左右發(fā)生了突然的轉(zhuǎn)變。1667年，亞歷山大七世去世，克萊門(mén)特九世登上了教皇的寶座。這讓詹森派看到了一線希望，他們一方面聯(lián)系到了19位主教，讓他們聯(lián)名寫(xiě)信給克萊門(mén)特九世，力圖與新教皇達(dá)成諒解；另一方面，他們又成功說(shuō)服了一位內(nèi)閣成員，請(qǐng)他向路易十四進(jìn)言繼續(xù)的斗爭(zhēng)有可能會(huì)給法國(guó)帶來(lái)政治上的騷亂。為了避免教會(huì)的進(jìn)一步分裂，克萊門(mén)特九世決定調(diào)停耶穌會(huì)與詹森派，并停止對(duì)詹森派的進(jìn)一步迫害。而在法國(guó)，剛剛與西班牙打完遺產(chǎn)戰(zhàn)爭(zhēng)①遺產(chǎn)戰(zhàn)爭(zhēng) （The War of Devolution）是發(fā)生在1667年至1668年間的法國(guó)與西班牙之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。1660年，路易十四迎娶了西班牙國(guó)王腓力四世之長(zhǎng)女瑪麗·泰瑞斯（Marie Therese）作為自己的王后，1661年腓力死后，路易以其后之名義宣稱擁有西班牙王位的繼承權(quán)，以此向西班牙索要西屬尼德蘭作為腓力四世的遺產(chǎn)。這一要求被西班牙拒絕。法國(guó)于是向西班牙宣戰(zhàn)。并且在為接下來(lái)的法荷戰(zhàn)爭(zhēng)做準(zhǔn)備的路易十四也迫切地需要國(guó)內(nèi)的安定，因此他順?biāo)浦鄣亟邮芰肆_馬方面的調(diào)停。在這一情況下，耶穌會(huì)被迫與詹森派停戰(zhàn)。耶穌會(huì)的“將軍”①耶穌會(huì)是半軍事化組織，仿軍隊(duì)建制，其總會(huì)長(zhǎng)就稱作為“將軍”。在1669年給全體耶穌會(huì)成員下達(dá)了如下命令：

沒(méi)有教皇陛下的允許，（我們的神父與修士）不能以任何方式寫(xiě)下或者說(shuō)起詹森派的門(mén)徒以及與他們相關(guān)的任何主題?！瓕?duì)這一主題的緘默是必須遵守的，不接受任何人的借口，不論他有什么特殊的情況。②G.Gitton,Le père de la chaize, confesseur de Louis XIV,Paris, 1959, Kessinger Publishing Co, Vol.1, p.42.

于是，耶穌會(huì)與詹森派獲得了短暫的和平。詹森派成員又可以在波爾羅亞爾修道院集會(huì)了，阿爾諾也可以從藏身之地出來(lái)公開(kāi)活動(dòng)了。這一短暫的和平，通常被稱作為“克萊門(mén)特的和平”。

但是，許多對(duì)詹森派充滿敵意的耶穌會(huì)士并不想要這樣的和平，他們想要打破和平，重新向詹森派開(kāi)戰(zhàn)。據(jù)說(shuō)，索邦的反詹森派人士，包括院長(zhǎng)莫雷爾（Claude Morel），曾經(jīng)極力請(qǐng)求路易十四打破和平并繼續(xù)之前對(duì)詹森派的斗爭(zhēng)。然而，路易十四卻以他必須遵守教會(huì)的和平為由而拒絕了。③Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”, p.51.于是，那些急于繼續(xù)攻擊詹森派的耶穌會(huì)士就必須另辟蹊徑，在繞開(kāi)同詹森派的停戰(zhàn)協(xié)議的前提下發(fā)動(dòng)一場(chǎng)“秘密的戰(zhàn)爭(zhēng)”，以打破和平，繼續(xù)之前的斗爭(zhēng)。

耶穌會(huì)找的突破口就是“笛卡爾主義”。這不僅僅是因?yàn)橐d會(huì)注意到阿爾諾贊賞笛卡爾學(xué)說(shuō)，而且他們發(fā)現(xiàn)詹森派的思想與笛卡爾的思想是在同一個(gè)圈子（沙龍、議會(huì)）里傳播的，并且是同一批人在支持他們，“楊森教士與笛卡爾主義者通常有同樣的朋友”，其中一些人“多多少少是從前的投石黨人”④弗朗索瓦·阿祖維：《笛卡爾與法國(guó)—一種民族激情的歷史》，第23頁(yè)。。

1671年，戴加貝寫(xiě)下的闡發(fā)笛卡爾給梅斯朗的信件中關(guān)于圣餐的看法的小冊(cè)子，更是讓耶穌會(huì)名正言順地將“加爾文主義”的標(biāo)簽貼給了笛卡爾主義者，然后再將“笛卡爾主義”的標(biāo)簽貼給了詹森派。通過(guò)這一策略，耶穌會(huì)既能夠避開(kāi)教會(huì)的禁止繼續(xù)譴責(zé)詹森主義的指令，又能夠煽動(dòng)路易十四對(duì)詹森派予以打壓。這一策略果然成功了，本就對(duì)詹森派抱有鏟除之心又對(duì)法國(guó)胡格諾教派的勢(shì)力極為忌憚的路易十四，立刻心領(lǐng)神會(huì)，隨即下令將笛卡爾的學(xué)說(shuō)從法國(guó)的大學(xué)中驅(qū)除出去。于是，“笛卡爾主義”就成為了這樣一場(chǎng)耶穌會(huì)謀劃的針對(duì)詹森派的“秘密的戰(zhàn)爭(zhēng)”的武器。

阿爾諾將這一切看得非常清楚。他在隨后寫(xiě)給巴黎高院的匿名信中，指責(zé)那些對(duì)笛卡爾學(xué)說(shuō)發(fā)動(dòng)攻擊的人“幾乎都不想要維持新教皇與國(guó)王所欣然締結(jié)的和平”，而且他還爆料說(shuō)“耶穌會(huì)的將軍寫(xiě)了一封通告給教團(tuán)的所有機(jī)構(gòu)，責(zé)令耶穌會(huì)士們?nèi)?xiě)文以反對(duì)笛卡爾先生的哲學(xué)；這揭示了陰謀”。①Victor Cousin,Fragments philosophiques pour servir a l’histoire de la philosophie,Paris, 1866, Vol.3,p.301.轉(zhuǎn)引自Tad M.Schmaltz, “What has Cartesianism to Do with Jansenism?”, p.52。

就這樣，笛卡爾的學(xué)說(shuō)在笛卡爾去世后卷入了耶穌會(huì)與詹森派之間你死我活的斗爭(zhēng)之中，并由此而在隨后的數(shù)十年間遭到了不斷的查禁與壓迫。然而，有些反諷的是，這一第二輪的查禁反過(guò)來(lái)成就了笛卡爾學(xué)說(shuō)在法國(guó)的地位，并最終把17世紀(jì)下半葉的法國(guó)變成了“笛卡爾的世紀(jì)”。正如阿祖維寫(xiě)的那樣：

笛卡爾主義的誹謗者耶穌會(huì)士和羅馬與法國(guó)的查禁者們，他們?yōu)樗氖聵I(yè)完成了最后一道精彩的工序：因?yàn)樗麄兊囊淮未螌徑芽栔髁x才會(huì)被置于一個(gè)現(xiàn)代派的絕好化身的位置，與君主權(quán)威和宗教機(jī)構(gòu)的保守主義對(duì)立。啟蒙時(shí)代反專制的人們像反教權(quán)派那樣，把笛卡爾封為他們投身其中的一個(gè)門(mén)派的締造者。②弗朗索瓦·阿祖維：《笛卡爾與法國(guó)—一種民族激情的歷史》，第59頁(yè)。

* 本文已發(fā)表在《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第5期。