李 琍

（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）

以“罪”替“錯”*—辨析《第一哲學(xué)沉思集》中對錯誤來源的回答

李 琍

（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）

早在1619年，笛卡爾在第一部未公開手稿《指導(dǎo)心靈的原則》中開篇就寫道：“研究的目的是使心靈對世上呈現(xiàn)的一切事物形成確鑿真實(shí)(solida& vera)的判斷?！雹貲escartes,Regul? ad Directionem Ingenii,in?uvres de Descartes,publiées par Charles Adam et Paul Tannery, 1897-1910, Vol.X, p.359; 英譯見The Philosophical Writings of Descartes,translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, Cambridge University Press, 1985, Vol.I, p.9 ；中譯見《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，北京：商務(wù)印書館1995年版，第1頁。本文對笛卡爾著作的引用，首先標(biāo)國際笛卡爾研究通用的權(quán)威本《笛卡爾全集》（由Aham 和Tannery編，簡稱AT）的卷數(shù)及頁碼，然后標(biāo)劍橋英譯本（簡稱CSM）的卷數(shù)及頁碼，最后給中譯本的頁碼。此處所引的這本書，筆者沒有采用管震湖中譯本的書名，但采用了他對這句話的翻譯。20年之后他在《第一哲學(xué)沉思集》開篇又提到：“如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變(frmum & mansurum)的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！雹貲escartes,Meditationes de Prima Philosophia,in AT VII 17, AT IX 7; CSM II 12; 中譯見《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯,商務(wù)印書館1986年版,第14頁。笛卡爾最初用拉丁文撰寫《第一哲學(xué)沉思集》，收在AT版《笛卡爾全集》第9卷，該書在笛卡爾生前就有一個法文譯本，收在AT版《笛卡爾全集》第9卷，龐景仁先生的中譯本就譯自這個法文本。本文引用《第一哲學(xué)沉思集》的注釋先標(biāo)拉丁文本即AT VII的頁碼，再標(biāo)法文本即AT IX的頁碼，然后標(biāo)劍橋英譯本即CSM II 的頁碼，最后標(biāo)龐先生中譯本的頁碼。在采納龐先生中譯的時候直接標(biāo)中譯本頁碼，有些中譯不甚恰當(dāng)?shù)牡胤焦P者根據(jù)英譯本重譯，在這種情況下則寫“參見中譯本”。由此可見，追求穩(wěn)固可靠的知識在笛卡爾哲學(xué)思考中始終占據(jù)著核心位置。從邏輯上而言，為了獲得穩(wěn)固可靠的知識，首先要回答這樣一個問題：人的認(rèn)識何以會犯錯呢？因?yàn)橹挥姓业搅朔稿e的根源，才有可能找到避免犯錯的方法，然后才有可能獲得確切無疑的知識。那么，在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾又是如何回答錯誤的來源的問題呢？

一、《第一哲學(xué)沉思集》中對錯誤來源的兩種相互矛盾的說法

直接看來，在《第一哲學(xué)沉思集》的第三沉思與第四沉思中笛卡爾兩度涉及人的認(rèn)識犯錯的問題。

在第三沉思第六自然段，笛卡爾對我的思維進(jìn)行分類：“我的一些思維是關(guān)于事物的影像，并且僅在這些情況下‘觀念’這個術(shù)語才嚴(yán)格適用，比如，當(dāng)我想起一個人，或一個怪物，或天空，或天使，或上帝。我的其他思維則包含各種附加的形式：當(dāng)我想要，或害怕，或肯定，或否定的時候，總是存在一個被我當(dāng)作我的思維之對象的某個特殊事物，但是我的思維中所包含的不僅僅是與該物相似的東西，在這個范疇之內(nèi)的某些思想被稱為意愿或情感，而另一些則被稱為判斷。”②AT VII 37; AT IX 37; CSM II 25-26；參見中譯本第36—37頁。顯然，我的思維在此被分成三類：觀念，意志或情感，判斷。前一類思維中僅包含赤裸裸的觀念，后兩類思維之中除了包含觀念還有其他東西。

在接下來第七、八、九三個自然段中笛卡爾說道：“至于觀念，如果只就其本身而不把它們牽涉到別的東西上去，真正說來，它們不能是假的；因?yàn)椴还芪蚁胂笠恢簧窖蚧蛞粋€怪物，在我想象上同樣都是真實(shí)的。也不要害怕在情感或意志里邊會有假的；即使我可以希望一些壞事情，或者甚至這些事情永遠(yuǎn)不存在，但是不能因此就說我對這些事情的希望不是真的。這樣，就只剩下判斷了。在判斷里我應(yīng)該小心謹(jǐn)慎以免弄錯。”①AT VII 37; AT IX 37; CSM II 26；參見中譯本第37頁。顯然，在此笛卡爾的態(tài)度很明確，在第一類思維觀念里以及在第二類思維意志或情感里都無所謂對錯，只有在第三類思維判斷里才會有對錯。

不管笛卡爾在第三沉思里根據(jù)什么原則將我的思維進(jìn)行分類，有一點(diǎn)是非常明確的，那就是意志與判斷分屬兩種完全不同的思維類型，在前者里面不可能存在錯誤，只在后者里面才會有錯誤。從邏輯上說，我們完全可以由此推出：源于我內(nèi)心的意志能力是不可能導(dǎo)致錯誤的，只有我的判斷能力才會導(dǎo)致錯誤?？墒?，到了第四沉思，笛卡爾對于錯誤的來源的說法不再如此清晰而是變得撲朔迷離了。

第四沉思的標(biāo)題就是“論真理與錯誤”，討論人的認(rèn)識何以會犯錯顯然是這個沉思的主要任務(wù)之一。首先在第四自然段笛卡爾說道：“我體驗(yàn)到在我自己的心里有某一種判斷能力，這種能力和我所具有的其他一切東西一樣，無疑是我從上帝那里接受過來的；而且，因?yàn)樗幌腧_我，所以他肯定沒有給我那樣的一種判斷能力，讓我在正當(dāng)使用它的時候總是弄錯?！雹贏T VII 53-54; AT IX 61-62; CSM II 37-38；中譯本第56頁。這個說法顯然就與第三沉思中的說法不同了，強(qiáng)調(diào)我心里的判斷能力本身不可能犯錯誤。我們很自然地要追問：既然判斷能力不是認(rèn)識出錯的原因，那認(rèn)識錯誤源于何種能力呢？

在第九、十自然段笛卡爾說：“接下來，當(dāng)我更仔細(xì)地檢視自己，追問我的各種錯誤的本質(zhì)（因?yàn)檫@些錯誤是我的不完滿的唯一證據(jù)），我注意到它們?nèi)Q于兩個共同起作用的原因，即我心里的認(rèn)識能力，還有我心里的選擇能力或自由意志；也就是說，它們既取決于理智同時也取決于意志。既然理智所做的就是使我領(lǐng)會那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情；如果從這個角度嚴(yán)格考察的話，結(jié)果就會是，理智不會包含嚴(yán)格意義上所謂的錯誤?！庵緝H僅在于我們做或不做（即去肯定或否定，去追逐或躲避）某事的能力；或者說，意志僅僅在于這一個事實(shí)：當(dāng)理智提出了某些需要肯定或否定，或需要追逐或躲避的事情時，我們的傾向總是如此發(fā)揮作用以致我們不會感到我們是被某種外在力量所決定?！艺J(rèn)識到，我錯誤的原因既不是意志的能力本身……也不是理解的能力或領(lǐng)會的能力……那么我的錯誤是從哪里產(chǎn)生的呢？是從這里產(chǎn)生的，即既然意志比理智大得多、廣得多，而我卻沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴(kuò)展到我所理解不到的東西上去，意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來選取了。這就使我弄錯并且犯了罪?！雹貯T VII 56-58; AT IX 65-68; CSM II 39-41；參見中譯本第59—61頁。

這兩段話里包含著很多非常奇怪的說法，不過我們暫不仔細(xì)分辨，只需指出兩點(diǎn)：首先，笛卡爾在這里明確指出理智能力本身不執(zhí)行下判斷的活動因此不必為認(rèn)識出錯負(fù)責(zé)；其次，他暗示了意志能力與判斷活動有密切關(guān)系因此對認(rèn)識出錯負(fù)有不可推卸的責(zé)任。這個說法與第三沉思中將意志與判斷劃分為不同的思維類型并強(qiáng)調(diào)在意志中不可能存在錯誤的說法明顯是相互沖突的。②霍布斯在針對《第一哲學(xué)沉思集》的反駁中也指出第四沉思中這個說法與之前的內(nèi)容有矛盾?？上У氖撬]有深入地追究這個矛盾，只提了一筆，而笛卡爾本人在回應(yīng)他的反駁時選擇性地忽視了他的這個指責(zé)。參見AT VII 190-191; AT IX 247-248; CSM II 133-134；中譯本第192—193頁。于是我們不得不承認(rèn)：就認(rèn)識何以出錯這個問題，笛卡爾似乎設(shè)了一個迷局，他似乎不想讓讀者輕易看透他的真實(shí)態(tài)度。

二、西方知識論傳統(tǒng)中的判斷

從字面上看，笛卡爾唯一明確承認(rèn)的只是，認(rèn)識出錯源于判斷活動?？磥?，我們首先必須探討這樣一個問題：何為判斷？下判斷到底是一種怎樣的活動？

這個問題必須追究到亞里士多德那里才有可能獲得比較明確的答案。根據(jù)W.D.羅斯的解釋，在亞里士多德那里，“判斷被描述成不是對現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的了解，而是在心靈的那些感應(yīng)之間建立聯(lián)系（或者在否定判斷的情況下，建立劃分）。心靈的那些感應(yīng)也叫‘概念’……在《論靈魂》中所有肯定和否定的判斷，都被描述成是‘概念的結(jié)合，好像它們是一體’，就好像概念在心靈中是松散的，把它們聯(lián)系起來就構(gòu)成判斷”。①W.D.羅斯著：《亞里士多德》，王路譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第29頁。羅斯還指出，在亞里士多德那里，命題就是判斷的語言表達(dá)。②同上書，第30頁。

關(guān)于命題，我們來看亞里士多德在《解釋篇》中的相關(guān)說法。第一條：“口語是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號，文字是口語的符號……有時，我們心中的思想并無正確和錯誤可言，有時則必然正確或者必然錯誤。語言也是這樣，通過結(jié)合與分離它才會產(chǎn)生正確和錯誤。名詞和動詞自身，正像沒有結(jié)合或分離的思想一樣，如‘人’，或‘白’，如若不再增加什么，那它便既不是正確的，也不是錯誤的?！雹勖缌μ镏骶帲骸秮喞锸慷嗟氯返?卷，北京：中國人民大學(xué)出版社1990年版，第49頁（原文翻譯參照亞里士多德《解釋篇》，16a1-15）。第四條：“所有的句子都有意義……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題。真實(shí)或虛假并不為任何句子所有，例如祈禱就是既無真實(shí)也無虛假可言的句子?！雹芡蠒?2頁（《解釋篇》17a1-5）。第五條：“所有命題都含有一個動詞或一種動詞的時態(tài)，甚至‘人’的定義，如若不增加‘現(xiàn)在是’、‘過去是’、‘將來是’或某些這一類的詞，那么它就根本無法形成命題?！雹萃蠒?，第52頁（《解釋篇》17a10-15）。第九條，“關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生的事情的判斷，無論是肯定還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的?！雹尥蠒?，第57頁（《解釋篇》18a25-30）。

結(jié)合亞里士多德本人的說法與羅斯的解釋，我們可以這樣總結(jié)：當(dāng)一個個獨(dú)立的概念或觀念相互之間沒有關(guān)聯(lián)、毫無秩序地共存于我們的意識中的時候，我們就處于混亂無知的狀態(tài)；只有當(dāng)我們用系詞“是”將指稱某物的名詞與表達(dá)謂述的各種詞語聯(lián)系起來我們才對某物下了判斷，也就是說出了一個命題，這樣我們才擁有了關(guān)于某物的知識，也就是在這種情況下我們關(guān)于某物的說法才有可能是對的或錯的；有些時候我們?yōu)榱吮磉_(dá)自己的情感或愿望或出于其他的目的也會說出各種句子，也會將名詞與各種其他的詞相連接，但只要我們沒有對事物下判斷，我們說出來的就不是命題，也就無所謂對錯。

仔細(xì)琢磨亞里士多德這里的說法，我們不難發(fā)現(xiàn)這與笛卡爾在第三沉思第七、八、九三個自然段所說的意思幾乎完全一樣。亞里士多德說一個個單獨(dú)的詞如“人”、“白”等等是無所謂對錯的，這相當(dāng)于笛卡爾說觀念本身無所謂真假。亞里士多德說表達(dá)祈禱的句子無所謂真假，就相當(dāng)于笛卡爾說在情感與意志里不會有假。而亞里士多德與笛卡爾都明確說到在只有在判斷里才會有真假對錯。

在西方思想史上，亞里士多德的邏輯學(xué)的重要地位就在于它規(guī)定了科學(xué)語言的根本格式。從此之后，凡研究討論知識的人都一致公認(rèn)，關(guān)于某物的知識應(yīng)該借助命題來表達(dá)，所有的命題都以一個關(guān)于對象的判斷活動為前提，所有的命題中都直接或間接地包含了系詞“是”。對于這樣一個在西方知識論討論中根本無須重申的前提，笛卡爾顯然心知肚明，我們可以在《第一哲學(xué)沉思集》中找到明顯的證據(jù)。在第三沉思的第二自然段中，笛卡爾說過這樣一句話：“在這個知識的首個條目中，僅僅存在一個關(guān)于我所斷定的東西的清楚明白的知覺”①AT VII 35; AT IX 34; CSM II 24；參見中譯本第35頁。。這句話的英文是：In this frst item of knowledge there is simply a clear and distinct perception of what I am asserting.拉丁文是 ：Nempe in hac primà cognition nilil alind est, quàm clara qu?dam &distinct perception ejus quod affrmo.這里的英文 asserting和拉丁文 affrmo顯然指的都是下判斷的活動。

三、第二沉思中的理智能力與判斷

現(xiàn)在最關(guān)鍵的問題是，在笛卡爾這里，下判斷的活動到底來自人心的哪種能力？下判斷分明是我們形成知識的一個必要程序，難道它真的不是源于人心中的理智能力？

在第二沉思討論我們?nèi)绾潍@得關(guān)于蠟的知識的時候，笛卡爾有些說法對我們這里要討論的問題很有參考價值。第十三自然段中他說道：“我必須承認(rèn)這一塊蠟的本性根本不是被我的想象揭示出來，而是僅僅被我的心靈知覺到的……在此最為關(guān)鍵的是，我所擁有的關(guān)于它的知覺既不是視覺，也不是觸覺、也不是想象知覺—不是曾經(jīng)所是的任何一種知覺，盡管以前看上去像是—而是一種心靈檢查的知覺。”①AT VII 31; AT IX 28; CSM II 21；參見中譯本第31頁。緊接著在第十四自然段又說：“但是當(dāng)我得到這個結(jié)論時，我很驚訝我的精神是如何容易犯錯。因?yàn)?，即使我?nèi)心中正在思考這些事情，未發(fā)一言地沉默進(jìn)行，但是那熏陶培養(yǎng)我的現(xiàn)實(shí)語言卻有缺陷，我?guī)缀跻黄匠５恼f話方式欺騙了。如果蠟出現(xiàn)在我們面前，我們總說我們看見了蠟本身，卻不說我們根據(jù)其色彩形狀而判斷它在那兒；這很可能導(dǎo)致我立即下結(jié)論說關(guān)于蠟的知識來自眼睛所看到的東西，而不是僅僅來自心靈的審視。但是，此刻如果我往窗外看去并且看見人們穿過廣場，正如我剛才碰巧所做的那樣，通常我會說我看見了這些人本身，就如同我說我看見了蠟?zāi)菢??？墒?，除了可以遮蓋住一些自動機(jī)的帽子和外套，難道我還看見了別的什么？我判斷他們是一些人。因此，那些我以為我正在用我的眼睛觀看的東西，事實(shí)上只是被我心靈中的判斷能力把握了。”②AT VII 31-32; AT IX 28-29; CSM II 21；參見中譯本第31頁。第十五自然段還有：“當(dāng)我將蠟與它的外在形式相區(qū)別—就好像脫掉衣服那樣，并且赤裸裸地考慮它—的時候，盡管我的判斷仍然可能包含錯誤，不過至少我的知覺現(xiàn)在需要一個人類心靈?！雹跘T VII 32; AT IX 29-30; CSM II 21-22；參見中譯本第32頁。

顯然在這里笛卡爾反反復(fù)復(fù)地強(qiáng)調(diào)，我不是借助于感官，也不是借助于想象，而是借助于心靈中判斷能力獲得關(guān)于外物的知識，也即對外物下判斷。在這些討論中笛卡爾根本就沒有說我的判斷活動與意志能力有任何關(guān)系。核對笛卡爾本人的用詞，我們發(fā)現(xiàn)，第二沉思中“心靈”一詞，拉丁文都是mens，法文大多數(shù)是esprit,有時是entendement，英文統(tǒng)一譯成mind。而我們上文所引的第四沉思第九自然段中與意志能力并列的那個“理智”能力，拉丁文是intellectus，法文是entendement。在第四沉思第十自然段與意志能力并列那個“理解”能力，一處拉丁文是intelligendi，法文是la puissance d’entendre；一處拉丁文是intellectus，法文是entendement。我們看到，法文entendement這個詞在第二沉思與第四沉思中都用過，由法文用詞似乎可以推出：笛卡爾在第二沉思中所說的那個執(zhí)行下判斷活動的“心靈”就是第四沉思中的那個他號稱不下判斷的“理智”。不過兩個沉思中拉丁文用詞似乎并不相同。好在我們還可以找到另外一些佐證，在第二沉思第七自然段關(guān)于我的本質(zhì)下了一個定義：“嚴(yán)格意義上我只是一個思維的東西，也即，我是一個心靈、智力、理智、理性，這些詞的意思我以前是不知道的?！雹貯T VII 27; AT IX 22; CSM II 18；參見中譯本第26頁。為解釋“思維的東西”笛卡爾給出了四個同位語，拉丁文是：mens, animus, intellectus, ratio。由此可以推出，在笛卡爾這里，拉丁文的mens與intellectus很可能是可以互換的，至少二者的功能、發(fā)揮的作用應(yīng)該是相同的。

通過這番考察我們可以得出結(jié)論：在第二沉思中笛卡爾確實(shí)認(rèn)為是我的理智能力執(zhí)行了下判斷的活動使我獲得了知識。這樣一來，我們就不能輕易相信第四沉思中理智不下判斷的說法了?？磥?，我們必須對第四沉思中的下判斷活動進(jìn)行一番仔細(xì)的考察了。

四、意志的選擇活動中所包含的判斷活動

我們首先要搞清楚的是，笛卡爾在第四沉思中到底如何描述意志能力與下判斷活動之間的關(guān)系。為此必須再次仔細(xì)檢查第四沉思第九自然段：“當(dāng)我更仔細(xì)地檢視自己，追問我的各種錯誤的本質(zhì)（因?yàn)檫@些錯誤是我的不完滿的唯一證據(jù)），我注意到它們?nèi)Q于兩個共同起作用的原因，即我心里的認(rèn)識能力，還有我心里的選擇能力或自由意志；也就是說，它們既取決于理智同時也取決于意志。既然理智所做的就是使我領(lǐng)會那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情；如果從這個角度嚴(yán)格考察的話，結(jié)果就會是，理智不會包含嚴(yán)格意義上所謂的錯誤。……意志僅僅在于我們做或不做（即去肯定或否定，去追逐或躲避）某事的能力；或者說，意志僅僅在于這一個事實(shí)：當(dāng)理智提出了某些需要肯定或否定，或需要追逐或躲避的事情時，我們的傾向總是如此發(fā)揮作用以致我們不會感到我們是被某種外在力量所決定?！雹貯T VII 56-57; AT IX 65-67; CSM II 39-40；參見中譯本第59—60頁。在這段話中，笛卡爾對理智能力的界定是：“理智所做的就是使我領(lǐng)會那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情”，由此看來判斷活動似乎就等同為肯定或否定的活動。他對意志能力的描述則是：“意志僅僅在于我們做或不做（即去肯定或否定，去追逐或躲避）某事的能力”。這樣一來，讀者很容易認(rèn)為意志能力就是肯定或否定某事的能力，也就是說意志能力在執(zhí)行下判斷的活動。

可是，如果我們仔細(xì)推敲的話，就會發(fā)現(xiàn)這里有些不對勁。在這段話中，笛卡爾第一次提及意志的時候就明確交代了這是一種選擇能力，然后他用三個短語來描述意志能力：“做或不做某事”、“肯定或否定某事”、“追逐或躲避某事”。這其中“做或不做某事”與“追逐或躲避某事”顯然都只是行動層面的選擇活動，不是認(rèn)知層面的下判斷活動。只剩下“肯定或否定某事”與下判斷活動似乎有關(guān)?？墒?，意志這種明明是在行動層面發(fā)揮作用的選擇能力如何又能執(zhí)行在認(rèn)識層面上所必需的下判斷的活動呢？如果我們將笛卡爾在描述意志時所說的“肯定或否定”與“做或不做某事”、“追逐或躲避某事”聯(lián)系起來考察，我們發(fā)現(xiàn)這里更應(yīng)該是一種價值判斷：斷定某事是好的即肯定某事，于是我們就決定去做、去追逐，斷定某事是不好的即否定某事，我們就不做、就躲避。也就是說，意志在行動層面上的選擇活動必須以價值判斷為前提?；蛘咭部梢哉f，意志在行動層面上的選擇活動中包含了一個價值判斷。

既然笛卡爾在這里所暗示的意志下判斷活動其實(shí)只是一個價值判斷而非純粹知識判斷，那么由此可以推出，笛卡爾所說的由意志不加節(jié)制地肯定或否定而導(dǎo)致的錯誤也應(yīng)該是行動層面上的錯而不是知識層面的錯了。果然，第十自然段對于錯誤來源的最正式的總結(jié)是這樣的：“那么我的錯誤是從哪里產(chǎn)生的呢？是從這里產(chǎn)生的，即既然意志比理智大得多、廣得多，而我卻沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴(kuò)展到我所理解不到的東西上去，意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來選取了。這就使我弄錯并且犯了罪?！雹貯T VII 58; AT IX 68; CSM II 40-41；中譯本第61頁。此處拉丁文本與法文本不完全相同，本文此處采用了法文本及龐先生的中譯本。在這里，說到意志不加節(jié)制地肯定或否定而導(dǎo)致錯誤的時候，迫于邏輯的需要，笛卡爾首先必須說意志“把惡的當(dāng)成善的”，這顯然是由于價值判斷失誤而導(dǎo)致的行動層面的犯罪，后面才順便加上“把假的當(dāng)成真的”這個知識層面的犯錯，在最后下結(jié)論的時候他又巧妙地把“弄錯”放在“犯罪”的前面，這樣就顯得他已經(jīng)回答了認(rèn)識犯錯源于何處，雖然實(shí)際上他回答的只是行動犯罪源于何處。

我們已經(jīng)看清了，在第四沉思中第九、十兩個自然段，笛卡爾非常狡猾地將意志選擇活動所必需的價值判斷偷換為認(rèn)識層面上的判斷，這樣他就制造出一個似乎由意志能力執(zhí)行下判斷活動的假象。不過，制造了這個假象的笛卡爾本人并不糊涂：其實(shí)他從未明確地說意志能力執(zhí)行了下判斷活動，他只是說意志肯定或否定某事；并且他從未說過意志能力是判斷能力，相反他一再強(qiáng)調(diào)意志能力是選擇能力。哪怕在得出意志能力必須為認(rèn)識犯錯負(fù)一定責(zé)任的結(jié)論之時，他仍然沒有忘記把意志能力正在進(jìn)行的活動描述為選擇活動。比如第十自然段的結(jié)尾：“意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來選取了。這就使我弄錯并且犯了罪。”還有第十三自然段：“如果在我并沒有足夠清楚明白地領(lǐng)會到真理的情況下我限制自己下判斷，那么很明顯我行事正確并且避免了錯誤。但是，如果我或者肯定或者否定，那么我就沒有正確地使用我的自由意志了。如果我贊成那本是錯誤的選項(xiàng)，那么顯然我將會犯錯；如果我選了另外一方，那也不過碰巧達(dá)到了真理，我仍然犯了錯誤，因?yàn)橛勺匀恢饫碇堑念I(lǐng)會明顯應(yīng)該總是先于意志的決定?！雹貯T VII 59-60; AT IX 70; CSM II 41；參見中譯本第62—63頁。

五、認(rèn)識中的判斷活動被打扮成選擇活動

笛卡爾在第四沉思中之所以能制造出作為選擇能力的意志卻執(zhí)行了判斷活動的假象，一方面固然歸因于他將意志的選擇活動中所包含價值判斷偷換成認(rèn)識判斷，更關(guān)鍵的還是取決于他將認(rèn)識中的判斷活動打扮成選擇活動。

這個工作在第四沉思第九自然段開頭界定理智能力時其實(shí)已經(jīng)開始了。他說“理智所做的就是使我領(lǐng)會那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情”，這樣的說法誘使讀者以為判斷活動就等同為肯定或否定的活動。可是，認(rèn)識中的判斷活動到底是一種怎樣的活動呢？上文已經(jīng)指出過，根據(jù)亞里士多德以來的知識論傳統(tǒng)，只有當(dāng)我們用系詞“是”將指稱某物的名詞與表達(dá)謂述的各種詞語聯(lián)系起來我們才對某物下了判斷，也就是說，認(rèn)識活動中的判斷只是斷定“某物是……”。判斷分為很多種，亞里士多德本人對判斷是這樣分類的：按照質(zhì)將判斷分為肯定判斷與否定判斷，按照量將判斷分為全稱判斷、特稱判斷、不確定判斷；按照模態(tài)將判斷分為現(xiàn)實(shí)判斷、可能判斷、必然判斷三類。亞里士多德在說到判斷時，有時為方便簡單起見，只羅列出肯定或否定這兩類判斷，比如在上文所引《解釋篇》第九條中，但這并不意味著判斷只有肯定與否定這兩類，下判斷的活動只是說“某物是……”或“某物不是……”。搞清楚了在亞里士多德以來知識論傳統(tǒng)中判斷所指為何之后，我們也就明白了笛卡爾其實(shí)刻意將認(rèn)識過程中的判斷活動簡化為肯定或否定的活動，這種做法的好處就是使得判斷活動與選擇活動有一些表面的相似。

不過這個打扮工作主要發(fā)生在第十一自然段。我們已經(jīng)說過，在第十自然段最后總結(jié)意志的不加節(jié)制的肯定或否定行為如何導(dǎo)致認(rèn)識出錯的時候，笛卡爾迫于邏輯的需要不得不先說行動層面的犯罪再說認(rèn)識層面的犯錯。也就是說，此刻他暴露了自己將價值判斷偷換為認(rèn)識判斷的做法。于是接下來他要努力清洗掉自己所提供的這個錯誤產(chǎn)生機(jī)制中包含的價值判斷的痕跡。換言之，他要努力證明自己這里所說的判斷是純粹的認(rèn)識判斷而不是價值判斷。

在第十一自然段他開始舉例說明：“舉例來說，過去這幾天我檢查了是否有什么東西在世界上存在，并且認(rèn)識到僅僅由于我檢查了這一問題，因而顯然我自己是存在的，于是我就不得不做這樣的判斷，即我領(lǐng)會得如此清楚的一件事是真的，不是由于什么外部的原因強(qiáng)迫我這樣做，而僅僅是因?yàn)樵谖业睦碇抢镞叺囊粋€巨大的清楚性，隨之而來的就是在我的意志里邊有一個強(qiáng)烈的傾向；并且我越是覺得不那么無所謂，我就越是自由地去相信?！雹貯T VII 58-59; AT IX 68-69; CSM II 41；參見中譯本第61—62頁。這里是一個正面的例子，描述了我如何做出一個正確的判斷。在這個過程中，不是理智能力本身下判斷，理智只負(fù)責(zé)清楚地領(lǐng)會某物；也不是意志能力本身下判斷，笛卡爾只是說理智里面的巨大的清楚性帶來了意志里的一個強(qiáng)烈的傾向，似乎是意志里的這個傾向使得我下了判斷。

他接著說：“相反，目前我不僅知道由于我是一個在思維的什么東西因而我存在，而且在我心里出現(xiàn)某一種關(guān)于物體性的本性的觀念，這使我懷疑在我之內(nèi)的這個在思維著的本性，或者不如說，我之所以為我的那個東西是否與這個物體性的本性不同，或者是否二者是一個東西。我現(xiàn)在假定我還不認(rèn)識有任何理由使我相信后一種而不相信前一種。因此對于否定它或肯定它，或者甚至不去加以任何判斷，我都完全無所謂。”①AT VII 59; AT IX 69; CSM II 41；參見中譯本第62頁。這里說的是，當(dāng)理智不能清楚明白地認(rèn)識到某物或某事的時候，我們就不應(yīng)該隨隨便便地對它下判斷。我們發(fā)現(xiàn)，在這個例子中，笛卡爾把下判斷說成“認(rèn)為思維的我與物體性相同”或“認(rèn)為思維的我與物體性不同”，這樣判斷活動就被說成是或者“肯定某物是……”或者“否定某物是……”，最終下判斷活動就被打扮成一種在肯定項(xiàng)或否定項(xiàng)之間進(jìn)行選擇的行為。上文已經(jīng)指出，在我們的認(rèn)識活動中，下判斷不過是說“某物是……”，肯定判斷和否定判斷并不構(gòu)成所有的判斷，除此之外還有好多種判斷類型。尤其是當(dāng)我們還沒有清楚明白地領(lǐng)會到某物的時候，正確的做法是我們根本不說“某物是……”，而不是不在“某物是A”與“某物不是A”之間做一個選擇。

在經(jīng)過了這一番仔細(xì)打扮之后，笛卡爾終于可以在第十三自然段就認(rèn)識犯錯的來源給出一個純粹知識論版本而不摻雜絲毫價值色彩的解釋了：“但是，如果在我并沒有足夠清楚明白地領(lǐng)會到真理的情況下我限制自己下判斷，那么很明顯我行事正確并且避免了錯誤。但是，如果我或者肯定或者否定，那么我就沒有正確地使用我的自由意志了。如果我贊成那本是錯誤的選項(xiàng)，那么顯然我將會犯錯；如果我選了另外一方，那也不過碰巧達(dá)到了真理，我仍然犯了錯誤，因?yàn)橛勺匀恢饫碇堑念I(lǐng)會明顯應(yīng)該總是先于意志的決定?！雹贏T VII 59-60; AT IX 70; CSM II 41；參見中譯本第62—63頁。這段話第一句說在理智沒有獲得清楚明白的知覺之前正確的做法是不下判斷，第二句話說的是如果意志在此時進(jìn)行了肯定或否定活動那就犯錯誤了，將這兩句話聯(lián)系起來這里的意思顯然是肯定或否定活動就是下判斷的活動了，然后第三句話再將意志的活動描述為在兩個選項(xiàng)之間進(jìn)行選擇的活動。如果沒有第九自然段在界定理智能力時所做的那個鋪墊以及第十一自然段將判斷活動打扮成選擇活動，那么就不可能如此水到渠成地得出這里的結(jié)論了。這之后笛卡爾再順理成章地加上一句最概括性的總結(jié)：“在自由意志的不正確的使用中可以找到那個構(gòu)成錯誤之本質(zhì)的缺陷?！雹貯T VII 60; AT IX 70; CSM II 41；參見中譯本第63頁。這樣一來笛卡爾就讓意志為認(rèn)識犯錯承擔(dān)了主要責(zé)任。

六、第四沉思討論認(rèn)識犯錯的語境

我們的分析已經(jīng)表明，在第四沉思中笛卡爾之所以能制造出意志執(zhí)行下判斷活動的迷局，并且成功地讓意志為認(rèn)識犯錯承擔(dān)主要責(zé)任，取決于他在這個過程中做了兩次“越軌”之舉：一是將意志選擇活動中所包含的價值判斷偷換為認(rèn)識判斷，二是將認(rèn)識活動中的下判斷活動打扮成在兩個認(rèn)識結(jié)論之間做選擇的活動。揭開了這個迷局的本來的面目之后，我們面臨的下一個問題自然就是：如此陳倉暗度、處心積慮、費(fèi)盡周折，到底又是為哪般？

要回答這個問題，我們首先必須搞清楚，進(jìn)入第四沉思后，笛卡爾是在什么樣的語境下考察認(rèn)識犯錯的來源問題。為此我們必須回到這本書開篇第一句：“由于很久以來我就感覺到我自從幼年時期起就把一大堆錯誤的見解當(dāng)作真實(shí)的接受過來，而從那時以后我根據(jù)一些非?？坎蛔〉脑瓌t建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認(rèn)為，如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！雹贏T VII 17; AT IX 7; CSM II 12；參見中譯本第14頁。這一句不僅表明笛卡爾的最終目的是要在知識上建立起某種經(jīng)久不變的東西，也即所謂重建穩(wěn)固的知識大廈，而且指出了第一沉思的目的是清除一切錯誤的舊見解，或者說摧毀舊的知識體系。那么笛卡爾認(rèn)為一切舊見解都不可靠的理由是什么呢？

在第一沉思第十二自然段，笛卡爾說了這樣一番話：“我要假定有某一個妖怪，而不是一個真正的上帝（他是至上的真理的源泉），這個妖怪的狡詐和欺騙手段不亞于他本領(lǐng)的強(qiáng)大，他用盡了他的機(jī)智來騙我。我要認(rèn)為天、空氣、地、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的一切外界事物都不過是他用力騙取我輕信的一些假象和騙局。我要把我自己看成是本來就沒有手，沒有眼睛，沒有血，什么感官都沒有，而卻錯誤地相信我有這些東西。”①AT VII 22; AT IX 15; CSM II 15；參見中譯本第20頁。這話的意思是，我以往關(guān)于外物的一切知識之所以是錯誤的乃是因?yàn)樗鼈兌际茄制垓_我的結(jié)果。

笛卡爾為何要假設(shè)一個騙人的妖怪呢？在《第一哲學(xué)沉思集》所附的第五組反駁中，伽森狄就明確地對此提出質(zhì)疑：“為什么你不愿意直截了當(dāng)用很少的幾句話把你一直到那時所認(rèn)識的全部事物都假定是不可靠的（以便然后再把你承認(rèn)是真實(shí)的那些事物挑揀出來），而寧愿把它們都假定是錯誤的，不惜從一個舊成見中解脫出來，去采取一個另外的、完全新的成見。你看，為了得出這個結(jié)論，你如何不得不假想一個騙人的上帝或一個什么樣的惡魔用了他的全部心機(jī)來捉弄你，雖然只要把你不信任的理由歸之于人類精神的不明智和僅僅是本性的弱點(diǎn)似乎就行了……對事情直截了當(dāng)，老老實(shí)實(shí)，實(shí)事求是地加以說明，而不是像人們將會反對你的那樣，裝腔作勢，弄虛作假，追求拐彎抹角、稀奇古怪的東西，豈不是更適合于一個哲學(xué)家的坦率精神，更適合于追求真理的熱誠態(tài)度嗎？”②AT VII 257-258; CSM II 180；中譯本第260—261頁。伽森狄對笛卡爾的這一組反駁AT IX中沒有收入。這一番誠懇而尖銳的批評表明伽森狄認(rèn)為在這里假設(shè)妖怪是嘩眾取寵的敗筆。

笛卡爾這樣回答伽森狄的批評：“一個哲學(xué)家……不會說什么只要在這個地方把我們不信任的理由歸之于人類精神的不明智或者我們本性的弱點(diǎn)就行了。因?yàn)椋瑸榱烁恼覀兊腻e誤，用不著說我們之所以犯錯誤就是由于我們的精神不很明智，或者由于我們的本性殘缺不全；因?yàn)檫@和我們說我們之所以犯錯誤是因?yàn)槲覀儽緛砭秃梅稿e誤是一樣的?！雹跘T VII 349; CSM II 242；中譯本第352—353頁。這個回答表明，笛卡爾并不認(rèn)為我們的認(rèn)識能力本身有缺陷，我們以往的認(rèn)識犯錯只是由于我們受到某個強(qiáng)大的騙子的欺騙罷了。那么這個強(qiáng)大的騙子所指為何呢？在第一沉思第十三自然段，笛卡爾還說強(qiáng)大的騙子和我們長期相處以致成為支配我們信念的主人，它們描畫了許多愉快的幻象，我們受它們的支配就好像一個奴隸在睡夢中享受一種虛構(gòu)的自由。根據(jù)這些說法，結(jié)合時代背景，不難推出那個強(qiáng)大的騙子就是《圣經(jīng)》中所描述的那個至高無上的、擁有一切權(quán)力、決定世間萬物當(dāng)然也包括人類的命運(yùn)的天父了。①這并非筆者的臆測，Hiram Caton也持同樣的觀點(diǎn)，參見Hiram Caton,The Origin of Subjectivity,an Essay on Descartes,Yale University Press, 1973, p.116。說得更明確一些，在第一沉思中，笛卡爾指出，我們的舊知識體系之所以錯漏百出、搖搖欲墜是因?yàn)樗⒃谥e言與迷信的基礎(chǔ)之上，我們只有把舊的知識體系連根摧毀才有可能找到一塊穩(wěn)固的基石重建新的知識大廈。

在第二沉思中笛卡爾確立了純粹的思維的我是確實(shí)存在、不可懷疑的，然后在第三沉思第二自然段宣布“凡是我清楚明白地認(rèn)識到的都是真的”，這就意味著將純思的我確立為新知識大廈的基石。第三沉思第五自然段，笛卡爾決定要來證明存在一個完滿的、絕不騙人的上帝，因?yàn)橹挥羞@樣才能最終確保凡是我所清楚明白地認(rèn)識到的都是真的。這就是第三沉思的主要工作，完成這個證明工作之后，笛卡爾在第三沉思第四十自然段以及第四沉思第三自然段宣布完滿的上帝絕不會欺騙我們，然后笛卡爾正式開始討論我們的認(rèn)識何以犯錯的問題。

為什么要選擇這個時刻來討論這個問題呢？這其中的奧秘在于“完滿的上帝不會欺騙我們”這個宣言背后所蘊(yùn)含的立場。笛卡爾本人雖然兩度發(fā)布這個宣言，但都沒有對此給出進(jìn)一步的解釋?？墒巧系劢^不騙人這個說法并不符合正統(tǒng)基督教的立場，因?yàn)榛浇陶J(rèn)為人類達(dá)不到上帝那樣的全知，因此上帝完全可以出于對人類的善意而欺騙那根本無法認(rèn)清真相的人類，就好像醫(yī)生為了讓身患絕癥卻又不敢直面死亡的病人能夠活得更長、更安心一些而欺騙他，說他患的病并不嚴(yán)重，又好像父親為了讓那些無知魯莽倔強(qiáng)的小孩遠(yuǎn)離危險而說出各種謊言。①事實(shí)上，針對笛卡爾這個上帝絕不騙人的說法，《第一哲學(xué)沉思集》后面所附的第二、第三、第六組反駁都進(jìn)行了批評，參見AT VII 125-126, 195, 415; AT IX 161-162, 254, 346; CSM II 89-90,136, 279-280；中譯本第129—130、197、400頁?？梢哉f，承認(rèn)善意的謊言的前提是承認(rèn)人類理智不可能達(dá)到與上帝理智同等的程度，認(rèn)定完滿的上帝絕不會騙人的前提則是認(rèn)定人類理智已經(jīng)完滿到不可能受騙。當(dāng)然，膽小謹(jǐn)慎的笛卡爾不可能直接亮出違背基督教傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。退一萬步講，就算教會人士不去攻擊笛卡爾認(rèn)定人類認(rèn)識能力本身完滿無缺陷的做法是驕傲狂悖，僅從邏輯本身而言，笛卡爾也絕不敢直接夸口說只要排除了謊言與迷信的干擾，我們的認(rèn)識就絕對不會犯錯誤。他必須先對我們的認(rèn)識活動本身做一番原則性的考察，必須先說清楚我們的認(rèn)識能力怎樣行事就會犯錯，只有說清這一點(diǎn)之后他才有可能保證我們絕不踏入犯錯的歧途，然后才能宣布我們可以對自己清楚明白的認(rèn)識持絕對的信心。

七、借用神義論的問題框架

一旦辨明了笛卡爾在什么樣的前提下以及為了何種目的而討論認(rèn)識犯錯的問題，我們就不難理解他在第四沉思中討論這個問題時所采取的貌似奇怪的路徑。

笛卡爾在這個沉思的第四自然段正式進(jìn)入這個討論主題，其實(shí)他在這段第一句就委婉地表達(dá)了自己的真實(shí)態(tài)度：“我體驗(yàn)到在我自己的心里有某一種判斷能力，這種能力和我所具有的其他一切東西一樣，無疑是我從上帝那里接受過來的；而且，因?yàn)樗幌腧_我，所以他肯定沒有給我那樣的一種判斷能力，讓我在正當(dāng)使用它的時候總是弄錯?！雹贏T VII 53-54; AT IX 61-62; CSM II 37-38；參見中譯本第56頁。上文已經(jīng)說過，人的認(rèn)識活動中最關(guān)鍵的一步就是下判斷，因此判斷能力構(gòu)成人的認(rèn)識能力中的最核心部分，斷定人的判斷能力在正常使用時不會出錯其實(shí)就意味著認(rèn)定人的認(rèn)識能力在本性上完滿沒有缺陷。當(dāng)然，為了表明自己恪守基督教傳統(tǒng)，笛卡爾這里必須說判斷能力來自上帝，上帝出于仁慈不會給人一種在正常使用時會出錯的能力。

可是，正如上文分析過的，就算人的認(rèn)識能力在本性是完滿夠用的，笛卡爾也不敢說人類在實(shí)際認(rèn)識過程中就可以做到絕不犯錯，因此第一句表達(dá)了自己的真實(shí)態(tài)度之后第二句話又改變了口氣：“如果不是我剛才所說的似乎包含著我根本不會犯錯的意思，那么對這一點(diǎn)就沒有什么可懷疑的了?！雹貯T VII 54; AT IX 62; CSM II 38；參見中譯本第56頁。于是他接下來就開始尋找認(rèn)識犯錯的原因了：“如果凡是我所有的都是來自上帝的，如果他沒有給我弄錯的能力，那么就應(yīng)該說，我決不應(yīng)該弄錯。真的，當(dāng)我單單想到上帝時，我想心里并沒有發(fā)現(xiàn)什么錯或假的原因；可是，后來，當(dāng)我回到我自己身上來的時候，經(jīng)驗(yàn)告訴我，我還是會犯無數(shù)錯誤的，而在仔細(xì)追尋這些錯誤的原因時，我注意到在我的思維中不僅出現(xiàn)一個實(shí)在的、肯定的上帝觀念，或者一個至上完滿的存在體的觀念，同時，姑且這樣說，也出現(xiàn)一個否定的、‘無’的觀念，也就是說，與各種類型的完滿性完全相反的觀念；而我好像就是介乎上帝與無之間的，也就是說，我被放在至上存在體與非存在體之間，這使得我，就我是由一個至上存在體產(chǎn)生的而言，在我心里實(shí)在說來沒有什么東西引導(dǎo)我到錯誤上去；但是，如果我把我看成是以某種方式分享了無或非存在體，也就是說，由于我自己并不是至上存在體，我處于一種無限缺陷的狀態(tài)中，因此我不必奇怪我是會弄錯的?！雹贏T VII 54; AT IX 62; CSM II 38；中譯本第56—57頁。

這些說法雖然強(qiáng)調(diào)上帝不能為人的錯誤認(rèn)識負(fù)責(zé)并且謙虛地承認(rèn)了人類理智的局限，但是與基督教的教義并不完全相符，因?yàn)檫@里明顯是一種二元論的立場，帶上了古代異教哲學(xué)的色彩，于是他在第五自然段不嫌麻煩地再來對自己的立場做一番總結(jié)：“這樣一來，我認(rèn)識到，就其作為錯誤而言，并不取決于上帝的什么實(shí)在的東西，而僅僅是一種缺陷，從而對于犯錯誤來說，我不需要有上帝專門為這個目的而給我什么能力，而是我所以有時弄錯是由于上帝給了我去分辨真和假的能力對我來說并不是無限的?！雹貯T VII 54; AT IX 63; CSM II 37-38；中譯本第57頁。這個總結(jié)看上去更符合基督教傳統(tǒng)，因?yàn)榈芽栐谶@里抹去了古代哲學(xué)的痕跡，只是承認(rèn)上帝給人的認(rèn)識能力是有限的。

可是，我們已經(jīng)詳細(xì)分析過，“完滿的上帝絕不欺騙我們”這個立場必然蘊(yùn)含著“人類成熟到不可能被欺騙”這個前提，所以，從邏輯上說，笛卡爾絕不會主張人類理智在本質(zhì)上是有局限性的，第四自然段第二句之后以及第五自然段那些謙虛的說法其實(shí)都是自保之詞，在第六自然段笛卡爾最終還是想辦法回到了自己的真實(shí)態(tài)度：“雖然如此，我還不完全滿足；因?yàn)?，錯誤并不是一種純粹的否定，也就是說，不是單純的缺陷或者缺少我不應(yīng)該有的什么完滿性，而是缺少我似乎應(yīng)該具有的什么認(rèn)識?！雹贏T VII 55; AT IX 63; CSM II 38；中譯本第57頁。話雖說得有些繞口，但意思還是很明白的：完滿的認(rèn)識能力是我本性應(yīng)該具有的能力，并不是我本性不配有的能力，所以犯錯不是由人的本性決定的，就我的本性而言我不應(yīng)該犯錯。真實(shí)的意思已經(jīng)表達(dá)，當(dāng)然還要盡量保持低調(diào)，小心不要被指控為驕傲僭越，必須將榮譽(yù)歸于上帝，所以要宣布我所擁有的認(rèn)識能力無論怎么完滿都是源于上帝的恩賜：“而且，在考慮上帝的性質(zhì)時，我認(rèn)為，如果說他給了我某種在本性上就是不完滿的或是缺少它應(yīng)該具有的某種完滿性的功能的話，這是不可能的。工匠越是精巧熟練，從他的手里做出來的作品就越是完滿，如果這是真的，那么由一切事物的至高無上的創(chuàng)造者所產(chǎn)生的任何東西怎么可能不是在所有方面都完全并完滿呢？”③同上。

可是，就算全能、全善的上帝所創(chuàng)造的我在本性上就應(yīng)該是完滿、不會犯錯的，在現(xiàn)實(shí)生活中我們常常會犯錯誤卻是不爭的事實(shí)，所以在第二次正式表達(dá)了自己對人類理智之完滿性的堅(jiān)定信念之后，笛卡爾還是得折回頭來第二次追問人類認(rèn)識犯錯的根源。然而，這一次，笛卡爾沒有像第一次那樣直接“追尋這些錯誤的原因”，他換了一種提問方式：“而且，毫無疑問，上帝可以給我一種本性使得我從不犯錯；加上，毫無疑問，上帝總希望最好的東西。那么，難道我可能犯錯要好于我不應(yīng)該犯錯嗎？”①AT VII 55; AT IX 63; CSM II 38；參見中譯本第57—58頁。句中標(biāo)為黑體的那個分句，龐先生的中譯是“毫無疑問，上帝沒有能把我創(chuàng)造得永遠(yuǎn)不能弄錯”，這句的法文是Et certes il n’y a point de doute que Dieu n’ait peu me créer tel que je ne me peusse jamais tromper；拉丁文是 Nec dubium est quin potuerit Deus me talem creare, ut nunquam fallerer；英譯是 There is, moreover, no doubt that God could have given me a nature such that I was never mistaken。對比法文、拉丁文、英譯，顯然龐先生中譯有誤，嚴(yán)格根據(jù)法文本應(yīng)該把這句譯成：“當(dāng)然，我們不能懷疑上帝能把我創(chuàng)造得永不犯錯。”這個意思是指，上帝能夠把我創(chuàng)造得永不犯錯。表面上看來，狡猾的笛卡爾在這里將皮球踢到上帝那里去了：既然我是上帝的造物，既然全能全善的上帝有能力、也愿意賦予我完滿的認(rèn)識能力，那么他又怎么會讓我常常犯錯呢？稍加琢磨，我們就能發(fā)現(xiàn)，笛卡爾這里的問題其實(shí)就是一個改頭換面的神義論問題。基督教神學(xué)中傳統(tǒng)的神義論問題是這樣的：如果上帝是全知、全能、全善的，那么出于他的知識、能力與善意，他都會創(chuàng)造一個完美的世界，他又如何能夠允許這個世界上出現(xiàn)各種自然災(zāi)難和邪惡的社會現(xiàn)象呢？

對于神義論問題，傳統(tǒng)神學(xué)討論中一個最簡單、最直接的回答就是：上帝的理智超越了人類的理智，人類不可能真正理解上帝的所有作為，在這些災(zāi)難丑惡最初出現(xiàn)的時候我們肯定理解不了，但我們應(yīng)該憑著對上帝堅(jiān)定信心忍耐這些苦難打擊，在經(jīng)歷了所有這一切之后我們最終能夠理解上帝的美意。神學(xué)討論中對神義論問題還有另外一個常見的回答：我們必須從宏觀整體上來理解上帝的創(chuàng)世活動，有些事情從局部看來是災(zāi)難或丑惡，但對于整體則是有利的，就好比一個畫家不會在畫布的所有區(qū)域都涂上同樣鮮艷明亮的色彩，他會讓某些部分亮麗一些某些部分暗淡一些，這樣才能保證整體的和諧。在第七、八兩個自然段，笛卡爾對于“上帝何以會允許我犯錯”這個問題提供了與這兩種答案非常類似的回答。由于這里都沒有涉及人類認(rèn)識活動本身，在此就不詳談。

第九到第十三自然段是第四沉思的核心部分，上文已經(jīng)分析過，笛卡爾在此做的主要工作是，將錯誤的產(chǎn)生歸結(jié)為意志在理智尚未獲得清楚明白的知覺的前提下就貿(mào)然地進(jìn)行肯定或否定活動。在第十三自然段最終的結(jié)論是這樣表達(dá)的：“在自由意志的不正確的使用中可以找到那個構(gòu)成錯誤之本質(zhì)的缺陷。這種缺陷，我以為，在于自由意志的運(yùn)用，就這種運(yùn)用來自我，而不是我從上帝那里獲得的意志能力而言，這種缺陷甚至不在于其依賴上帝的那種運(yùn)用?！雹貯T VII 60; AT IX 70; CSM II 41；參見中譯本第63頁。為什么笛卡爾最終要讓自由意志為認(rèn)識犯錯負(fù)責(zé)呢？表面看來，這個結(jié)論是在回答第六自然段那個改頭換面的神義論問題：全能全善的上帝原本可以把我創(chuàng)造得絕不犯錯，他又為何讓我常常犯錯呢？對于正統(tǒng)的神義論問題“全知全能全善的上帝所創(chuàng)造的世界中怎么會有惡存在？”，奧古斯丁的回答成為基督教神學(xué)中比較權(quán)威的版本：上帝不須為惡負(fù)責(zé)，惡源于人濫用上帝賦予的自由意志，如果自由意志促使人服從肉體欲望而不追求理智揭示出來的善，就會產(chǎn)生各種惡。當(dāng)?shù)芽栒f錯誤不來自上帝，而是源于人誤用了上帝賦予的自由意志的時候，他對錯誤來源的回答與奧古斯丁對惡的來源的回答幾乎是一樣的。面對如此中規(guī)中矩的回答，誰還忍心懷疑笛卡爾的謙卑與虔誠呢？

可是，最關(guān)鍵的問題在于，笛卡爾為什么非要把認(rèn)識層面的犯錯與行動層面的犯罪糾纏在一起呢？為什么他一定要借用神義論的問題框架來討論錯誤認(rèn)識的來源？到此為止，我們應(yīng)該不難辨認(rèn)出他這樣做的真實(shí)動機(jī)了。我們看到，笛卡爾這番討論的直接結(jié)論是人的認(rèn)識犯錯不是由于上帝給人的認(rèn)識能力不夠用而是由于人誤用上帝給予的自由意志。這個結(jié)論其實(shí)意味著在承認(rèn)人之為人的局限的前提下不讓人的理智能力為認(rèn)識犯錯承擔(dān)直接的、主要的責(zé)任。這個結(jié)果恰恰是笛卡爾最需要的。上文已經(jīng)說過，在第四沉思開始討論認(rèn)識何以犯錯的問題之前，笛卡爾已經(jīng)公開宣布過“完滿的上帝不會騙人”，而這個宣言其實(shí)蘊(yùn)含著“人類理智本身是完滿夠用的”這個前提。但是，在沒有仔細(xì)考察認(rèn)識何以犯錯之前，笛卡爾絕不敢宣布我們可以對自己的理智能力持絕對的信心。如今，在經(jīng)過第四沉思這一番仔細(xì)的探討之后笛卡爾成功地將認(rèn)識犯錯的責(zé)任推到了意志頭上，這樣他就可以放心大膽地宣布我們可以絕對相信自己的理智能力了。事實(shí)上，第四沉思就是這樣結(jié)尾的：“今天我不但知道了必須避免什么才能不致犯錯誤，而且也知道了我必須做什么才能認(rèn)識真理。因?yàn)?，如果我把我的注意力充分地放在凡是我領(lǐng)會得完滿的事物上，如果我把這些事物從其余的、我所理解得糊里糊涂的事物中分別出來，我當(dāng)然就會認(rèn)識真理。這就是我今后將要認(rèn)真加以注意的。”①AT VII 62; AT IX 74; CSM II 43；中譯本第65—66頁。這個結(jié)尾其實(shí)就是在宣布：從此以后，我們對于自己清楚明白地認(rèn)識到的東西再也不必持懷疑的態(tài)度了。第一沉思中提出來的普遍懷疑的態(tài)度在此被徹底終結(jié)了。

八、不合法的借用

我們已經(jīng)查明，為了不讓人的理智能力為錯誤的認(rèn)識負(fù)責(zé)，笛卡爾在第四沉思中借用了神義論的問題框架來討論認(rèn)識犯錯的來源問題，他最終的結(jié)論是認(rèn)識犯錯源于我們誤用了上帝給予的自由意志，這就使得他對錯誤來源的回答與奧古斯丁對惡的來源的回答幾乎是一樣的。留給本文的最后一個問題是：這種借用在邏輯上是否合法？上文已經(jīng)指出，在笛卡爾制造意志為錯誤負(fù)責(zé)的迷局的過程中最關(guān)鍵的一個手法就是將意志選擇行為所需要的價值判斷偷換為認(rèn)識判斷?？墒牵绻麅r值判斷與認(rèn)識判斷在本質(zhì)上是相同的，那我們甚至都沒有理由指責(zé)笛卡爾在這里犯了偷換概念的邏輯錯誤。

那么，認(rèn)識判斷與價值判斷的區(qū)別何在？簡單地說，認(rèn)識判斷只是聲稱“某物是……”，這個判斷使我們獲得關(guān)于對象的客觀的知識，在我們就對象本身下一個認(rèn)識判斷的過程中，我們根本不必也不能考慮對象與這個下判斷的我之間的關(guān)系，而且也不能將我個人對這個對象的主觀情感摻雜進(jìn)來。價值判斷則是聲稱“某物是好的”或“某物是壞的”，這個好或壞的標(biāo)準(zhǔn)常常由下判斷的我來決定，尤其是在意志對某物或某事進(jìn)行選擇的時候所需要的價值判斷常常就只是考慮這個事或物對自己是好的還是壞的。

僅從原則上抽象地分析價值判斷與認(rèn)識判斷的區(qū)別還不足以揭示笛卡爾是在玩偷換概念的把戲，我們還必須將行動層面上犯罪的內(nèi)在機(jī)制與認(rèn)識層面上犯錯的內(nèi)在機(jī)制做一番具體的分析比較。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們常常被迫在做某事與不做某事之間進(jìn)行選擇，這個時候如果你判斷做某事對你是好的你就會去做，如果你判斷做某事對你是壞的你就不會做。這個時候如果你下了一個錯誤的價值判斷，即把那個對你是壞的事情當(dāng)作對你是好的事情去做了，那么你就犯罪了，或者相反，把那個對你是好的事情當(dāng)作對你是壞的而拒絕了，那么你其實(shí)也是犯了罪，只是帶來的惡劣后果可能相對小一些。這里最關(guān)鍵的問題是，在什么情況下你會下一個錯誤的價值判斷？按照奧古斯丁的說法，上帝給予人類自由意志是為了讓人類利用它來追求理智揭示出來的善，但如果人類卻利用自由意志追求各種低級欲望的滿足，那么人類就誤用了上帝給予的自由意志，于是就犯了罪。舉個具體的例子：如果你現(xiàn)在非常餓又沒有錢買食物，你走進(jìn)一家食品店，發(fā)現(xiàn)售貨員非常忙碌好像根本沒有注意你，這個時候你就面臨著偷食物還是不偷食物的選擇。如果你認(rèn)識到偷盜很可能被人發(fā)現(xiàn)，被發(fā)現(xiàn)的結(jié)果或是進(jìn)監(jiān)獄或是被人痛打或唾罵，就算僥幸沒有被發(fā)現(xiàn)暫時救了你的身體，可是偷盜的人在身體消亡之后靈魂很可能下地獄受苦，這樣一想的話偷盜帶來的所有結(jié)果都是你無法忍受的，于是你就認(rèn)定偷盜是壞的，就堅(jiān)決不去偷盜，哪怕是餓死。相反，如果你此刻實(shí)在是難以忍受腹中的饑餓，于是就告訴自己說再不偷一口東西吃就會被餓死，而人死了之后什么都沒有了，死亡才是最可怕的，于是你就會認(rèn)為在這種情況下偷一口食物不是什么十惡不赦之罪而是一種權(quán)宜之計(jì)，于是你就下定決心去偷了。很顯然，在后一種情況下，人們是出于滿足生理欲望的需要而做出了錯誤的價值判斷并進(jìn)一步犯了罪。當(dāng)然，在日常生活中并非所有錯誤的價值判斷都是為了滿足生理欲望，許多時候人們是為了追逐眼前的利益或是今生的榮耀而做出錯誤的價值判斷。但無論如何，人們肯定是在某個動機(jī)的驅(qū)使之下才會做出錯誤的價值判斷并進(jìn)一步犯了罪。

再來看看在笛卡爾這里錯誤的認(rèn)識是如何發(fā)生的。簡單地說，在我們的理智尚未獲得關(guān)于某物的清楚明白的知覺的時候，我們的意志就貿(mào)然地肯定或否定某物，于是我們就犯了錯。這里最關(guān)鍵的問題是：如果意志肯定或否定某物的行為只不過為了獲取關(guān)于某物的知識，那么在我們的理智尚未獲得關(guān)于某物清楚明白的知覺的情況下，意志又出于何種目的而急著去肯定或否定某物呢？前面已經(jīng)說過，在我們獲取關(guān)于某物的知識的過程中絲毫不能考慮這個物體與我們自己之間的利益關(guān)系，既然如此，那么在理智沒有獲得關(guān)于外物清楚明白的知覺之前，我們根本沒有必要急著去下判斷。只要我們處在一個純粹求知的活動環(huán)境中，那就不會有人逼著我們倉促下判斷，急著下判斷也不能帶給我們生理的快感或即刻的利益。顯然，按照奧古斯丁的理論，意志做出錯誤的價值判斷并且因此犯罪是有明確的動機(jī)與驅(qū)動力的，但在笛卡爾這里，根本不存在任何一種動力驅(qū)使意志貿(mào)然地下判斷或做選擇。由此看來，從邏輯上說，笛卡爾不可能將奧古斯丁那里的惡源于自由意志的誤用成功地轉(zhuǎn)換為錯誤源于自由意志的誤用。

至此我們可以這樣解釋笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中關(guān)于錯誤來源的各種奇怪說法：從根本上說，笛卡爾對人的理智能力持充分的信心，他認(rèn)為只要我們正確地運(yùn)用自己的理智能力我們的認(rèn)識就不會犯錯；但是，為了向教會人士表現(xiàn)自己的謙卑態(tài)度，他宣布我們的理智來自上帝的恩賜，上帝賜予的理智本身是完滿的，錯誤源于我們對這種能力的不正確使用，這樣一來笛卡爾就可以借用基督教的神義論問題框架來討論錯誤認(rèn)識的來源問題；在進(jìn)一步分析我們?nèi)绾握`用了上帝賜予的認(rèn)識能力的過程中，笛卡爾還是不愿意讓我們的理智能力為錯誤認(rèn)識承擔(dān)責(zé)任，于是他就刻意制造出理智能力不下判斷而是意志能力下判斷的迷局，并且說錯誤源于在理智尚未獲得關(guān)于外物清楚明白的知覺的情況下意志就貿(mào)然地肯定或否定外物，這樣他就順理成章地讓自由意志為錯誤認(rèn)識承擔(dān)了主要責(zé)任。笛卡爾認(rèn)為認(rèn)識犯錯源于自由意志的誤用，奧古斯丁說惡源于自由意志的濫用，雖然這兩個說法顯得非常相似，可是在笛卡爾這里認(rèn)識犯錯并不像在奧古

斯丁那里行為犯罪那樣有明確的驅(qū)動力，因此，笛卡爾不可能真正成功地借奧古斯丁回答惡源于何處的答案來回答錯誤源于何處，不過這種偷梁換柱的手法卻使得他可以在掩蓋自己對人類理智能力的絕對信心的同時，口頭上向基督教傳統(tǒng)宣布效忠。

* 本文已發(fā)表在《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第3期。略有改動。