佘碧平

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

論笛卡爾的存在概念

佘碧平

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

笛卡爾的古典理性主義開(kāi)啟了17世紀(jì)古典主義時(shí)代對(duì)“理性秩序”的追求，扭轉(zhuǎn)了文藝復(fù)興以來(lái)人文主義運(yùn)動(dòng)中盛行一時(shí)的懷疑論。笛卡爾的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是以“普遍數(shù)學(xué)”—代數(shù)意義上的“計(jì)量”與幾何學(xué)意義上的“空間秩序”—為導(dǎo)向的形而上學(xué)，確立了近代古典理性概念。①參見(jiàn)拙文：《巴特魯斯、蒙田、笛卡爾與近代古典理性概念的形成》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2011年第4期。從哲學(xué)史和科學(xué)史來(lái)看，笛卡爾的這一工作也是對(duì)伽利略“新科學(xué)”的發(fā)展與哲學(xué)奠基。雖然笛卡爾的新形而上學(xué)中仍然保留著經(jīng)院哲學(xué)中的一些范疇，如實(shí)體、靈魂不朽等概念②Etienne Gilson,Etudes sur le r?le de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien,Paris:J.Vrin, 1951.，但是，笛卡爾對(duì)于存在概念的理解卻提供了一種不同于亞里士多德主義的新概念，深刻影響了近現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)思想的走向。本文試圖從笛卡爾的文本出發(fā)，對(duì)于其存在概念作一些探討。

一、新形而上學(xué)的構(gòu)想

雖然在思想取向上，笛卡爾的哲學(xué)體系不同于亞里士多德的思想體系，但是，兩者的展開(kāi)次序卻大體相同，即從方法論（或工具論）、形而上學(xué)、自然哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)（倫理－政治思想）。其中，形而上學(xué)亦稱(chēng)“第一哲學(xué)”，亞里士多德在《形而上學(xué)》第四和第六卷中把“第一哲學(xué)”界定為“存在論”和“神學(xué)”，研究的是存在及其結(jié)構(gòu)問(wèn)題。笛卡爾曾在耶穌會(huì)教士主持的拉弗萊舍公學(xué)接受過(guò)八年的完整教育，對(duì)于亞里士多德的哲學(xué)非常熟悉。不過(guò)，他并不喜歡亞里士多德的哲學(xué)取向，而對(duì)強(qiáng)調(diào)幾何學(xué)的柏拉圖主義更感興趣。此外，他對(duì)從哥白尼到伽利略的近代科學(xué)革命很熟悉，贊同伽利略所說(shuō)的“自然是用數(shù)學(xué)語(yǔ)言寫(xiě)成的”。為此，他還把代數(shù)與幾何結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)立了解析幾何，并在此基礎(chǔ)上，確立了以普遍數(shù)學(xué)為導(dǎo)向的近代古典理性概念。

可以說(shuō)，笛卡爾一生都在不停地進(jìn)行形而上學(xué)的沉思。從現(xiàn)存的著述來(lái)看，他提出過(guò)兩個(gè)版本的“形而上學(xué)”，分別為《指導(dǎo)精神的諸規(guī)則》、《通過(guò)自然之光來(lái)探究真理》時(shí)期的版本與《談?wù)劮椒ā?、《第一哲學(xué)沉思集》時(shí)期的版本。

（一）《指導(dǎo)精神的諸規(guī)則》和《通過(guò)自然之光來(lái)探究真理》時(shí)期（1619—1630年）的版本

其實(shí)，笛卡爾在1619年寫(xiě)過(guò)《論形而上學(xué)》（Traité de la métaphysique）。不過(guò)，該書(shū)后來(lái)遺失了?，F(xiàn)今知道的第一個(gè)版本的“形而上學(xué)”思想，出現(xiàn)在《指導(dǎo)精神的諸規(guī)則》和《通過(guò)自然之光來(lái)探究真理》等著述中。在這些著述中，笛卡爾提出了以“普遍數(shù)學(xué)”為基礎(chǔ)的古典理性概念，而且認(rèn)為人的感覺(jué)會(huì)欺騙人①Descartes, “La recherche de la vérité,” inEtude du bon sens: La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse (1616-1631),Edition de Vincent Carraud et Gilles Olivo, PUF, 2013, p.258.，唯有人的理性觀(guān)念才包含著所有真理或真實(shí)性（les vérités）①Descartes, “La recherche de la vérité”, p.255.，即真實(shí)性源于直覺(jué)所產(chǎn)生的天賦觀(guān)念，從此確立了從普遍的理性觀(guān)念推出真實(shí)存在的思路。后來(lái)，在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾更是明確指出：“每個(gè)東西的觀(guān)念或概念里都包含著存在性，因?yàn)槲覀冎挥性谝粋€(gè)存在著的東西的形式里才能領(lǐng)會(huì)什么東西；然而不同的是：在一個(gè)有限的東西的概念里，僅僅包含著可能的或偶然的存在性，而在一個(gè)至上完滿(mǎn)的存在體的概念里，卻包含著完滿(mǎn)的、必然的存在性?！雹诘芽枺骸兜谝徽軐W(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2012年版，第171頁(yè)。對(duì)此，美國(guó)學(xué)者塞伽達(dá)（Jorge Secada）認(rèn)為，這種本質(zhì)主義（Essentialism）是與經(jīng)院哲學(xué)主流托馬斯主義的“存在主義”（Existentialism）相反對(duì)的。③Jorge Secada,Cartesian Metaphysics,New York: Cambridge University Press, 2000, pp.1-2.這一說(shuō)法是中肯的。不過(guò)，這種本質(zhì)主義并非柏拉圖主義，笛卡爾曾特別申明：“盡管我所說(shuō)的真理不是從亞里士多德和柏拉圖那里借用來(lái)的，但是，它們還是很好接受的?！雹蹹escartes, op.cit., p.251.具體而言，笛卡爾所說(shuō)的這些真理在形而上學(xué)的層面上，主要包括“普遍科學(xué)”與“理性神學(xué)”兩部分。

在《指導(dǎo)精神的諸規(guī)則》（1628年）中，笛卡爾強(qiáng)調(diào)，真正的科學(xué)是具有確定性與明晰性的知識(shí)。它涵蓋了代數(shù)、幾何學(xué)、音樂(lè)、光學(xué)、機(jī)械學(xué)等，他稱(chēng)之為“普遍數(shù)學(xué)”（mathesis universalis）。普遍數(shù)學(xué)是以事物存在的秩序和量度為研究對(duì)象的，換言之，“它必須包含某種解釋一切有關(guān)秩序和量度，又未被應(yīng)用到某個(gè)特殊物質(zhì)上的普遍科學(xué)”⑤Descartes,Oeuvres et Lettres,Textes présentés par Andre Bridoux, Gallimard, 1953, pp.50-51.。

這種普遍科學(xué)不是像經(jīng)院哲學(xué)那樣專(zhuān)注于論辯的三段論推理，而是通過(guò)直覺(jué)與演繹來(lái)探求真理。其中，“直覺(jué)不是變化不定的感覺(jué)證據(jù)或錯(cuò)誤構(gòu)成對(duì)象的想象所做出的錯(cuò)誤判斷，而是純粹的和專(zhuān)注的精神領(lǐng)會(huì)，這一領(lǐng)會(huì)十分容易，也非常明晰，以至于不會(huì)懷疑我們所理解的東西?；蛘哒f(shuō)，它是純粹的和專(zhuān)注的精神的確切理解，只來(lái)自于理性之光，甚至比演繹還簡(jiǎn)單和確定……因此，通過(guò)直覺(jué)，每個(gè)人都會(huì)明白三角形只用三條線(xiàn)來(lái)定義”①Descartes,Oeuvres et Lettres, pp.43-44.。而演繹則是另一種認(rèn)識(shí)方式，它讓我們理解了從其他已經(jīng)確切認(rèn)識(shí)到的東西中必然得出的所有結(jié)論。②Ibid., p.44.即使是上帝的啟示，“如果它在理性中要有根據(jù)的話(huà)，那么這些根據(jù)能夠，也必須通過(guò)直覺(jué)或演繹的途徑找出來(lái)”③Ibid., p.45.。

由此看來(lái)，笛卡爾所說(shuō)的“普遍科學(xué)”不是指某一具體的數(shù)學(xué)門(mén)類(lèi)，如代數(shù)或幾何，而是涵蓋一切以“秩序”與“度量”來(lái)研究對(duì)象的科學(xué)。換言之，源自自然之光（即“理性之光”）的直覺(jué)與演繹可以把握對(duì)象的“空間秩序”與“數(shù)量關(guān)系”。而后兩者都是真實(shí)存在的觀(guān)念?？梢哉f(shuō)，在《指導(dǎo)精神的諸規(guī)則》中，笛卡爾用以“普遍數(shù)學(xué)”為基礎(chǔ)的“本質(zhì)主義”取代了亞里士多德的本體論，讓本質(zhì)主義成為了第一哲學(xué)。法國(guó)學(xué)者讓—呂克·馬里翁（Jean-Luc Marion）在《論笛卡爾的灰色本體論》中，認(rèn)為笛卡爾的“普遍科學(xué)”概念是從亞里士多德《形而上學(xué)》中的第一哲學(xué)而來(lái)的。④Jean-Luc Marion,Sur l’Ontologie Grise de Descartes: Science cartesienne et savoir aristotelicien dans Les Regulae,Paris: J.Vrin, 1993, p.64.這一說(shuō)法雖然不錯(cuò)，但是，笛卡爾“普遍科學(xué)”的實(shí)質(zhì)卻是“本質(zhì)主義”。

此外，這一版本的“形而上學(xué)”還包括“理性神學(xué)”。根據(jù)法國(guó)學(xué)者伽豪（Vincent Carraud）等人的考證，笛卡爾在完成《指導(dǎo)精神的諸規(guī)則》的同時(shí)，還著手撰寫(xiě)《論蘇格拉底的神靈》（De deo Socratis，約1628年）、《論神》（De la Divinité，1628年夏）與《初論形而上學(xué)》（Petit traité de métaphysique，1628—1629年）。⑤Descartes,Etude du bon sens: La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse(1616-1631),Edition de Vincent Carraud et Gilles Olivo, PUF, p.2013.不過(guò)，笛卡爾提出的卻不是經(jīng)院哲學(xué)的“啟示神學(xué)”，而是一種理性神學(xué)。早在《理性研究》（Studium bonae mentis，1619—1623年）中，笛卡爾就指出“真正的哲學(xué)取決于理性”⑥Ibid., p.123.。在1630年4月15日致麥爾賽納的信中，笛卡爾說(shuō)道：“至于您的神學(xué)問(wèn)題，雖然它超出了我的理解力，但是，它并不在我的信仰之外，因?yàn)樗c我稱(chēng)之為啟示神學(xué)的東西無(wú)關(guān)；相反，它倒是形而上學(xué)，而且必須用人的理性來(lái)檢查。不過(guò)，我認(rèn)為，所有被神賦予這一理性之用法的人，都會(huì)認(rèn)識(shí)它，并會(huì)認(rèn)識(shí)他們自己。據(jù)此，我已經(jīng)開(kāi)始我的研究。而且，我要說(shuō)的是，如果我不是通過(guò)這一路徑來(lái)探究的話(huà)，那么，我就無(wú)法找到物理學(xué)的基礎(chǔ)。但是，這是我研究最多的問(wèn)題，也是我一點(diǎn)都不滿(mǎn)意的地方。至少，我已經(jīng)知道如何證明這些形而上學(xué)的真理，它們?cè)谀硞€(gè)方面比幾何學(xué)的證明更自明?！視?huì)在我的物理學(xué)中討論許多形而上學(xué)問(wèn)題，特別是這一個(gè)：您稱(chēng)之為永恒的數(shù)學(xué)真理，已經(jīng)根據(jù)上帝確立起來(lái)了，而且像所有其他受造物一樣，完全取決于上帝?！雹貲escartes,Etude du bon sens: La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse(1616-1631),pp.217-218.

為此，笛卡爾計(jì)劃撰寫(xiě)兩卷本的《通過(guò)自然之光來(lái)探求真理》（1628—1631年），具體闡發(fā)他的理性神學(xué)。不過(guò)，這部書(shū)并沒(méi)有完成，流傳下來(lái)的只有十多頁(yè)。但是，它們還是展示了笛卡爾理性神學(xué)的基本框架。一開(kāi)始，笛卡爾就指出該書(shū)的目的就是說(shuō)明“我們靈魂的豐富真理，并向每個(gè)人展示在自身中發(fā)現(xiàn)它們的手段”②Ibid., p.249.。以后，他又指出，必須從理性的靈魂開(kāi)始，“因?yàn)槠渲芯陀兄覀兊娜恐R(shí)。而且，在考察了理性靈魂的本性與效果后，我們就會(huì)到達(dá)它的創(chuàng)造者（即上帝—引者注）那里。在了解它的創(chuàng)造者是誰(shuí)，以及他創(chuàng)造了世界上的一切之后，我們還會(huì)注意到有關(guān)其他受造物的確定無(wú)疑的東西，并且考察我們的感覺(jué)是如何接納對(duì)象的，以及我們的思想如何才是真的或假的”③Ibid., p.255.。這里，我們也能從中窺見(jiàn)《第一哲學(xué)沉思集》中的論證思路。換言之，笛卡爾的理性神學(xué)就是以“內(nèi)省”的方式，從理性直觀(guān)所獲得的“天賦觀(guān)念”出發(fā)，表象出對(duì)象的存在，如創(chuàng)造者上帝和其他受造物，然后，以上帝作為理性靈魂的來(lái)源與根據(jù)。

（二）《談?wù)劮椒ā泛汀兜谝徽軐W(xué)沉思集》時(shí)期（1637—1641年）的版本

從1628年到1641年，笛卡爾又經(jīng)過(guò)13年的沉思，先后完成了《談?wù)劮椒ā?、《第一哲學(xué)沉思集》，提出了不同于亞里士多德本體論—神學(xué)的新版本,即通過(guò)普遍懷疑，依次確立精神實(shí)體、物質(zhì)實(shí)體和上帝的存在，以及相互之間的關(guān)系。不過(guò)，這一新版本與前一版本并無(wú)實(shí)質(zhì)的區(qū)別，只是對(duì)前一版本的完善與發(fā)展。

值得注意的是，這一新版本并沒(méi)有與經(jīng)院哲學(xué)完全決裂，而是采用了傳統(tǒng)的實(shí)體概念與靈魂不朽概念。①比如，《第一哲學(xué)沉思集》第1版（1641年）的書(shū)名是“第一哲學(xué)沉思集，其中論證了上帝的存在與靈魂不朽”；次年出第二版時(shí)，題目又改為“第一哲學(xué)沉思集，其中論證了上帝的存在與身心的區(qū)分”。不過(guò)，在笛卡爾的全部著述中，除了論證上帝與精神的存在外，他極少談?wù)摗办`魂不朽”的問(wèn)題。在《談?wù)劮椒ā分?，他提出了“我思故我在”的命題，并在第四部分論證了上帝的存在和人的精神存在，確立了“主體性”原則，即從“我思”推出我的存在，并從我思中的完滿(mǎn)性概念推出上帝的存在。而《第一哲學(xué)沉思集》更是對(duì)這一新形而上學(xué)版本的系統(tǒng)闡述。馬里翁曾在《笛卡爾的白色神學(xué)》一書(shū)中，認(rèn)為這種新形而上學(xué)是一種“白色神學(xué)”，目的是為“笛卡爾的科學(xué)奠定基礎(chǔ)”。②Jean-Luc Marion,Sur la theologie blanche de Descartes,PUF, 2009, p.448.不過(guò)，這一論點(diǎn)也值得商榷。恰恰相反，笛卡爾倒是用理性來(lái)論證和奠立他的“神學(xué)”的。因?yàn)樗J(rèn)為“上帝與靈魂這兩個(gè)問(wèn)題是應(yīng)該用哲學(xué)的理由而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問(wèn)題”③笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第1頁(yè)。。而且，笛卡爾的神學(xué)也不是馬里翁所說(shuō)的不確定的“空白支票”④Jean-Luc Marion, op.cit., p.450.，而是自明的理性神學(xué)。

為此，在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾采取的還是“內(nèi)省”的方式，而且其“沉思”是有次序的，“即從在我心里首先找到的概念一步步地推論到后來(lái)可能在我心里找到的概念”⑤笛卡爾，前引文獻(xiàn)，第39頁(yè)。。這也表明笛卡爾在該書(shū)中仍然延續(xù)了《指導(dǎo)精神的諸規(guī)則》和《通過(guò)自然之光來(lái)探究真理》中的本質(zhì)主義與理性神學(xué)，認(rèn)為自明性的觀(guān)念本身就表象出對(duì)象的真實(shí)存在，如從圓滿(mǎn)性的上帝觀(guān)念中表象出上帝的存在。

1.懷疑

在“第一沉思”中，笛卡爾是從克服蒙田與沙?。≒ierre Charron）的懷疑論出發(fā)的。他把一切值得懷疑的東西分為三類(lèi)：一是通過(guò)感官給予我們的東西。它們不是絕對(duì)可靠的，因?yàn)楦杏X(jué)有時(shí)會(huì)欺騙我們，比如我們看到近處的東西比遠(yuǎn)處的大。二是研究事物屬性的自然科學(xué)，也不是絕對(duì)可靠的。自然科學(xué)包括實(shí)驗(yàn)科學(xué)，如天文學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)等，它們依靠實(shí)驗(yàn)觀(guān)察等感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，因此具有不可靠性；此外，自然科學(xué)還包括數(shù)理科學(xué)，如代數(shù)與幾何，它們雖然是自明性的，但是，我們有時(shí)仍然會(huì)搞錯(cuò)。第三，可能存在一個(gè)故意使壞的上帝，有意讓我們出錯(cuò)。

2.“阿基米德點(diǎn)”：精神實(shí)體

在第二沉思中，笛卡爾接著第一沉思的“懷疑”，指出以上三類(lèi)懷疑活動(dòng)都無(wú)法否認(rèn)人的懷疑活動(dòng)本身是存在的，否則就會(huì)陷入邏輯上的無(wú)窮倒退之中，即使是故意使壞的上帝，也無(wú)法讓這一懷疑活動(dòng)本身不存在。而這一懷疑活動(dòng)就是人的精神活動(dòng)，所以，人的精神活動(dòng)是不可置疑的“阿基米德點(diǎn)”。笛卡爾提出的命題是“有我，我存在”①笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第25頁(yè)。。人的精神活動(dòng)就是“我”這個(gè)實(shí)體存在，它的唯一屬性就是思維。

不過(guò)，人并不等同于“我”這個(gè)精神實(shí)體，而是“我”這個(gè)精神實(shí)體與“身體”這個(gè)物質(zhì)實(shí)體的復(fù)合體。對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，身體以及所有的物質(zhì)實(shí)體都是“機(jī)器”，它們是惰性的，而“我”才是主導(dǎo)者，如果把身體比作一艘船，那么“我”這個(gè)精神實(shí)體就是駕駛船的“舵手”。②同上書(shū)，第88頁(yè)。

隨后，笛卡爾詳細(xì)分析了精神實(shí)體的六類(lèi)能力：感覺(jué)、想象、意志、判斷、理智、懷疑。其中，感覺(jué)、想象、意志屬于經(jīng)驗(yàn)層面，是身心互動(dòng)的結(jié)果。感覺(jué)是被動(dòng)的，想象卻是主動(dòng)的，而意志則是對(duì)于無(wú)限善的追求。

理智屬于另一個(gè)層面，它是人內(nèi)省精神內(nèi)含的天賦觀(guān)念的能力。從來(lái)源上看，天賦觀(guān)念是上帝在創(chuàng)造人時(shí)置入人的精神之中的。①笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第56頁(yè)。它本身就包含著對(duì)象的客觀(guān)實(shí)在性，換言之，對(duì)象（如事物、他人或上帝）就形式地，或卓越地存在于天賦觀(guān)念之中。所以，人就可以理智直觀(guān)地領(lǐng)會(huì)對(duì)象的本質(zhì)。比如，人的廣延觀(guān)念和數(shù)量觀(guān)念就是客觀(guān)存在的；而人的上帝觀(guān)念也向我們表象出上帝的真實(shí)存在。換言之，從天賦觀(guān)念推理出它所意向的對(duì)象是真實(shí)存在的。笛卡爾就是這樣來(lái)證明上帝的存在的。不過(guò)，笛卡爾認(rèn)為我們雖然有著圓滿(mǎn)性的天賦觀(guān)念，但是，由于人是有限的，所以無(wú)法認(rèn)識(shí)到無(wú)限的上帝。

3.上帝的存在

雖然找到了“阿基米德點(diǎn)”，也即“確定性”，因?yàn)榧词股系垡膊荒芊穸ā拔宜肌贝嬖?，但是，作為精神?shí)體的“我思”卻是有限的和不圓滿(mǎn)的，因?yàn)槲宜际艿缴眢w的抵制。不過(guò)，在我思中卻有著圓滿(mǎn)性的觀(guān)念，而它只能來(lái)自作為圓滿(mǎn)存在的上帝。

具體來(lái)說(shuō)，笛卡爾從三個(gè)方面論證了上帝的存在：②同上書(shū)，第172—175頁(yè)。

一是從天賦觀(guān)念的客觀(guān)實(shí)在性來(lái)看，天賦觀(guān)念本身就包含著觀(guān)念對(duì)象的客觀(guān)實(shí)在性。由于我思這個(gè)精神實(shí)體中具有圓滿(mǎn)性的上帝觀(guān)念，那么上帝存在。

二是從目的方面來(lái)看，由于精神實(shí)體是有限的和不圓滿(mǎn)的，它需要一個(gè)更圓滿(mǎn)的實(shí)體作為自己存在的原因。以此類(lèi)推，就存在著一個(gè)只以自身為原因的第一原因，它就是上帝。

三是從保存性方面來(lái)看，任何一個(gè)有限的實(shí)體都需要一個(gè)更完滿(mǎn)的實(shí)體來(lái)保存自己。以此類(lèi)推，就必然存在一個(gè)最圓滿(mǎn)的實(shí)體，即上帝。

4.真理與錯(cuò)誤

如果人具有天賦觀(guān)念，那么錯(cuò)誤何來(lái)呢？笛卡爾認(rèn)為，錯(cuò)誤源于人的意志自由。由于人的意志具有追尋無(wú)限善的傾向，往往會(huì)不由自主地超越理性的秩序，從而造成錯(cuò)誤。

5.身心關(guān)系與感覺(jué)－情感的產(chǎn)生

雖然笛卡爾認(rèn)為身心是二元分立的，但是，身心也是復(fù)合的，它們通過(guò)“松果體”聯(lián)系起來(lái)，相互作用。這一相互作用就會(huì)產(chǎn)生感覺(jué)與“情感”。笛卡爾認(rèn)為，感覺(jué)與情感不是由靈魂自身的行動(dòng)引發(fā)的或造成的，而是由身體的行動(dòng)引發(fā)的。而身體的行動(dòng)所引發(fā)的感覺(jué)，如疼痛等，也表明物體是真實(shí)存在的，上帝不會(huì)騙人的。不過(guò)，感覺(jué)與情感往往會(huì)欺騙人。因此，笛卡爾要求人仔細(xì)地檢查它們。①笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第98頁(yè)。

二、四類(lèi)存在

在以上“沉思”與《按幾何學(xué)方式論證上帝的存在和人的精神與肉體之間的區(qū)別的理由》一文（該文附在第二“答辯”之后）中，笛卡爾提出了四類(lèi)存在。一是形式的或觀(guān)念的對(duì)象性存在（或客觀(guān)性存在），如客體的存在；二是觀(guān)念的或形式的存在，如上帝在創(chuàng)造人時(shí)在人的精神中刻入的天賦觀(guān)念與形式；三是卓越性的存在，即上帝的超驗(yàn)存在；四是人的情感體驗(yàn)性的存在，如人的情感。其中，前兩類(lèi)是同構(gòu)的，所以，人的精神能夠理智直觀(guān)到物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)。不過(guò)，前兩者的實(shí)體存在卻是有限的，唯有上帝的存在才是完滿(mǎn)的。而人的情感存在更是等而次之，需要用理性來(lái)調(diào)節(jié)。而且，人的存在不是獨(dú)立實(shí)體的存在，而是身心兩實(shí)體“交感”的“偶性”存在，即身心在特定場(chǎng)合、以特定的方式的相互作用，帶有“偶然性”。

（一）客體的存在

笛卡爾在“第二沉思”中，把客體的存在規(guī)定為“廣延”，與“我思”相對(duì)。而且，客體就是“一架機(jī)器”。這一思想是對(duì)伽利略和哈維的機(jī)械論思想的發(fā)展。

在古典理性概念的形成過(guò)程中，伽利略的作用是舉足輕重的。一方面，他是位真誠(chéng)的天主教徒，認(rèn)為自然是上帝直接創(chuàng)造的產(chǎn)物，科學(xué)家可以通過(guò)研究和發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律來(lái)理解上帝。另一方面，根據(jù)法國(guó)學(xué)者科瓦雷（Alexandre Koyré）的研究，伽利略試圖把柏拉圖主義（即數(shù)學(xué)觀(guān)念論）與亞里士多德主義（強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)對(duì)于理性假說(shuō)的驗(yàn)證，即知識(shí)來(lái)源于對(duì)世界的感知）糅合起來(lái)，即把自然納入以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)之中，不再滿(mǎn)足于亞里士多德主義對(duì)原因和性質(zhì)的關(guān)注，而是轉(zhuǎn)向?qū)κ挛镞M(jìn)行定量的測(cè)量與描述，然后，提出假說(shuō)，用實(shí)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證。為此，他開(kāi)始研究歐幾里德的幾何與阿基米德的力學(xué)，探尋阿基米德的物體是如何在歐幾里德的幾何空間中運(yùn)動(dòng)的。①Anthony M.Alioto,A History of Western Science,Second Edition, N.J.: Prentice Hall, 1993, p.209.于是，伽利略對(duì)當(dāng)時(shí)的天文學(xué)、特別是哥白尼的學(xué)說(shuō)發(fā)生了興趣，力圖揭示天體運(yùn)動(dòng)及其相互作用的規(guī)律。1609年，他制作了一架望遠(yuǎn)鏡。在觀(guān)察天體運(yùn)動(dòng)時(shí)，他驚奇地發(fā)現(xiàn)，木星有著四個(gè)圍繞它旋轉(zhuǎn)的小行星。后來(lái)又發(fā)現(xiàn)金星像月球一樣也有一個(gè)完整的旋轉(zhuǎn)軌道。而這些是無(wú)法用托勒密體系來(lái)解釋的，而適合用哥白尼的日心說(shuō)來(lái)說(shuō)明。②Ibid., p.212.

此后，英國(guó)科學(xué)家哈維受到伽利略這種機(jī)械力學(xué)思想的影響，把人體結(jié)構(gòu)也視為一架機(jī)器，其中，心臟猶如“水泵”，讓血液從心臟中流出，周身循環(huán)后，又回到心臟。

可以說(shuō)，笛卡爾正是在這兩位科學(xué)家的影響下，把世界和人的肉體視為“機(jī)器”，并把這一思想上升到形而上學(xué)的層面。1628—1633年，他撰寫(xiě)的《指導(dǎo)精神的諸規(guī)則》、《世界》與《論人》就是這一工作的結(jié)果。而在《第一哲學(xué)沉思集》中，他更是明確指出，“我首先把我看成是有臉、手、胳膊，以及由骨頭和肉組合成的這么一架整套機(jī)器，就像從一具尸體上看到的那樣，這架機(jī)器，我稱(chēng)之為身體”①笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第26頁(yè)。。

對(duì)于客體（包括物質(zhì)世界與人體）的研究，笛卡爾采取的是還原論的研究方法。在《談?wù)劮椒ā分?，笛卡爾所提出的還原論方法涵蓋兩個(gè)方面。一是分解法，即“把我所審查的每一個(gè)難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決”。二是綜合法，即“按次序進(jìn)行我的思考，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開(kāi)始，一點(diǎn)一點(diǎn)逐步上升，直到認(rèn)識(shí)最復(fù)雜的對(duì)象；就連那些本來(lái)沒(méi)有先后關(guān)系的東西，也給它們?cè)O(shè)定一個(gè)次序”②笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館2000年版，第16頁(yè)。。換言之，對(duì)于任何研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，整體只等于各組成部分之和。

（二）天賦觀(guān)念的存在

對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，在“我思”的存在中，最重要的是“天賦觀(guān)念”的存在，它既是人洞察物體本質(zhì)（即“理性直觀(guān)”）的內(nèi)在根據(jù)，也是真實(shí)的存在。古典理性是對(duì)于“天賦觀(guān)念”（主要是代數(shù)與幾何的觀(guān)念）的“領(lǐng)會(huì)”（l’entendement）。有趣的是，在其全部著述中，笛卡爾使用過(guò)“l(fā)a raison”、“l(fā)e bon sens”、“l(fā)’entendement”等詞匯來(lái)表示“理性”，不過(guò)，最形象地表示理性之功用的詞，卻是“l(fā)’entendement”，其動(dòng)詞原形是“entendre”，即“聆聽(tīng)”。③Desacartes,Oeuvres et lettres,pp.280-281.換言之，理性就是聽(tīng)懂、理解上帝在創(chuàng)世時(shí)刻印在人心中的“天賦觀(guān)念”。④笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第56頁(yè)。以后，在英語(yǔ)世界與德語(yǔ)世界里，分別以“reason”或“Vernunft”對(duì)應(yīng)笛卡爾使用的“l(fā)a raison”，而用“understanding”或“Verstand”來(lái)對(duì)應(yīng)“l(fā)’entendement”。

在笛卡爾看來(lái)，由感覺(jué)與想象得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)觀(guān)念是不可靠、不真實(shí)的，而理性所領(lǐng)會(huì)的天賦觀(guān)念不僅是可靠的，而且是真實(shí)存在的，它們既先天地存在于人的精神中，也對(duì)象性地或客體性地存在于物質(zhì)實(shí)體之中。而且，它們都是上帝在創(chuàng)造世界與人時(shí)分別置入其中的，所以，人可以理性地直觀(guān)對(duì)象的本質(zhì)。

總之，天賦觀(guān)念的真實(shí)存在，其最終來(lái)源與根據(jù)在于上帝。這也就是為什么笛卡爾在“第二沉思”找到精神實(shí)體這個(gè)“阿基米德點(diǎn)”之后，還要繼續(xù)論證上帝存在的原因。換言之，必須從觀(guān)念論的層面上升到本體論—神學(xué)層面。

（三）上帝的存在

在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾是在不同層面上論證精神實(shí)體的存在的，在第一、第二沉思中，他是在認(rèn)識(shí)論，也即主體與客體的層面上，通過(guò)懷疑來(lái)確定精神實(shí)體的存在的，而在第三沉思中，他卻是從本體—神學(xué)的層面上來(lái)論證精神實(shí)體的存在。當(dāng)然，兩者是相通的，一旦通過(guò)懷疑確定了我思的存在之后，人們自然會(huì)追問(wèn)我思的來(lái)源。笛卡爾仍然秉持上帝創(chuàng)世說(shuō)，認(rèn)為我思作為精神實(shí)體是上帝創(chuàng)造的，它分有了上帝的實(shí)體，即人的理智的無(wú)限延伸就是上帝的理智?？梢哉f(shuō)，后者，也即從本體論—神學(xué)層面來(lái)論證精神實(shí)體的存在，延續(xù)了經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)。笛卡爾也認(rèn)為在物質(zhì)、精神與上帝這三個(gè)實(shí)體之間，存在著不同等級(jí)，即精神存在高于物質(zhì)存在，卻低于上帝存在。其中，物質(zhì)是惰性的機(jī)器，而人的精神具有自主性，它分有了上帝的實(shí)體。由于人的身體中擁有精神，所以，人是自由的和自主的。

（四）人的存在

有趣的是，在“第六沉思”中，笛卡爾還討論了“情感”的存在。他認(rèn)為，人的情感只有納入理性的范圍之中，才是真正的存在。情感的存在其實(shí)是“我的身體”的存在方式，因?yàn)槲业纳眢w是精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的復(fù)合體，它既不同于其他物質(zhì)事物，也不同于精神實(shí)體。我的身體處于其他物質(zhì)事物之間，會(huì)感覺(jué)與想象冷暖、疼痛等?？梢哉f(shuō)，我的身體的存在是一種非常特殊的存在，是身心交感的存在方式。

如果說(shuō)前兩種存在方式都是天賦觀(guān)念的存在方式，即天賦觀(guān)念在精神實(shí)體中的存在和天賦觀(guān)念包含的對(duì)象性（或客觀(guān)性）的存在，而作為圓滿(mǎn)性觀(guān)念的上帝的卓越性存在，則是前兩種存在的根據(jù)，那么，我的身體的存在則是感覺(jué)與情感的來(lái)源，其根據(jù)也是上帝。

這一點(diǎn)后來(lái)受到盧梭的批評(píng)。有趣的是，盧梭把自己最后一本著作命名為《一個(gè)孤獨(dú)漫步者的遐想》，而“遐想”一詞“réverie”在當(dāng)時(shí)的用法中是指“沉思”，即“méditations”?？梢哉f(shuō)，盧梭在這本書(shū)中的沉思是有意針對(duì)笛卡爾的。盧梭認(rèn)為，人的真正存在不是像笛卡爾所說(shuō)的受理性調(diào)節(jié)的情感生活，而是完全不受理性、義務(wù)、規(guī)范等制約的情感生活，也即遠(yuǎn)離人類(lèi)，與自然融合一體，達(dá)到出神入化的狀態(tài)。

在笛卡爾有關(guān)上帝、靈魂與物體的論述中，這三個(gè)實(shí)體是有等級(jí)的，靈魂優(yōu)于物體，而上帝則是圓滿(mǎn)的實(shí)體。不過(guò)，在第六沉思中，笛卡爾還提到了“我的身體”，也即“人”，它是身心的復(fù)合體。那么，“我的身體”或人是不是不同于以上三個(gè)實(shí)體的“第四實(shí)體”呢？從現(xiàn)存的笛卡爾文本來(lái)看，笛卡爾并未明確這樣說(shuō)過(guò)。

英國(guó)學(xué)者約翰·柯廷漢（John Cottingham）在《笛卡爾》（Descartes，1986年）一書(shū)中提出了“笛卡爾的三元論”（Cartesian Trialism），認(rèn)為人的存在是精神與物質(zhì)之外的第三個(gè)“原初范疇”（或概念）。其根據(jù)來(lái)自笛卡爾1643年5月21日給伊麗莎白公主的一封信。其中，笛卡爾提到“三個(gè)原初范疇”，而人或我的身體就是物質(zhì)、精神之外的第三個(gè)原初范疇。不過(guò)，“第三個(gè)原初范疇”是否就是指不同于上帝、物質(zhì)、精神的“第四實(shí)體”呢？柯廷漢也不敢確定。他推測(cè)，“當(dāng)?shù)芽栒劦剿娜齻€(gè)原初范疇時(shí)，他的想法可能是，盡管感覺(jué)與情感的主體可以不是原初實(shí)體，但是，感覺(jué)與情感的屬性卻屬于一個(gè)它們自身的、不同的和不可還原的范疇”①John Cottingham，Descartes,Blackwell, 1986, p.127.黑體為引者所加。。

不過(guò)，柯廷漢的這一推測(cè)并不成立。因?yàn)樵?641年12月中旬給瑞吉烏斯（Henricus Regius）的信中，笛卡爾這樣批評(píng)瑞吉烏斯把“人”或“我的身體”視為具有自身本質(zhì)（或本性）的存在的論點(diǎn)：“您沒(méi)想要說(shuō)人是一個(gè)偶然的存在，反而在您的第十論點(diǎn)中讓人覺(jué)得您是認(rèn)為人是憑借自身存在的（un être par soi-même）?！雹貲escartes，Correspondance,Vol.2, Gallimard, 2013, pp.751-752.因?yàn)榈芽栒J(rèn)為在人身上，肉體與精神的連接只是偶然的。換言之，人的存在不具有獨(dú)立自主性（或?qū)僮陨淼谋拘裕?。法?guó)學(xué)者讓—馬里·貝伊薩德（Jean-Marie Beyssade）曾考證過(guò)，在“第三沉思”中，笛卡爾明確說(shuō)過(guò)，物質(zhì)（比如石塊）和精神（即“我”）是兩種不同的實(shí)體，即“substantiam sive rem quae per se apta est existere”,意為“靠自身就能夠存在的實(shí)體或東西”。其中，“per se”是指“獨(dú)自充足的”、“不二分的”、不需借助他者而存在。②Jean-Marie Beyssade,Etudes sur Descartes,Paris: éditions du Seuil, 2001, pp.227-228.由此可見(jiàn)，既然人不是一個(gè)憑借自身而存在的東西，那么我們可以斷定，人的存在是不可能與物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體相并列的。換言之，人不是一個(gè)獨(dú)立自存的實(shí)體。而且，在第六沉思中，笛卡爾既說(shuō)過(guò)在我的身體中，身心是密切聯(lián)系在一起的，也說(shuō)過(guò)身心是兩分的，對(duì)立的。而且，心靈被動(dòng)地產(chǎn)生了感覺(jué)和情感，但是，它們卻不是可靠的，要把握對(duì)象的本質(zhì)，仍然需要理智直觀(guān)。③笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第83、85頁(yè)。

由此看來(lái)，人或“我的身體”只是身心的機(jī)械復(fù)合體，并不是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，也不具備自足（而不分裂）的本質(zhì)。笛卡爾只是說(shuō)，在人身上，身心之間存在著交感現(xiàn)象，而且，這種交感活動(dòng)是偶然的、次要的事實(shí)存在，即“偶性”的存在。換言之，人的存在只是身心交感活動(dòng)的特殊存在方式。④在笛卡爾之后，身心交感活動(dòng)一直是近現(xiàn)代西方哲學(xué)的主題之一。從馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茨到梅因·德·比朗、柏格森和梅洛—龐蒂，他們都給出了各自的解決方案。這里限于篇幅，不再贅述。

1633年，笛卡爾在得知伽利略被審判的消息后，打消了出版《世界》和《論人》的計(jì)劃。這兩部手稿是笛卡爾對(duì)自己的自然哲學(xué)的系統(tǒng)論述，其中，《論人》按照計(jì)劃應(yīng)該是《世界》一書(shū)的第18章。可以說(shuō)，《論人》是近代第一部系統(tǒng)的生理學(xué)概論。笛卡爾在該書(shū)中詳細(xì)闡述了身心交感現(xiàn)象的生理機(jī)制，即人腦中存在著“松果體”區(qū)域，它是靈魂或思想的所在。松果腺通過(guò)神經(jīng)與血管等與身體各部分相聯(lián)系。一旦身體受到外在刺激，思想就會(huì)通過(guò)它們做出反應(yīng)。比如，當(dāng)人的腳碰到火時(shí)，刺激就會(huì)通過(guò)神經(jīng)傳遞到松果腺，為思想所知，然后，思想會(huì)發(fā)動(dòng)“動(dòng)物精氣”（les esprits animaux），通過(guò)血管來(lái)收縮肌肉。①Descartes,Le Monde, l’Homme,Paris: éditions du Seuil, 1996, p.133.

由此可見(jiàn)，笛卡爾還是秉持還原論與機(jī)械論的觀(guān)點(diǎn)，把身心交感作用還原為人的生理系統(tǒng)與外在對(duì)象之間的物質(zhì)機(jī)械作用，即“刺激與反應(yīng)作用”。換言之，笛卡爾最終還是用客體存在來(lái)解釋人的存在。

三、結(jié)論

從以上分析中可以看出，雖然笛卡爾的新形而上學(xué)仍然采用了經(jīng)院哲學(xué)中的實(shí)體、靈魂不朽等概念，并繼續(xù)通過(guò)上帝存在的論證來(lái)為物質(zhì)與精神實(shí)體奠定基礎(chǔ)，但是，這一論證仍然延續(xù)了他在《指導(dǎo)精神的諸規(guī)則》中所確立的“本質(zhì)主義”路線(xiàn)，即從自明性的先天觀(guān)念中表象出對(duì)象的存在來(lái)，如從圓滿(mǎn)性的上帝觀(guān)念中表象出上帝的存在來(lái)。換言之，其新形而上學(xué)本質(zhì)上是一種以“本質(zhì)主義”為導(dǎo)向的“存在論—神學(xué)”。

不過(guò)，在笛卡爾的“存在論—神學(xué)”中，最值得關(guān)注的是他對(duì)物質(zhì)世界的存在與人的存在的解釋方面。在這一方面，笛卡爾引入了源自阿基米德并得到伽利略、哈維等人大大發(fā)展的機(jī)械力學(xué)和歐幾里德的幾何學(xué)，認(rèn)為人的“天賦觀(guān)念”能夠表象或直觀(guān)出世界的機(jī)械運(yùn)動(dòng)規(guī)律與空間秩序。這也是笛卡爾哲學(xué)對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)的地方。不過(guò)，這種機(jī)械論和還原論的思想從18世紀(jì)下半葉開(kāi)始迭遭狄德羅、拉馬克、居維葉、黑格爾等人批評(píng)，畢竟，在生命現(xiàn)象中，整體總是大于各組成部分之和的。

盡管如此，必須承認(rèn)，在科學(xué)研究中，機(jī)械論和還原論仍然是研究生命現(xiàn)象的必要條件。從20世紀(jì)50年代起，認(rèn)知科學(xué)在國(guó)際學(xué)術(shù)界異軍突起，取得了一系列重要成果。其中，圖靈的計(jì)算機(jī)理論、喬姆斯基的語(yǔ)言理論、福多的心智模塊論、伽德勒的多元心智論與道金斯的基因進(jìn)化論等，在認(rèn)知科學(xué)中各領(lǐng)風(fēng)騷，而且大有融合之勢(shì)。具體說(shuō)來(lái)，這一傾向就是認(rèn)為人的思維或心智是大腦運(yùn)作的結(jié)果，而大腦的不同神經(jīng)區(qū)域控制著思維或心智的不同方面；此外，大腦還受到人體基因組的控制；后者包括自然的部分與培育的部分，它們都是自然長(zhǎng)期演化的結(jié)果。

顯然，這種認(rèn)知科學(xué)的傾向仍是笛卡爾式的機(jī)械論與還原論的現(xiàn)代變種，即把高級(jí)的心智活動(dòng)還原為低級(jí)的生理機(jī)制，并且用機(jī)械模塊論來(lái)分析這種生理機(jī)制。不過(guò)，僅僅通過(guò)基因組和大腦來(lái)研究人的心智如何運(yùn)作，也過(guò)于狹隘?？梢哉f(shuō)，人的心智活動(dòng)不完全是生理現(xiàn)象，因?yàn)槿祟?lèi)的演化過(guò)程是人的生理結(jié)構(gòu)、人的文化感受和社會(huì)結(jié)構(gòu)“共同演化”的過(guò)程，這三者之間是相互影響的，比如，當(dāng)人的文化感受發(fā)展了，必然會(huì)影響與改變?nèi)说纳斫Y(jié)構(gòu)，如神經(jīng)系統(tǒng)與基因結(jié)構(gòu)，反之亦然。根據(jù)科學(xué)家的研究，在人的大腦皮質(zhì)中，里層的皮質(zhì)是與人的感受與情緒相關(guān)的，而后發(fā)展出來(lái)的理性等則與外層的皮質(zhì)有關(guān)。而且，人腦是可塑造的，盡管人腦具有一千億個(gè)神經(jīng)元，但是，它們卻在不斷新陳代謝，人類(lèi)自身的主觀(guān)修為（如“靜思”、“冥想”等）是可以改變大腦的神經(jīng)回路的。

此外，要全面地研究人的心智現(xiàn)象，還必須明了人的“l(fā)ife”(la vie,Leben)的雙重性，即它一方面是“生命”，另一方面又是“生活”；前者是生物學(xué)意義上的，而后者則是人學(xué)（Anthropology）層面上的。雖然人是從自然中演化而來(lái)，但是，自然本身的演化卻不是線(xiàn)性的，至少在無(wú)機(jī)自然界、動(dòng)物界到人類(lèi)之間，存在著結(jié)構(gòu)斷裂或突變。因此，任何試圖采用還原主義的方式把人的心智還原為物理—生物結(jié)構(gòu)，都是簡(jiǎn)化和矮化了人的心智。當(dāng)然，我們并不否定對(duì)人的心智的物理—生物學(xué)基礎(chǔ)的研究，而且還認(rèn)為非常必要。問(wèn)題是如何把這一研究納入對(duì)人的心智的人學(xué)基礎(chǔ)的研究之中。

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