楊大春

（浙江大學哲學系）

理解笛卡爾心靈哲學的三個維度*

楊大春

（浙江大學哲學系）

笛卡爾哲學力倡清楚分明，強調(diào)心身截然二分。問題在于，雖然身因其與物無別，從而借助廣延概念獲得了純粹化，心卻始終夠不上他所要求的單純性。心靈（soul, spirit）在他那里一向與靈魂（soul）、精神（spirit）、心智（mind）三個重要概念糾纏在一起，由此產(chǎn)生了非常驚人的包容性和難以克服的含混性。我們有必要通過對某些重要哲學家的相關思想進行創(chuàng)造性的解讀來厘清這些概念的復雜關系，從而弄清楚笛卡爾的“心靈哲學”（philosophy of soul）是如何在延續(xù)中突破柏拉圖和亞里士多德所代表的“靈魂哲學”（philosophy of soul）的，它又是如何分化為源自于康德的心智哲學（philosophy of mind）和受益于黑格爾的精神哲學（philosophy of spirit）的。

一、心靈問題的源起

按照斯賓諾莎的轉述，笛卡爾在《第一哲學沉思集》附錄中是這樣定義心靈的：“思想直接寓于其中的實體被稱為心靈（mens）。我在這里說的是心靈而不是靈魂（anima），因為靈魂這個詞是有歧義的，通常被用來指一個有形體的東西?！雹賁pinoza,Complete Works,Hackette Publishing Company, Inc., 2002, p.128.可是，該定義的法文版用心靈（esprit）來翻譯mens，不僅沒有提到與mens不同的anima(靈魂)，而且整個表述也與上面的轉述有所不同：“思想直接寓于其中的實體在這里被稱為心靈（esprit）。然而這個詞是有歧義的，因為人們有時也認為它是風和非常精致的液體；可是我不知道有什么更恰當?shù)拿Q?！雹贒escartes,Méditation Métaphysiques,Garnier-Flammarion, 1979, p.260.王太慶先生在其《談談方法》中譯本中附有笛卡爾的定義，其表述接近于斯賓諾莎的轉述。③笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館2000年版，第86頁。值得注意的是譯者在心靈后面所加的譯注：“anima法譯當作ame，原指生命的主體，雖然也用來指思想的主體，但在一般人的心目中常常被看成鬼魂之類，所以笛卡爾不想用這個字。但是他所用的mens這個詞被譯成法語esprit也有歧義，所以法譯者將‘我在這里……有形體的東西’一句改為‘我在這里就叫它esprit。盡管如此，這個名稱卻是有歧義的，因為人們有時也用它來指一種非常精致的液體；可是我不知道有什么更恰當?shù)拿Q?！雹芡?。王先生的這個注釋簡潔地說明了心靈定義有兩個版本。需要注意的是，譯文中漏掉了“風”（vent，實指氣息）。其實，“風”的重要性不遜于“非常精致的液體”。他就《談談方法》本身也有一個類似注釋，同時點明了心靈（esprit，mens）與形體（corps）的相對。⑤同上書，第2頁。

笛卡爾更愿意使用心靈（mens，esprit）這個術語，并且要避開靈魂（anima，ame）概念嗎？斯賓諾莎在《笛卡爾哲學原理》中認定笛卡爾只關注心靈，除了前面提到的轉述外，該書根本沒有在任何地方提及靈魂問題。比如他這樣概括笛卡爾心身關系問題的要點：“我們可以清楚地設想心靈這種能思想的實體沒有身體”，“我們可以清楚地設想沒有心靈的身體”，“心靈和身體是可以獨自存在的兩種實體”，等等。①Spinoza,Complete Works,p.128.如果考慮到笛卡爾的基本立場要求他從關注神性走向關注人性，從本體論轉向認識論，那么他理應采取這種姿態(tài)。但問題并不那么簡單，因為人性在笛卡爾那里畢竟還受制于神性，認識論也還需要以本體論為其支撐。因此，我們不妨從技術層面提問：他用法文ame和esprit分別對應拉丁文anima和mens是不是可以準確地表達其基本立場呢？在突出非物質的東西的實體性時，他本人或其拉丁文本的法譯者可能會偏向于用ame；在強調(diào)這個東西的屬性時，則明顯愿意用esprit。然而，這種斷然區(qū)分仍然是有問題的，因為后者也經(jīng)常被視為實體；況且前面的定義已經(jīng)表明，ame和esprit都沒有完全擺脫形體，至少就它們有時也被視為風或精致的液體而言。我們只能大體上說，ame被用來翻譯具有神秘色彩的靈魂（anima），esprit則意味著相對單純的心靈（mens）。但ame并不局限于靈魂，就像esprit不可能完全擺脫靈魂一樣。

笛卡爾在《第一哲學沉思集》的《作者致讀者前言》中表示：關于“上帝”和“人的ame”這兩個問題，他已經(jīng)在用法文寫成的《談談方法》一書中談過，他在那里對這兩個問題只不過順便一談，并無意深論。②Descartes,Méditation Métaphysiques,p.53.雖然他一開始是圍繞ame談起的，但從該前言的法譯本可以看出，他其實同時使用了ame和esprit兩個詞，其情形完全同于用法文寫成的《談談方法》，也與只有法文文本的《致神圣的巴黎神學院院長和圣師們的書信》以及翻譯成法文的正文大體一致。笛卡爾在書信中試圖說服教會中的權威人士：“上帝”和“ame”，或者說“有一個上帝”和“人的ame是不隨身體一起死亡的”，這兩個問題是應該用哲學的理由而不應該用神學的理由去論證的主要問題。在這個篇幅五頁不到的文本中，ame出現(xiàn)了六次，esprit出現(xiàn)了八次。兩個術語之間有實質性的不同嗎？應該說，靈魂與心靈既是有別的，又是相通的。在古代哲學中，心靈包含在靈魂中，在現(xiàn)代哲學中，靈魂卻包含在心靈中。在“現(xiàn)代哲學之父”笛卡爾那里，我們完全可以把ame和esprit都譯為心靈，因為心靈可以包納靈魂，同時又不止于此；如果把它們都譯為靈魂，或者一個譯為靈魂、另一個譯為心靈，就看不出靈魂的局限性和心靈的包容性。我們需要綜合考慮其全部哲學著作的基本目標，因為這兩個術語畢竟是為此服務的。最重要的當然是《第一哲學沉思集》。

笛卡爾在第一版的副標題中表示，其工作是論證“上帝的實存”和“靈魂不滅”（anim ? immortalitas）；或許是接受友人建議的結果，他將第二版的副標題改為論證“上帝的實存”和“人類靈魂（anim? human?）與身體的區(qū)分”。其實，兩個版本在內(nèi)容上并沒有任何實質性改變，因為書中確實沒有論證“ame不滅”，而僅僅論證了“ame與身體的區(qū)分”。讓我們感興趣的是，該書副標題用的是anima（ame），正文中雖然有時也用anima（ame），但多數(shù)情況下用的是mens（esprit），比如第二章的標題涉及“人類心靈的本性”（natura mentis human ?, nature de l’esprit humain），第六章的標題涉及“心靈與身體的真正區(qū)分（realis mentis a corpore distinctione, réelle distinction entre l’ame et le corps）”。我們既可以說笛卡爾試圖區(qū)分靈魂和心靈，也可以說他完全不加區(qū)分地使用兩者。但作者確實不想使用靈魂概念，它在該書以及其他著作中的出現(xiàn)不過是一種權宜之計。用靈魂來翻譯ame比較忠實原文，但有可能強化其哲學針對古代哲學的延續(xù)性。只有將它譯為心靈，才有可能體現(xiàn)其哲學“繼往開來”的特征或既“革命”又“保守”的雙重性。

確實，法語ame的拉丁語對應詞是anima，希臘語對應詞是psuche，延續(xù)的是古老的靈魂觀念。人們很容易注意到ame作為實體的方面，它被認為是人的與其身體相分離同時又賦予它以生機的生命本原、思想本原，簡言之，它是非物質的精神實體，而且最終意味著與神性的關聯(lián)。然而，我們同時應該注意到，作為實體的ame有其屬性。就人性而言，人們更關注的無疑是完全出自于ame的思維屬性，但出自于ame的與身體相結合的欲望和情感也不應該被忽視。正是由于ame與氣息（souf fl e）、與精致的液體、與生命（vie）的密不可分，才引出了笛卡爾通過動物精氣（esprit des animaux）來溝通心靈和身體這一重要的課題。雖然ame與身體具有本性的不同，卻又必定與之相關聯(lián)：身體既可以說是ame的墳墓，也可以說是ame的家園。作為一個哲學家兼科學家，笛卡爾顯然不愿意認同不朽的靈魂，但作為一個信徒，他又不可能走得太遠。正因為如此，笛卡爾有時想把ame和esprit區(qū)別開來，有時又將兩者相混同。最典型的表現(xiàn)就是，他在法語中有時用ame、有時用esprit作為anima的對應詞，但基本上是用esprit來對應mens。這一姿態(tài)在維護心靈（mens，esprit）和靈魂（anima，ame）在實體層面既聯(lián)系又區(qū)別的關系的同時，承認了心靈在屬性或功能層面的多樣性。既然如此，我們可以更多地考慮ame與esprit的相通性，并把它們兩者都譯為心靈。

我們通常把esprit譯為精神，它在拉丁語中的對應詞是spiritus。從實體層面上說，首先應當把心靈或精神理解為是和靈魂一樣的非物質的實體、生命本原、思想本原、精神存在；其次，作為精氣（元氣）或精致的液體，它甚至可以被視為物質實體或物質本原。然而，我們尤其應該關注心靈或精神在屬性層面上的豐富含義：它可以同時容納理智（intelligence，源自拉丁詞 intellegere）、理性（raison，拉丁對應詞為 ratio）、心理狀態(tài)（mental，源自拉丁詞 mens）、情緒（humeur，拉丁對應詞為 humor）、激情（passion，拉丁對應詞為passio），甚至還有各種欲望（désir，出自拉丁詞desiderare；appétit，拉丁對應詞為appetitus）。心靈概念顯然具有巨大的包容性：它在一定程度上維護了靈魂，并且在突出理性或心智的同時沒有完全拋棄激情。笛卡爾既強調(diào)心身二分又關注心身統(tǒng)一，充分表明了心靈與靈魂、心智與精神在其哲學中的張力。

二、從神性的靈魂到人性的心靈

笛卡爾追求思想自由，但克制言論自由和行動自由，承認“除了我們自己的思想以外，沒有一樣事情可以完全由我們做主”①笛卡爾：《談談方法》，第21頁。。在自由沉思中，不管被自己懷疑還是受到妖魔欺騙，“我是”（Je suis，或“我在”[J’exist]）始終具有確定性。“我”是什么呢？亞里士多德說人是“理性動物”。笛卡爾對此并不認同，因為把“什么是理性？”和“什么是動物？”放在一起追問不符合清楚分明的原則。在他眼里，人之為人是理性或心靈，其身體則像動物、植物和塵土一樣歸屬物體之列。人是“理性動物”意味著心身統(tǒng)一，但他以“我是一個心靈”和“我有一個身體”來強調(diào)心身二分。真正說來，“我”不應該像曾經(jīng)被認為的那樣是由臉、手、胳膊、骨頭和肌肉組成的一架機器，而應該是一個具有各種屬性的心靈。那么“我”作為心靈有哪些屬性呢？他寫道：“我曾經(jīng)認為我吃飯、我走路、我感覺、我思維，并且我把所有這些行動都與心靈聯(lián)系起來；但是我還沒有留心思考一下這個心靈究竟是什么；或者說，假如我留心了，那我就曾想象它是某種極其稀薄而精細的東西，就像一陣風，一股火焰，或者一縷非常纖細的氣，它鉆進并且擴散到我的那些較為粗濁的部分里。”①Descartes,Méditation Métaphysiques,p.81.如上所列均為心靈的屬性，但他試圖通過某些排除步驟來確立心靈的本質屬性，因此直接就亞里士多德的《論靈魂》展開了分析和批判。

亞里士多德首先解釋和研究作為生命本原的靈魂的本性和實質，然后研究靈魂的屬性。按照他的看法，在自然哲學家和辯證學家那里，“除了土以外，所有的元素都被用來解釋過靈魂”②亞里士多德：《亞里士多德全集》第3卷，北京：中國人民大學出版社1992年版，第11頁。。除了在恩培多克勒那里不是非常明確外，其前輩哲人都認為有生命的東西是由無生命的土元素與作為靈魂且能賦予土以生命的元素相結合的產(chǎn)物。靈魂問題非常復雜，涉及實體與屬性、潛能與現(xiàn)實、整體與部分、同類與不同類等等方面。亞里士多德勉力厘清既有的靈魂學說，以便引出自己的靈魂哲學。笛卡爾的普遍懷疑則通過類似的工作開展出自己的心靈哲學。亞里士多德把定義靈魂的既有方法分為三種：“有些人認為靈魂是最具運動特性的，因為它能自我運動；另外的人則認為靈魂是最精細的物體或者是最沒有物質性的東西。”③同上書，第24頁。他認為靈魂由精細物體構成的觀點和靈魂自己運動并推動身體運動的觀點是極端荒謬的，并認定靈魂是單一的、不運動的非物質的實體。按照他的界說，實體首先是“質料”，其次是“形式”，其三是“兩者的結合”；質料是“潛能”，形式是“現(xiàn)實”，兩者結合而成“物體”；最應當作為實體的是要么“有生命”、要么“無生命”的“自然物體”；“靈魂”是潛在地具有生命的自然軀體的“形式”或者說“現(xiàn)實性”，是潛在具有生命的自然軀體的“第一現(xiàn)實性”；它是“原理”或“本原”意義上的實體，是軀體是其所是的“本質”。①亞里士多德：《亞里士多德全集》第3卷，第30—31頁。作為形式的靈魂既與質料有別，也與形式和質料相結合的個別事物不同，但它并不因此就是獨立存在的：“靈魂是現(xiàn)實，軀體是潛在的存在，靈魂和軀體是不能分離的，如果靈魂具有部分，靈魂的部分也是不能和軀體分離的?！雹谕蠒?，第32頁。靈魂滲透整個世界，以不同方式與質料結合而成為有生命的自然物體。

改造先哲關于普遍靈魂的觀點，在強調(diào)整體靈魂的同時，亞里士多德把靈魂區(qū)別為營養(yǎng)靈魂（anima vegetativa）、感覺靈魂（anima sensitiva）和理智靈魂（anima spiritulae）三個部分。植物只具有第一種靈魂，動物具有前兩種靈魂，人則具有全部三種靈魂。真正不能和軀體分離的是營養(yǎng)靈魂和感覺靈魂，理智靈魂“也許能夠分離存在，因為它們根本就不是軀體的現(xiàn)實性”③同上。。盡管如此，“靈魂作為軀體的現(xiàn)實性和舵手作為船舶的現(xiàn)實性是否意義相同，還不十分清楚”④同上。。笛卡爾認定心靈與身體的關系類似于舵手與他駕駛的船的關系，從而完全認可了心靈與身體的二分。在亞里士多德排除“運動”（我走路）的基礎上，笛卡爾把心靈與“欲望”（我吃飯）、“感覺”（我感覺）和“精致的物體”完全分離開來。也即，通過普遍懷疑，他排除了“我”的那些雖然有賴于心靈但同時也得借助于身體的屬性，唯一留給心靈的就只有思維這一本質屬性了。人的靈魂與禽獸的靈魂的區(qū)別就在于禽獸“根本沒有理性”⑤笛卡爾：《談談方法》，第46頁。，心靈實體于是與營養(yǎng)和感覺無涉，僅僅與亞里士多德或柏拉圖所說的理智靈魂，即阿那克薩哥拉所說的努斯或心靈相關。努斯本來是靈魂的同義詞，它“存在于一切生物中”，它甚至就是精細的物質，但“在思維意義上心靈或理智似乎并不為所有同類的生物所擁有，甚至也不為所有人擁有”①亞里士多德：《亞里士多德全集》第3卷，第9頁。。就像其師柏拉圖一樣，亞里士多德把努斯完全局限在靈魂的理性部分，突出了靈魂的理智功能。但理智靈魂會導致難題。文德爾班評論說：“在理念論的二元論中靈魂或心靈概念本身就是一種困難”，這是因為，對于柏拉圖來說，一方面，“靈魂是活的元素，它自己運動，也使其他事物運動”，另一方面，“它又是知覺、認識和意志的主體”。②Windelband,A History of Philosophy: The Formation and Development of its Problems and Conceptions,The Macmillan Company, 1901, p.123.靈魂既是處在理念世界中的作為本原的精神實體，同時又體現(xiàn)為這一實體或與理念世界或與感性世界打交道的各種功能。作為生命和運動的本原的靈魂屬于流變的低級世界，而當它用感官去認知感官對象的時候，它仍然沒有改變這一地位；但這同一個靈魂憑借它對理念世界的真正認識，又變成了永恒存在的更高級現(xiàn)實的分有者。靈魂可以分成欲望（épithumia）、勇敢（thumos）和理性（logos）三個部分。但“靈魂不朽”只是就理智靈魂而言。從柏拉圖和亞里士多德對于靈魂的三分可以看出，希臘哲學越來越關注理智靈魂。這乃是古代哲學為現(xiàn)代哲學留下的、笛卡爾將予以繼承和改造的主要遺產(chǎn)。

然而，在古代哲學中，對實體性和神圣性的強調(diào)使得認識論服從于本體論。所以不可否認的是，靈魂概念確實表達的是精神實體的本原地位。這其實意味著，希臘意義上的理性沒有脫離神性，甚至包含著非常濃厚的神秘色彩。古希臘哲學要處理的是質料與形式（理念）的關系，進而是形式（理念）與形式（理念）的關系，“把它們集中在一個獨一無二的概念之下，諸形式的形式、諸理念的理念，就像亞里士多德的神一樣”③Bergson,L’Evolution Creatrice,dans Oeuvres, PUF, 1984, p.790.。靈魂的普遍性顯然代表了神性的無所不在。其實，就像前面已經(jīng)表明的，靈魂概念并不局限于其實體性含義，它同時也可以指理智靈魂的屬性，即思想、精神、意志、情感、情緒等等。逐步弱化實體性、不斷強調(diào)功能性的心靈概念由此變得重要起來。人的心靈全面地包含了“理性”、“情感”和“欲望”三個方面，但心智或理性在其中具有支配地位。心靈既延續(xù)了前現(xiàn)代的靈魂概念，又具有充分的現(xiàn)代意義，因此可以成為一個普適的概念。就笛卡爾哲學來說，心靈是一個實體，但它并不像靈魂那樣是萬物的本源，它只是思想本原，萬物的本原應該是上帝。心靈的唯一功能是思維，如果我停止思維，我也就不再是一個心靈—“我思維多長時間，就存在多長時間”①笛卡爾：《第一哲學沉思集》， 龐景仁譯，北京：商務印書館1986年版，第25—26頁。。因此笛卡爾不再論證心靈不滅，而只考慮其本性。神性在笛卡爾那里只具有背景地位，人性則占據(jù)了哲學的中心舞臺。心靈的本性比物質的本性更容易認識，因為物質的觀念只是客觀地存在于心靈中，而心靈自身的觀念不僅客觀地而且形式地存在于心靈中。當斯賓諾莎明確把心靈與身體看作是實體（上帝，自然）的兩個屬性時，當萊布尼茨通過前定和諧來確保沒有窗戶的單子之間的協(xié)調(diào)一致時，笛卡爾式的心靈實體逐步退場，位置留給了思維的絕對性。在康德的先驗統(tǒng)覺中，笛卡爾式的“我思”完全讓位于“我思”。還應該注意的是，笛卡爾把心靈視為思維實體，同時又把意志與思維結合起來，從而形成了“能思”的概念。他讓意志服從于理性，一如柏拉圖讓勇敢服從于理性。當然，心靈還有其他屬性，比如吃飯、走路和感覺之類，但它們只不過是同時也依賴于身體的一些偶性。雖然他的相關思考沒能超出亞里士多德《論靈魂》的范圍，但他對心身二分的執(zhí)著、對理智的強調(diào)，開啟了啟蒙的時代。

三、心智哲學還是精神哲學

針對笛卡爾哲學，我們可以把靈魂、精神和心智都包含在心靈這一具有包容性的概念中。當然，要在中文、法文、拉丁文（甚至希臘文）、英文之間確立術語間的完全對應是非常困難的。在英譯本中，除非譯者明確認定ame表達的是靈魂，因而用soul來翻譯它外，一般情況下都用mind（心智）來不加區(qū)分地翻譯ame和esprit，幾乎不用spirit。比如從《第一哲學沉思集》英譯本索引可以看出，mind出現(xiàn)的頻率相當高，soul僅有幾處，spirit則根本沒有出現(xiàn)在索引中。①Descartes,Meditations on First Philosophy,Oxford University Press, 2008, pp.276-278.這種處理方式并不只是針對笛卡爾，對于康德和黑格爾哲學中的Seele和Geist的處理也是如此。這充分反映了大陸哲學和英美哲學不同的偏好。確實應該用soul來翻譯ame，因為無論spirit還是mind都沒能充分表達ame：前者大體上能夠同時表達ame的實體和屬性兩者，后者基本上只能表達其屬性方面。必須注意笛卡爾淡化靈魂（anima, ame, Seele）、強調(diào)心靈（mens, esprit, Geist）的基本傾向。在英文中應該是淡化soul、強調(diào)spirit，但英美學者對mind的偏好掩蓋了spirit的地位。無論如何，我們可以用英文soul、spirit和mind三個相關術語來表達笛卡爾在法文中所說的ame或esprit。這三個詞彼此之間的共同性是顯然的，但各有其側重點。真正說來，我們完全可以用soul來不加區(qū)分地翻譯ame和esprit，藉此表明，笛卡爾開啟的心靈哲學既可以回溯到亞里士多德的靈魂哲學，也可以引出兩種不完全相容的哲學：康德式的心智哲學和黑格爾式的精神哲學，前者批判精神論（spiritualism），后者導向一種新的精神論。

康德關于純粹理性的謬誤推論的批判，直接針對的是笛卡爾心靈哲學及其對古代靈魂觀念的延續(xù)。鄧曉芒教授把Seele全部翻譯成靈魂。我們認為，就算把“Seele是實體”，“就其本質而言Seele是單純的”，“就其所在的不同時間而言Seele在數(shù)目上是同一的”，“Seele與空間中可能的對象相關”等理性心理學命題中的Seele翻譯成靈魂是有道理的（因為我們確實不應該斷然否定笛卡爾心靈概念在本體論意義上對古代靈魂觀念的延續(xù)），這一譯法也明顯弱化了它的認識論地位，而且把作為內(nèi)感官對象的“我”也視為靈魂—“我，作為思維者，是一個內(nèi)感官的對象，稱之為靈魂”—是顯然不妥的。①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第288—290頁。事實上，應該像藍公武先生那樣使用更具包容性的“心”或“心靈”概念②康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館1995年版，第269—270頁。。當然，心靈概念不可能完全擺脫靈魂，康德的批判性描述顯然表明了這一點：“僅僅作為內(nèi)感官的對象，這一實體給予我們非物質性（Immaterialit?t, immatérialité, immateriality）的概念，作為單純的實體，它給予我們不朽性（Incorruptibilit?t, incorruptibilité, incorruptibility）的概念，作為一個理智實體，其同一性給予我們?nèi)烁裥裕≒ersonalit?t, personnalité, personality）的概念；所有這幾點一起給予我們精神性（Spiritualit?t, spiritualité, spirituality）的概念；與空間中的對象的關系給予我們與物體的相互作用（Commercium,commerce, interaction）；因而它把思維實體表象為物質中的生命原則，表象為一個靈魂（Seele [anima], ame, soul），表象為靈性（Animalit?t, animalité,animality）的根據(jù)；被精神性所限制的這一點就是不死性（Immortalit?t,immortalité, immortality）。”③Kant,Oeuvres Philosophiques,éditions Gallimard, 1980, p.1049;Critique of Pure Reason,Cambridge University Press, 1998, p.414.Seele顯然同時容納了靈魂、心靈、精神和心智的內(nèi)涵和外延。

英譯本中不得不出現(xiàn)的spirituality顯然打破了只用mind不用spirit的總格局。但是，當康德本人批判soul在理性心理學中的實體性和靈魂指向時，心靈（spirit）也受到了連帶批判。這意味著要求從心靈走向心智（mind）。既然他主要關心的是認識之所以可能的條件—經(jīng)驗材料和先驗形式，那么用心智就足以表達不管經(jīng)驗統(tǒng)覺還是先驗統(tǒng)覺。正因為如此，康德把唯理論作為一種強調(diào)精神或心靈的實體性的精神論進行批判。他表示，一位心理學家“作為一個唯物論者可能把物質納入其學說”，或者“作為一個精神論者可能只接受思維的存在者是單一而僅有的自己實存的東西”，或者“作為二元論者同時接受兩者”。④Kant,Critique of Pure Reason,p.431.雖然精神論還保留有靈魂觀念，還維護信仰和神秘，但康德的批判主要不是針對其信仰主義或神秘主義，而是其“大理性主義”：精神論認為理性可以滲透到一切領域，并因此對理性進行了超越的使用。康德批判上述三種立場，認為它們都錯誤地把現(xiàn)象視為自在之物，并因此無法說明我思。單就精神論而言，他表示，作為一種理性心理學，它試圖“說明我們心靈的現(xiàn)象，然后把我們關于這一主題的認識推進到一切經(jīng)驗（推進到其死后狀態(tài)），使事情對于理性來說非常方便，但也完全毀滅和摧毀了理性根據(jù)經(jīng)驗引導的一切自然使用”，因此“教條的精神論”以“思維實體的統(tǒng)一”解釋“人格的統(tǒng)一”。①Kant,Critique of Pure Reason,pp.615-616.康德對思維實體的批判導致心靈哲學或精神哲學轉向心智哲學，這種傾向為后來的英美哲學所延續(xù)。洛克哲學已經(jīng)開啟了這一方向，在他那里，“笛卡爾的先驗純粹的心靈（mens）變成了人的心智（human mind）”②胡塞爾：《胡塞爾選集》，倪梁康選編，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第350—351頁（譯文有改動）。；貝克萊和休謨推進了這一努力，并導致人性對神性的遠離。在康德綜合唯理論和經(jīng)驗論的時候，接受心智并撇開精神也就順理成章了。

值得注意的是，黑格爾的精神現(xiàn)象學克服康德心智哲學的片面性，并給予法國精神論以靈感。他同樣批判笛卡爾等人的理性心理學（或靈魂學），認為他們通過“抽象思維提供的范疇”來研究靈魂（Seele）—也就是被當作一個“事物”的精神（Geist）—的“形而上學本性”；他們進行的不是“經(jīng)驗的研究”，他們關注“靈魂的不朽”；他們通過這一研究來認識“作為自在的和為思維而在的靈魂的內(nèi)在本性”。③黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館1980年版，第103頁。他同時認為，在自己所處的時代，人們談論精神而不是靈魂：“在現(xiàn)時的哲學中，我們很少聽到靈魂：現(xiàn)在喜歡的術語是精神。兩者是不同的，靈魂似乎是身體和精神的中項，或者是它們之間的紐帶。就像靈魂一樣，精神沉浸在身體性中，而靈魂是賦予身體以生機的本原?！雹芡希ㄗg文有改動）。靈魂具有實體性，因此能夠與作為實體的身體產(chǎn)生關聯(lián)；精神要與身體相關聯(lián)，就得借助靈魂這一中介。這表明精神（主觀精神而非絕對精神）是靈魂的屬性而不是實體。把靈魂理解為事物是前康德形而上學的基本傾向。黑格爾批判性地表示，事物是一個含混的詞，我們只能用感覺形式來表象它；而在這一意義下把該詞用于靈魂，就意味著靈魂有其位置：它處在空間之中，并且可以被我們感覺到。然而，如果靈魂被視為一個事物，我們就得追問靈魂是否是單純的，靈魂不朽的問題也隨之產(chǎn)生。然而，抽象的單純性與靈魂的本性是不相符的：“在這種狹義類型的單純性中，我們得到的是一個非常膚淺的范疇，完全不能夠包納靈魂或精神的豐富內(nèi)容。”①黑格爾：《小邏輯》，第111頁（譯文有改動）。黑格爾想揭示靈魂或精神的豐富性，但心靈或精神才真正具有豐富性。他認可康德對于理性心理學四個基本命題的批判，認為這種批判“把精神哲學從‘靈魂—事物’、各種范疇，并因此從關于靈魂的單純性、復合性、物質性等問題中解放出來了”。②同上書，第129—130頁（譯文有改動）。

黑格爾表示，問題根本就不在于康德所說的理性的超越使用，而在于“這種類型的抽象的術語對于靈魂來說不夠好”，也就是說，在承認靈魂“單純的自身同一性”的同時，還必須承認“它是能動的”，而且它“在自己的本性中確立了各種區(qū)分”，如此才能避免認為它是“一種完全僵死的事物”。③同上書，第131頁（譯文有改動）?？档卵永m(xù)笛卡爾心身二分的主張，但不再把心靈視為實體；他突出主體或主體性，而就主體而言，片面強調(diào)思維，否定了情感和欲望的地位。當黑格爾用“實體即主體”來表達絕對精神時，精神的實體性和主體性獲得了同等強調(diào)，而且主體性并不局限于知性或判斷功能。正因為如此，黑格爾沒有拋棄靈魂概念，盡管它在其體系中遠不具有重要的地位。靈魂是絕對理念發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)，是從自然到精神的一個中介；就個體而言，它乃是身體和精神之間的中介。精神哲學探討精神的主觀、客觀和絕對三種形式；主觀精神則有人類學、現(xiàn)象學和心理學三個環(huán)節(jié)。靈魂是人類學探討的對象，它根本沒資格成為心理學研究的對象，它甚至也不是現(xiàn)象學的對象。靈魂在黑格爾那里顯然只有過渡意義，他甚至根本否定了理智靈魂這種說法。靈魂屬于主觀精神的初級階段：主觀的精神是“自為的或直接的；這樣它就是靈魂或自然精神，即人類學的對象”①黑格爾：《哲學科學全書綱要》（1830年版），薛華譯，北京：北京大學出版社2010年版，第278頁。。靈魂只是抽象意義上的精神，靈魂“不僅自為地是非物質性的，而且是自然的普遍的非物質性，是自然單純的觀念性生命”，它只是“精神的睡眠狀態(tài)”，只是“消極的奴斯”，它“按可能性是一切”。②同上書，第279—280頁。概言之，靈魂是精神的潛能而非其現(xiàn)實。通常把靈魂（精神）與身體的相通看作是“一種不可理解的秘密”，這是因為，既然假定它們是彼此絕對獨立的東西，它們之間也就是不可相通的；唯理論者“曾無例外地把上帝陳述為這種關聯(lián)”，而且上帝并不是“替換上述不可理解性的另一個詞語，而毋寧說是被理解為靈魂與物質的唯一真正的同一性”。③同上書，第280—281頁。但這只是一種抽象的同一性，因為靈魂與身體在他們那里最終還是分離的。

黑格爾區(qū)分了“僅僅存在的、自然的靈魂”，“進行感覺的靈魂”和“在身體性內(nèi)作為現(xiàn)實性的靈魂”，認為它越來越從抽象的普遍性過渡到個別性，而且它“只是作為個別性、主體性而具有它的現(xiàn)實的真理性”。④同上書，第281頁。這種心身統(tǒng)一的要求拋棄了預定和諧，有點接近于源自比朗哲學的法國精神論傳統(tǒng)。黑格爾表示：“法國人用精神向思辨的概念做斗爭，德國人則用理智來做斗爭?！雹莺诟駹枺骸墩軐W史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館1981年版，第220頁。為了克服笛卡爾的抽象精神論，19世紀法國精神論者及其18世紀前輩采取心身統(tǒng)一的姿態(tài)，以康德為代表的德國哲學家卻采取知性的立場。法國精神論將笛卡爾的“我思”轉換成“我能”，并對黑格爾的Ph?nomenologie des Geistes作類似解讀。這里的 Geist在法文版中通常被譯為esprit，英文則有mind和spirit兩種形式，前者似乎更為通行。當然，即使是在前者中，譯者也會在個別情況下使用spirit。這就說明，單用mind無法充分表達黑格爾的思想。正因為如此，評介和譯文中會出現(xiàn)“mind（orspirit）”和“mind or spirit”這種情形①Hegel,Phenomenology of Mind,George Allen & Unwin Ltd.and Macmillan Company, 1931, p.31,227.。使用 mind還是 spirit來翻譯 Geist（esprit）很有分別：前者延續(xù)認識論，后者通向實存論?？埔驅诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學》進行的精神論讀解深刻地影響了法國3H時代的哲學家們。該書被認為是“對人的實存的一種現(xiàn)象學描述”，它描述的是“要么時時處處受某一實存態(tài)度支配、要么受勾勒一個輝煌時代之特征的態(tài)度支配的人在其實存中的自我意識的內(nèi)容”②Kojève,Introduction à la Lecture de Hegel,éditions Garlimard, 2000, p.576.。人在思辨或認識中被客體吞噬了，而“被他所思辨的客體‘吞噬’的人，只有通過一種欲望，比如食欲才能夠被喚回到他自身”③Ibid., p.11.。顯然，只有把mind和desire整合到spirit中，才能夠理解《精神現(xiàn)象學》。法國實存論現(xiàn)象學家以各自的方式對《精神現(xiàn)象學》進行了這種精神論的解讀，從而在創(chuàng)造性轉換黑格爾、胡塞爾和海德格爾3H哲學的基礎上形成了自己別具特色的現(xiàn)象學。

笛卡爾的心靈哲學在延續(xù)中突破了古代的靈魂哲學，這一哲學的包容性隨后引出了兩個重要的方向，一是康德式的心智哲學，一是黑格爾式的精神哲學。前者在20世紀的英美分析哲學傳統(tǒng)中獲得延續(xù)和發(fā)展，后者在20世紀的德法現(xiàn)象學傳統(tǒng)中獲得了創(chuàng)造性的轉化。心智哲學最終走向的是科學唯物主義，精神哲學則逐步被文化唯物主義所取代。真正說來，心身關系問題的可能解決要求超越古代的神性哲學（philosophy of divinity）、現(xiàn)代的“人性哲學”（philosophy of humanity），并因此通向當代的“物性哲學”（philosophy of materiality）。

*本文已發(fā)表在《哲學研究》2016年第2期。