謝奇燁

（四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川 成都 610065）

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《佛教戒律與中國社會》書評

謝奇燁

（四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川 成都 610065）

【摘要】《佛教戒律與中國社會》一書緊扣佛教戒律約束與世俗社會的關(guān)系，尤其在佛教戒律和社會道德與法律的關(guān)系上深入展開。書中重點(diǎn)論述了佛教倫理道德規(guī)范與社會規(guī)范約束之間的相互影響，展示了中國佛教與中國社會關(guān)系的另一個(gè)側(cè)面。

【關(guān)鍵詞】書評；佛教；中國社會

一

從小乘諸律到大乘菩薩戒，中國佛教戒律在傳播過程中，總要與當(dāng)時(shí)的社會環(huán)境相適應(yīng)。佛陀入滅前一再強(qiáng)調(diào)“以戒為師”，由他親自制定的那些戒律既是早期佛教的基礎(chǔ)，也是以后佛教戒律得以發(fā)展的基石。印度佛教典籍中包括小乘戒律和大乘戒律兩個(gè)系統(tǒng)，小乘戒律后來收集在《律藏》里，而大乘戒律則散見于諸經(jīng)中。佛教傳入中土后，禪宗又產(chǎn)生了別具一格的戒規(guī)，也就是“禪門清規(guī)”。據(jù)《出三藏記集》卷三記載，佛陀涅槃后，至阿育王時(shí)期，共有五部小乘戒律出現(xiàn)。其中《十誦律》、《四分律》、《僧祇律》和《五分律》傳入中國，而迦葉維部律未傳中土，亦不知有多少卷。在東晉時(shí)期，《十誦律》由鳩摩羅什譯出，隨后傳至南方。與其他的戒律相比，《十誦律》苦行主義較少，在規(guī)范的嚴(yán)厲程度上也不走極端，在思想上更加復(fù)合儒家傳統(tǒng)的中庸之道。十六國時(shí)由佛陀耶舍和竺佛念譯出的《四分律》逐漸取代了《十誦律》，在隋唐時(shí)期掀起高潮?！端姆致伞返牧餍袑?dǎo)致了后來律宗的產(chǎn)生。而道宣對《四分律》的推崇使其成為中土律學(xué)的主流。其實(shí)，無論是《十誦律》還是《四分律》，能夠在中國社會流行，主要的原因還是當(dāng)時(shí)的律師們依照中國社會的實(shí)際情況進(jìn)行了揚(yáng)棄。而唐中期官方實(shí)行的試經(jīng)和試律制度，就很好的證明了這一點(diǎn)，統(tǒng)治者的認(rèn)可對于戒律的推行有著重要的作用。

隨著大乘佛教的興起，統(tǒng)稱為菩薩戒的大乘戒律也隨之產(chǎn)生。大乘佛教雖然是中國佛教的主流，但是大乘菩薩戒并非中國戒律學(xué)中的主流，從某種意義上來說，它只是諸律的附加規(guī)范。菩薩戒寓于諸經(jīng)之中，常見經(jīng)本有梵網(wǎng)戒和瑜伽戒。小乘戒律的重點(diǎn)在于禁欲止惡，而大乘戒律則在于行善救世。戒律的本意是禁止，無論大小乘戒律條目總是隨著與社會的接觸而不斷增多的，但是戒律的條目再多，也不能在所有方面做出細(xì)致精確的規(guī)定來，因此，大乘戒律強(qiáng)調(diào)發(fā)自內(nèi)心地去實(shí)行禁戒，也就是形成了心為戒體的精神約束力。那么即使佛陀離世，站在以心為戒的立場，來看待犯戒者，必然是原心定罪。菩薩戒的要義在于以心為戒體，把外在的束縛轉(zhuǎn)為內(nèi)在的約束，正暗合孔孟之道，所謂“儒之所云命也，釋之所云業(yè)也。命系于業(yè)，業(yè)系于心。心發(fā)既其參差，業(yè)成故亦無準(zhǔn)”[1]。

從作者按小乘戒律到大乘菩薩戒的論述中不難看出，中國的大乘佛教僅是義理層面的，即使律宗結(jié)合大小諸律，戒律落實(shí)到修行者身上后仍是個(gè)體的行為約束，“宗教徒行為規(guī)范的方向始終指向其信仰追求的目的”[2]，所以中國佛教的骨子里還是自行解脫之道，說教還是以帶有功利性的因果報(bào)應(yīng)為主，并不是自利利他的菩薩道。

二

作者從官方約束僧侶的制度、寺院中的戒律監(jiān)察，以及僧尼在世俗法律中的身份限定與要求等方面，將中國社會對佛教的制約進(jìn)行了詳細(xì)的闡述。由于戒律傳入的滯后和印中文化的差異，以及儒家在意識上的影響和官府行政上的干預(yù)，漢人僧眾主要的行為規(guī)范遵循的是僧制而非戒律。戒律在中國佛教中，很大程度上只是一個(gè)符號象征。僧制是佛教接受中國社會各種因素制約后所產(chǎn)生的準(zhǔn)則與規(guī)范，具有宗教約束與世俗規(guī)范交叉的雙重性質(zhì)。

世俗政治對于佛教寺院僧侶的約束，大致可分為兩大類。一類是以僧官制度為本的各種制度系統(tǒng)，主要對寺院僧尼進(jìn)行日常規(guī)范化的管理與約束；另一類是各級官府超越僧官制度，利用權(quán)力施加于寺院僧尼的各種規(guī)范約束。僧官制度是中國特有的以政治機(jī)構(gòu)管理宗教的制度，它決定著佛教在中國社會中以何種狀態(tài)存在，也體現(xiàn)著國家行政法規(guī)對僧尼的強(qiáng)制約束，是世俗約束與佛教自身規(guī)范的交叉點(diǎn)。朝廷與各級官府設(shè)置的僧官，其官的身份重于僧的身份，導(dǎo)致他對朝廷的責(zé)任就要大于對教團(tuán)的責(zé)任，所以僧官比較在意官場的約束，而忽略了戒律的制約。除設(shè)置僧官外，官方還建立了僧籍制度，僧人入了籍，就從根本上受到了官方的約束。佛教教團(tuán)接受僧官制度，使得教團(tuán)在中土的存在合法化，在僧官制度下佛教教團(tuán)就被限制在寺廟的范圍之內(nèi)。相對其他進(jìn)入中國的宗教，它們很難做到這一點(diǎn)，而且很多情況下都走到了官方的對立面。

鑒于整個(gè)中土佛教受到朝廷的嚴(yán)密控制，僧尼在社會中受到的約束主要不是體現(xiàn)在戒律上，而是在世俗法律和道德規(guī)范上，因此更典型的戒律規(guī)范顯示在寺院內(nèi)部。朝廷設(shè)置的僧職主要監(jiān)察戒律是否被遵守，同時(shí)也要參與寺院經(jīng)濟(jì)活動的監(jiān)管。而隨著社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變動，寺院體制與僧人的關(guān)系也有了變化，導(dǎo)致寺院的監(jiān)察制度改變。而僧人中戒律敗壞的現(xiàn)象也成為滅佛的借口。實(shí)際上，戒行虧損僅是一個(gè)表面因素，一個(gè)宗教的權(quán)威性和組織性與其戒律執(zhí)行狀況成正比。世俗政治對于佛教施加的各種約束，對于佛教的壯大有直接的影響，又正是這樣的皇權(quán)不允許佛教勢力在其眼皮底下坐大，所以將戒行虧損作為聲討佛教的借口。然而在中國，離開皇權(quán)而獨(dú)立存在的宗教幾乎是沒有的，佛教一旦明白這一點(diǎn)，就不得不接受世俗的約束，在這種依存關(guān)系下，寺院僧侶接受各個(gè)方面的官方制約就形成了中國正統(tǒng)佛教的一個(gè)基本特征。

三

作者從中國古代法律的角度，反觀佛教戒律帶來的影響。法律與宗教都具有儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性，正是因?yàn)檫@樣的相似性，社會法律秩序能夠與宗教信仰聯(lián)系到一起。中國社會的法律有著它的特殊性，在內(nèi)容上偏重刑法與行政法，而缺少民法。在中國道德對法律的影響很大，以至于可以說法律從根本上是基于道德判斷的，而它最終的表達(dá)也是一個(gè)道德判斷。雖然“王者之刑賞以治其外，佛者之禍福以治其內(nèi)”，但是佛教戒律作為道德的一種表現(xiàn)形式也應(yīng)該會對中國古代法律產(chǎn)生影響。

佛教戒律中含有勸善的成分，提倡戒律能夠減少犯罪的發(fā)生。古代統(tǒng)治者對此也有清晰的認(rèn)識，如北魏孝文帝在詔書中稱“助王政之禁律，益任智之善性，排斥群邪，開演正覺”[3]，所以歷朝在制定法律時(shí)，總要借鑒佛教戒律。佛教的行為觀念也就滲透到中國的法治觀念里，戒律的約束性則體現(xiàn)在法律條文和制度中。比如將佛教禁止殺生的戒條搬到法律里，并且成為一種公共禁約。佛教戒律對司法的影響不僅停留于書面規(guī)定，也在司法實(shí)踐中得到體現(xiàn)。官方除了推行帶有佛教規(guī)范的法律之外，就執(zhí)法者而言，因?yàn)槭艿椒鸾叹竦募s束而影響整個(gè)司法過程。此外，作為行政制度中一個(gè)重要方面的禮制，也受到了佛教儀軌的影響。戒律和禮制的關(guān)系實(shí)際上就是儒家文化與佛教文化的關(guān)系，兩者都體現(xiàn)著個(gè)人在群體中受到的約束。在中國文化的立場上，無論從哪一家的角度考慮，普天之下的道理與規(guī)范都應(yīng)該是一致的，只不是各司其職而已，所以可以相互配合。尤其在忠孝大義上，雖說是佛教意識向儒家靠攏，但在價(jià)值取向上是完全合拍的。凡事有利有弊，兩種價(jià)值規(guī)范的交錯影響沖淡了自身的特色。不同文化的結(jié)合，需要時(shí)間的整合，操之過急往往適得其反。

四

最后，作者圍繞佛教戒律探討了其與中國社會其他方面的關(guān)系。關(guān)于佛教的有為與無為，在戒律上存在較多爭議。諸如功德善事和普渡眾生是一種值得提倡的行為，也是戒律所贊許的。而把佛教作為一種社會事業(yè)，這就成為一種功利性的行為，比如修建佛寺，刻印藏經(jīng)這類弘揚(yáng)佛教有形功業(yè)的作為在一些儒家眼里就是格格不入的。佛教在中國最大的有為，應(yīng)該是在政治上的表現(xiàn)。追逐名利、聚眾為亂等往往是佛教戒律甚至世俗社會所摒棄的。然而，無論哪種方面的作為，不管是佛教整體還是僧尼個(gè)人，由于佛教和中國社會的特殊性，都是無法避免的。佛教的信仰目標(biāo)是通過消除欲望來脫離苦海，其正果的修成恰恰在于無為。這樣，有為與無為在佛教這里就形成了一種奇妙的對立，這種對立表現(xiàn)在戒律的制定和執(zhí)行上，也表現(xiàn)在對矛盾的闡釋上，由此也推動了律學(xué)的發(fā)展。

如果說僧侶是宗教的載體，高僧就是佛教的代表。高僧在教內(nèi)擔(dān)綱教義的傳承發(fā)揚(yáng)，所以佛教把“僧”作為三寶之一。在古代中國，大多數(shù)高僧致力于將佛教道德標(biāo)準(zhǔn)與中國傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)對接，樹立自身及佛教在社會中的道德形象。書中列舉的各種史料都指向一點(diǎn)，既遵守戒律的僧侶都倍受社會各階層的尊敬。實(shí)際上，守戒越嚴(yán)，其道德表現(xiàn)也就越高。然而唐五代以降，菩薩道式微，解脫道又重新成為戒律觀念的主流，導(dǎo)致此后有重大影響的高僧越來越少。對于佛教來說，越是僧界腐敗現(xiàn)象嚴(yán)重，就越需要樹立高僧的形象。兩宋以來，能否成為高僧往往依賴其本身的人格，以及在奉行戒律上的表率，而不是其學(xué)問名氣，乃至神通。作者根據(jù)多年在佛教戒律方面的研究，書中各方面的探討，具有填補(bǔ)學(xué)術(shù)空白的價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1][唐]道宣撰，郭紹林點(diǎn)校.續(xù)高僧傳 卷二十八[M].北京：中華書局，2014.

[2]嚴(yán)耀中.佛教戒律與中國社會[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[3]《魏書》卷一一四《釋老志》[M].北京：中華書局，1997.

[4][唐]釋道世撰，周叔迦，蘇晉仁校注.法苑珠林[M].北京：中華書局，2003.

作者簡介：謝奇燁（1991-），男，漢族，云南昆明人，宗教學(xué)碩士，單位：四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，研究方向：中國佛教。

【中圖分類號】B943

【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A