鄒 曉 東

《大學(xué)》“明德”并非《中庸》之“性”*——基于思想史趨勢(shì)的考察

鄒 曉 東

摘要：正宗儒典必持“性善”立場(chǎng)，《大學(xué)》“明德”實(shí)即《中庸》之“性”，這是宋明儒學(xué)的主流觀點(diǎn)，時(shí)至今日仍然深刻影響《學(xué)》《庸》解讀。欲反駁之，必須系統(tǒng)梳理相關(guān)思想史脈絡(luò)。殷周之變，“人為”意識(shí)日趨自覺(jué)，“有命在天”意識(shí)每況愈下。《周書(shū)》徑以人事人為的“德之”，重新界定原本宗教性十足的“祈天永命”；占卜、命數(shù)等，則僅在“人為”極限處發(fā)揮救急作用?！墩撜Z(yǔ)》更側(cè)重以“教—學(xué)”研習(xí)傳統(tǒng)德目，傳統(tǒng)宗教節(jié)目被有選擇地納入品格操練教程。當(dāng)然，在“教—學(xué)”極端受挫之際，含有“天”“命”“天生”等字眼的宗教性感慨時(shí)有迸發(fā)；“中人以上”“中人以下”等蘊(yùn)含“天資—稟賦”概念的提法，則被用來(lái)解釋為何有人容易開(kāi)竅、有人則死不開(kāi)竅。但有差等的“天資—稟賦”，絕不等于《中庸》之“性”，后者乃人人生而固有的“內(nèi)在向?qū)А?。由于《大學(xué)》對(duì)人事人為的“教—學(xué)”充滿樂(lè)觀，它沒(méi)有動(dòng)力將有差等的“天資—稟賦”概念改造為人皆有之的“天命之性”。

關(guān)鍵詞：明德； 性； 天命—天生； 人為； 教—學(xué)

王陽(yáng)明和朱熹一脈相承地認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》一體，承載一以貫之的道統(tǒng)本義(道統(tǒng)真理)。盡管對(duì)于這“本義”是什么，王、朱分歧微妙而深刻，但這似乎毫不妨礙“《學(xué)》《庸》一體”信念的影響力①劉笑敢稱之為“跨文本詮釋和融貫性詮釋”，參見(jiàn)氏著：《詮釋與定向：中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第208—237頁(yè)?！，F(xiàn)當(dāng)代，郭沫若、馮友蘭圍繞《大學(xué)》學(xué)派歸屬問(wèn)題展開(kāi)激辯②參見(jiàn)馮友蘭：《〈大學(xué)〉為荀學(xué)說(shuō)》，《燕京學(xué)報(bào)》第7期(后收錄于羅根澤編：《古史辨》第4冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1982年，第175—182頁(yè)；馮著《中國(guó)哲學(xué)史》《中國(guó)哲學(xué)史新編》皆用此說(shuō))；郭沫若：《十批判書(shū)》，北京：東方出版社，1996年，第126—130、469頁(yè)。，《大學(xué)》《中庸》的哲學(xué)關(guān)系問(wèn)題隨之浮出水面。然而，迄今為止，學(xué)界收獲更多的是莫衷一是的片斷性考辨，非但未能建立足以匹敵宋明氣派的新的解釋系統(tǒng)，在遣詞造句的要緊處甚至往往不得不訴諸典型的宋明儒學(xué)概念。宋明范式的強(qiáng)大影響，不是簡(jiǎn)單說(shuō)個(gè)“不”字就真能拒絕的。一個(gè)帶有風(fēng)向標(biāo)性質(zhì)的現(xiàn)象就是，雖然牟宗三、徐復(fù)觀等人已經(jīng)對(duì)“《大學(xué)》‘明德’即《中庸》之‘性’”提出異議，但學(xué)界主流仍然不敢大張旗鼓主張“《大學(xué)》‘明德’并非《中庸》之‘性’”(牟、徐認(rèn)為兩可③參見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》第1部，上海：上海古籍出版社，1999年，第15頁(yè)；徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第172頁(yè)。)，乃至仍將是否了解并認(rèn)同“《大學(xué)》‘明德’即《中庸》之‘性’”，視為區(qū)分專業(yè)學(xué)者與普通國(guó)學(xué)愛(ài)好者的界標(biāo)。

朱子《大學(xué)章句》引《中庸》入《大學(xué)》，將《大學(xué)》“明德”往《中庸》“天命之性”上靠*參見(jiàn)[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第1、3頁(yè)。，實(shí)乃宋明《大學(xué)》《中庸》一體論的奠基之作。王陽(yáng)明后來(lái)有板有眼地說(shuō)“子思括《大學(xué)》一書(shū)之義，為《中庸》首章”*[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第16頁(yè)。，其《大學(xué)問(wèn)》完全在“《學(xué)》《庸》一體”信念基礎(chǔ)上展開(kāi)。筆者曾指出，宋明道統(tǒng)論者在“文本本義=道統(tǒng)本義(道統(tǒng)真理)=最佳義理”意識(shí)支配下，嚴(yán)重忽視《大學(xué)》《中庸》文本的歷史與思想差異，使文本解釋淪為解釋者義理取向的跑馬場(chǎng)；而在清代考據(jù)遺緒及現(xiàn)代科學(xué)精神共同作用下，現(xiàn)當(dāng)代《學(xué)》《庸》研究雖然能夠正視文本的歷史性，但或許是出于矯枉過(guò)正的偏頗，最見(jiàn)功力的相關(guān)研究卻又陷入“以片斷性為實(shí)在性”誤區(qū)，往往以肢解《大學(xué)》特別是《中庸》的系統(tǒng)性與哲學(xué)性為能事*更多討論參見(jiàn)鄒曉東：《〈大學(xué)〉、〈中庸〉研究：七家批判與方法反思》，《社會(huì)科學(xué)》2013年第7期，第122—132頁(yè)。。更上一層樓的《大學(xué)》《中庸》研究，必須兼具歷史感與哲學(xué)品位。

本文致力于爭(zhēng)辯“《大學(xué)》‘明德’并非《中庸》之‘性’”，具體策略是：深入“殷周之際—《周書(shū)》—《論語(yǔ)》—《大學(xué)》”這一思想史脈絡(luò)，展示“人為”意識(shí)日趨強(qiáng)化，“天命—天生”日益邊緣化的大勢(shì)，即此推斷《大學(xué)》“明德”不等價(jià)于《中庸》“天命之性”。當(dāng)然，這不是一個(gè)完備的早期儒學(xué)史考察，而是重在展示相關(guān)思想史理路。最后，通過(guò)辨析《大學(xué)》對(duì)“顧諟天之明命”的引用和解釋，以及《大學(xué)》惟一含有“性”字的段落，指出其中均無(wú)《中庸》式“天命之謂性，率性之謂道”思維，上述結(jié)論將進(jìn)一步得以夯實(shí)。

一、《中庸》之“性”辨解

在爭(zhēng)辯“《大學(xué)》‘明德’并非《中庸》之‘性’”之前，先須明確：《中庸》之“性”兼具“天命—天生”與“內(nèi)在向?qū)А倍x。特別地，“天命之謂性”之“天命”二字，蘊(yùn)含“絕對(duì)可靠”與“人皆有之”意味。也就是說(shuō)，《中庸》之“性”乃“人人生而固有且絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)А?。文本根?jù)與相關(guān)論證如下：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷60，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987頁(yè)。

自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷67，第2023頁(yè)。

古漢語(yǔ)學(xué)者關(guān)于“之謂”與“謂之”的語(yǔ)法辨析，深受《孟子字義疏證》的啟發(fā)*黃廣生：《試論“謂之”“之謂”在先秦古籍中的用法》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1963年第1期，第15—31頁(yè)。。戴震指出：“古人言辭，‘之謂’、‘謂之’有異”；“凡曰‘之謂’，以上所稱解下”，“凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實(shí)”*《孟子字義疏證》，[清]戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第288頁(yè)。。準(zhǔn)此，“自誠(chéng)明，謂之性”，旨在以“性”這個(gè)名稱或概念，揭示“自誠(chéng)明”的內(nèi)涵(辨其實(shí))?！吨杏埂芳纫浴靶浴弊纸沂尽白哉\(chéng)明”這種動(dòng)作的內(nèi)涵，則這里所謂“性”就絕非一種靜態(tài)實(shí)體，而是必須能夠在“自誠(chéng)明”過(guò)程中發(fā)揮積極主動(dòng)的作用。換言之，“自誠(chéng)明”在根本上乃由“性”引領(lǐng)，就此而言，“性”是一能動(dòng)的主體?！白悦髡\(chéng)(謂之教)”則與“自誠(chéng)明(謂之性)”相對(duì)，必須額外借助“教—學(xué)”或“教—化”之力，而“自誠(chéng)明”則是“直接利用性的能動(dòng)力”。當(dāng)然，這是就“起點(diǎn)”而言；若就“終點(diǎn)”或“境界”論，“誠(chéng)”“明”并無(wú)二致，“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”。

“率”字的解釋同樣關(guān)鍵。鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹皆以“循”釋“率”，可進(jìn)一步明確為“體察”。如果一定要做進(jìn)一步分析的話，那么，“率性(循性)”的關(guān)鍵還不在于“照著做”，而是首先強(qiáng)調(diào)“體察到正確的路向”。“率性之謂道”之“道”首先指對(duì)正確路向的體察與認(rèn)知；“修道之謂教”之“修(行)”更側(cè)重踐行，即沿著所體認(rèn)到的路向而行。《禮記正義》鄭注、孔疏，皆不注意這一分野*參見(jiàn)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷60，第1987頁(yè)；[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第17頁(yè)。但我想指出的是，如果嚴(yán)格計(jì)較一下的話，將“率(循)”與“修(行)”相區(qū)分，甚至可以得到鄭注、孔疏的支持。。要之，此“率”或“循”，以“性自動(dòng)指示路向”為前提；“性”若無(wú)此自動(dòng)指示功能，“率性”就根本無(wú)從談起。此與上段所謂“性是一能動(dòng)的主體”相合。

那么，如何理解“性自動(dòng)指示路向”這回事呢？簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“性”所指示出來(lái)的路向，即人心中的傾向感或應(yīng)然感，就此而言，“性”是人的“內(nèi)在向?qū)А?。?dāng)然，如下疑問(wèn)不可避免：人的心中真有這種絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)?？根本不存在的東西，無(wú)法去“率(循)”；不可靠的東西，不應(yīng)該去“率(循)”?！吨杏埂烽_(kāi)篇以“天命之謂性”命題引入“性”概念，自覺(jué)不自覺(jué)地依附時(shí)人對(duì)“天”的正面宗教情感打消了上述疑慮。不難承認(rèn)，人常常犯錯(cuò)誤，出于人為造作的(人的心中有很多傾向是人為造成的)，很難絕對(duì)可靠?！疤烀钡囊馑际恰爸苯訌奶於觥?，一旦在正面的宗教情感中認(rèn)定了“天”的善性，則“天命之性”就被認(rèn)定為絕對(duì)可靠的向?qū)?。關(guān)于這種正面的宗教情感，本文第三節(jié)將進(jìn)一步涉及。

另外，還須強(qiáng)調(diào)，就排序而言，“修道之謂教”位于“天命之謂性，率性之謂道”之后，“性—率性”因而構(gòu)成“修道”的前提或基礎(chǔ)?！疤烀^性”預(yù)設(shè)“人生而固有絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)А?，“率性之謂道”則以“體察此內(nèi)在向?qū)е敢敝匦陆缍ā暗馈?。“道”之?nèi)涵歸根結(jié)底非由傳統(tǒng)教義規(guī)定，而是由作為內(nèi)在向?qū)У摹疤烀浴睂?shí)時(shí)指示。這條思路正與廖名春教授別出心裁地以“統(tǒng)率、率領(lǐng)”釋“率性”之“率”*參見(jiàn)廖名春：《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)與先秦儒學(xué)》，姜廣輝主編：《中國(guó)哲學(xué)》第20輯《郭店楚簡(jiǎn)研究》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999年，第36—74頁(yè)。相反，前者強(qiáng)調(diào)“性”本身作為指引者，后者則以“性”為有待改造的被統(tǒng)治者，從而使《中庸》開(kāi)篇三句淪為《荀子》“性惡—善偽”思路的附庸。這種釋讀充分體現(xiàn)出廖教授作為荀子專家的義理偏好，然而并不符合《中庸》文本的主導(dǎo)性問(wèn)題意識(shí)(參考本節(jié)倒數(shù)第三自然段及相關(guān)注釋)。按照《中庸》的思路，“教—學(xué)”無(wú)法離開(kāi)每個(gè)當(dāng)事人的“性—率性”，而獨(dú)立發(fā)揮作用。作為起點(diǎn)或基礎(chǔ)，“性—率性”必須人皆有之，誰(shuí)不具備此起點(diǎn)或基礎(chǔ)，誰(shuí)就徹底地?zé)o藥可救。旨在傳承傳統(tǒng)教義的“教—學(xué)”，無(wú)法使不具備起點(diǎn)或基礎(chǔ)(“性—率性”)之人開(kāi)竅；對(duì)這樣的人施教，無(wú)異于對(duì)牛彈琴、白費(fèi)口舌。

我們一直在強(qiáng)調(diào)“‘性—率性’人皆有之”——對(duì)此，能否提供更多的文本依據(jù)與理論說(shuō)明？ 實(shí)際上，“天命之謂性”這個(gè)命題，直接蘊(yùn)涵了“人、物皆有天命之性”的意味。對(duì)此，可以這么看：“天”作為純善的最高主宰(在正面的宗教情感中認(rèn)定)，掌管一切人與物的生產(chǎn)?！疤臁辈煌猓魏稳嘶蛭锒紵o(wú)法出現(xiàn)；“天”令一發(fā)，相應(yīng)的人與物隨即投產(chǎn)。任何個(gè)體(人與物)都有自己的規(guī)定性，沒(méi)有規(guī)定性就不成其為個(gè)體(什么都不是)。在最初生成之際，人與物均無(wú)能力對(duì)自己的生成施加影響；那時(shí)，作為生成者的個(gè)體乃是純?nèi)槐粍?dòng)的稟受者。就此而言，個(gè)體在生成之初的規(guī)定性，完全取決于純善的“天”，因而不可能與天的純善相悖。這個(gè)生成之初的規(guī)定性，就是《中庸》所謂“天命之性”；任何在純善之“天”主宰下生成的個(gè)體，都具備這種天生可靠的規(guī)定性。當(dāng)然，這不是一個(gè)完備的論證，因?yàn)樗形椿卮鹪炯兩频膫€(gè)體(具有天生可靠的規(guī)定性)，為何會(huì)在后來(lái)的生存中出現(xiàn)各種各樣的問(wèn)題(《中庸》藉孔子語(yǔ)錄，將這些問(wèn)題歸納為普遍性的“過(guò)之”“不及”)。《中庸》實(shí)際上是在“問(wèn)題—解決問(wèn)題”的導(dǎo)向中，訴諸純善之“天”，并預(yù)設(shè)普遍而可靠的“天命之性”的。換言之，它側(cè)重為解決問(wèn)題探索可靠的基點(diǎn)，而非旨在提供一套完備的宇宙論或神學(xué)體系。而進(jìn)一步看的話，這個(gè)被生存問(wèn)題包圍著的可靠基點(diǎn)，顯得十分微妙。它既非看得見(jiàn)、摸得著的經(jīng)驗(yàn)之物，也不可置換為現(xiàn)成教條，而是自始至終在一個(gè)充滿問(wèn)題(或者，至少總是面臨問(wèn)題)的個(gè)體身上，自動(dòng)發(fā)揮指示功能(在最壞的情況下，當(dāng)事人可能始終對(duì)這種指示視而不見(jiàn))。如果一定要追求理論的精致與完備性的話，《中庸》完全可以通過(guò)演繹這種“微妙”性，而與各種挑戰(zhàn)周旋。

以上，我們簡(jiǎn)要論證了《中庸》之“性”是“人皆生而固有的絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)А?。上述文本分析與相關(guān)立論，非常依賴“天命—天生”這種宗教意識(shí)。但平心而論，在原始孔門(mén)(以《論語(yǔ)》為準(zhǔn))，“天命—天生”的重要性并不突出?！墩撜Z(yǔ)》以“學(xué)而時(shí)習(xí)之”開(kāi)篇，罕言“性與天道”，此與《中庸》大張旗鼓以“天命之謂性，率性之謂道”開(kāi)篇，而使“教”(其對(duì)應(yīng)面是“學(xué)”)字居后，形成鮮明反差。就此而言，《中庸》作為孔門(mén)后學(xué)頗為另類，這主要是因?yàn)椤吨杏埂肪哂型怀龅摹罢嬷眴?wèn)題意識(shí)*“真知”問(wèn)題構(gòu)成《中庸》的主導(dǎo)性問(wèn)題意識(shí)，“天命之謂性，率性之謂道”命題正為化解這一問(wèn)題而設(shè)。對(duì)此，筆者將另文詳談，感興趣的讀者可先行參閱鄒曉東：《早期儒家的宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)》，陳明、朱漢民主編：《原道》總第23輯，北京：東方出版社，2014年，第39—70頁(yè)。。

那么，《大學(xué)》“明德”能否等價(jià)于《中庸》之“性”？從思想史研究角度看，這取決于《大學(xué)》在思維方式上更近于《中庸》，還是更近于作為儒學(xué)開(kāi)端的《論語(yǔ)》？單純的成書(shū)早晚考據(jù)，不足以解決此類問(wèn)題；況且，限于史料，目前根本不存在單純的文本時(shí)序考證，所有相關(guān)考證都與特定的文本解讀密不可分*郭沫若指出：“……任何古書(shū)，除刊鑄于青銅器者外，沒(méi)有不曾經(jīng)過(guò)竄易與潤(rùn)色的東西。但假如僅因枝節(jié)的后添或移接，而否定根干的不古，那卻未免太早計(jì)了?！?郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判書(shū)》，第130頁(yè))李學(xué)勤、梁濤繼承此說(shuō)(可參見(jiàn)梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第262頁(yè))。梁濤關(guān)于《學(xué)》《庸》成書(shū)時(shí)序的考證，因而大膽納入乃至依賴義理分析。。而若單挑字眼，《中庸》《論語(yǔ)》均含有正面肯定“教”與“性”的成分。那么，究竟誰(shuí)主誰(shuí)次，或誰(shuí)最為根本？而若不拘泥于字眼，那又憑什么說(shuō)朱熹、王陽(yáng)明以《大學(xué)》“明德”即《中庸》之“性”不合適？“小學(xué)”意義上的文字考訓(xùn)，同樣不足以解決這里的問(wèn)題?？紦?jù)訓(xùn)詁從搜羅同一文字的不同用例開(kāi)始，但問(wèn)題在于，憑什么斷定在此語(yǔ)境下從這一用例而不從另一用例？(更不用說(shuō)，隨著具體語(yǔ)境的變化，即便類似用例之間，也還是存在這樣或那樣的意義差異。)在這個(gè)節(jié)骨眼上，考據(jù)訓(xùn)詁者自己的義理取向，往往發(fā)生決定性影響。(這一點(diǎn)，只要稍微留意一下朱熹、王陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的不同訓(xùn)釋，就可見(jiàn)一斑。這兩種大異其趣的解釋，都有古書(shū)用例作為支持。)

既然如此，不妨更勇敢一些：在總體把握早期儒學(xué)史趨勢(shì)的基礎(chǔ)上，研判《大學(xué)》“明德”究竟是否等價(jià)于《中庸》之“性”。深入淺出地考察相關(guān)思想史趨勢(shì)，既可有效調(diào)整解釋者先入為主的成見(jiàn)偏差，也是與宋明道統(tǒng)論(本質(zhì)上是一種思想史敘事)充分爭(zhēng)鳴的必由之路。

“殷周之變”伴隨著深刻的意識(shí)形態(tài)革命，“天命還是人為”之爭(zhēng)，構(gòu)成這場(chǎng)革命的思想焦點(diǎn)?！渡袝?shū)·周書(shū)》因充分反映這一轉(zhuǎn)折，而成為早期儒家宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的原點(diǎn)。本節(jié)專門(mén)考察殷墟卜辭、《詩(shī)經(jīng)·商頌》《尚書(shū)·商書(shū)》所蘊(yùn)含的宗教—生存意識(shí)，以期在更長(zhǎng)程的思想史運(yùn)動(dòng)中，更好地把握相關(guān)張力與趨勢(shì)。

實(shí)事求是地講，在殷周之變之前，并非不存在人事人為現(xiàn)象。其中，既有比較自覺(jué)的人事努力意識(shí)，也有不自覺(jué)的習(xí)慣性勞作。而隨著主流意識(shí)形態(tài)的演變，自覺(jué)與不自覺(jué)的比重亦發(fā)生變化。宗教依賴意識(shí)的消長(zhǎng)，則是這種演變與變化的重要指標(biāo)。殷墟甲骨刻辭中的字(實(shí)即“德”之初形)現(xiàn)象，為我們考察“人事人為”與“宗教依賴”意識(shí)的糾纏與消長(zhǎng)關(guān)系，提供了一個(gè)很好的切入點(diǎn)。

當(dāng)然，“訴諸神靈”本身是一種很特別的生存意識(shí)，這種意識(shí)以某種方式膨脹開(kāi)來(lái)，完全可能消解人事人為的自主努力意識(shí)。我們知道，殷商意識(shí)形態(tài)總體上很強(qiáng)調(diào)鬼神的作用。陳夢(mèng)家基于殷墟卜辭研究指出：“卜問(wèn)的內(nèi)容以有關(guān)于自然神祗與祖先的祭祀的最多，卜問(wèn)祭祀的日期、用牲的種類和數(shù)目；有關(guān)于風(fēng)、雨、日食等天象天變的；有關(guān)于年成與耕作的；有關(guān)于對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)與邊鄙的入侵的；有關(guān)于時(shí)王的田獵、出行、疾病、生子等的；以及有關(guān)于今夕來(lái)旬吉兇的卜問(wèn)?！?陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書(shū)局，1988年，第636頁(yè)。不難指出，任何人事都有不確定性；努力追求是一回事，所追求的福利最終能否到手，則是另一回事。卜問(wèn)即針對(duì)這種不確定性而發(fā)，意在預(yù)知吉兇，并抉擇趨利避害之道。在卜問(wèn)耕作、戰(zhàn)爭(zhēng)、防御、田獵、出行、疾病、生子等人事的同時(shí)，“卜問(wèn)的內(nèi)容以有關(guān)于自然神祗與祖先的祭祀的最多”，這意味著基于宗教依賴意識(shí)謀求神靈佑助，已經(jīng)發(fā)展成為專門(mén)的宗教事務(wù)領(lǐng)域。宗教事務(wù)一旦與日常人事區(qū)分開(kāi)來(lái)，受此鼓勵(lì)，相應(yīng)的宗教依賴意識(shí)就有可能進(jìn)一步單方面膨脹。

從貶義的角度講，宗教依賴意識(shí)帶有“不勞而獲”特征；即：希望我所依賴的宗教對(duì)象(神靈)為我謀福，而作為當(dāng)事人，我自己則似乎可以在向其求助之后袖手旁觀。雖然這只是一種想當(dāng)然，但在不設(shè)防的情況下，宗教依賴意識(shí)卻很容易沿著這個(gè)想當(dāng)然的方向自我膨脹。但實(shí)際上，無(wú)論耕作、戰(zhàn)爭(zhēng)、防御、田獵、出行、疾病、生子等日常人事，還是祭祀求福等打理人與神靈關(guān)系的宗教事務(wù)，均需要當(dāng)事人親力親為地參與。而宗教依賴意識(shí)一旦朝著不勞而獲與袖手旁觀的方向膨脹，且不說(shuō)耕作等日常人事，就連侍奉神靈的宗教事務(wù)本身，也完全有可能遭到蔑棄。當(dāng)事人會(huì)覺(jué)得，他只要依賴他的宗教對(duì)象(神靈)就夠了；甚至，他還會(huì)辯駁：如果仍需人為努力孜孜以求，那么宗教對(duì)象與宗教助力究竟還有何實(shí)在性！這是隱含在殷商宗教文化中的重大陷阱，殷商末年的紂王曾深陷其中。

按照《尚書(shū)·商書(shū)·西伯戡黎》記載，商朝大臣祖乙曾基于人事人為的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)面責(zé)備紂王。這說(shuō)明，商人從未集體淪落到徹底不知人事人為的地步。而當(dāng)此責(zé)難，高高在上的紂王卻是嗚呼一嘆：“我生不有命在天？！”紂王的理直氣壯折射出，商朝當(dāng)時(shí)的主流意識(shí)形態(tài)已然奔往“不勞而獲—袖手旁觀”方向；不然，紂王很難有這般底氣，直接抵抗祖乙基于人事人為傳統(tǒng)的言論。而按之《尚書(shū)·周書(shū)·牧誓》，武王羅列了紂王的一系列罪名，其中之一便是“昏棄厥肆祀弗答”，即荒廢了祭祀祖先的禮儀。紂王膨脹且固化了的宗教依賴意識(shí)，真的使他連最為典型的宗教節(jié)目都敢于蔑棄。

三、殷周之變：人為與命數(shù)

如所周知，商紂王一廂情愿自恃“有命在天”，結(jié)果卻一敗涂地。牧野戰(zhàn)敗,周邦代殷,“有命在天”這一意識(shí)形態(tài)命題遭遇無(wú)情的挑戰(zhàn)。商、周同屬一個(gè)大文化圈，該文化圈內(nèi)的友邦與對(duì)手,共享殷商的“有命在天”意識(shí)形態(tài)。盡管周人數(shù)代以來(lái)即有代殷意向，甚至早有“周文王受命”之說(shuō)，然而，面對(duì)終于到來(lái)的勝利果實(shí)——王權(quán)，周人還是感到頗不自在。《史記·周本紀(jì)》記載：

武王征九牧之君，登豳之阜，以望商邑。武王至于周，自夜不寐。周公旦即王所，曰：“曷為不寐？”王曰：“告女：維天不饗殷，自發(fā)未生于今六十年，麋鹿在牧，蜚鴻滿野。天不享殷，乃今有成。維天建殷，其登名民三百六十夫，不顯亦不賓滅，以至今。我未定天保，何暇寐！”*參見(jiàn)[漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節(jié)正義：《史記·周本紀(jì)第四》，北京：中華書(shū)局，2011年，第114頁(yè)。

周武王鑒于“維天建殷”，又考慮到“我未定天?！保箲]得連覺(jué)都睡不著。作為一個(gè)充滿責(zé)任意識(shí)與敬畏之心的族類，周人顯然不打算走赤裸裸的強(qiáng)權(quán)道路。周人的責(zé)任意識(shí)，可用一個(gè)“德”字來(lái)界定。周邦的崛起，從根本上講正是積極“修德”的結(jié)果。而“有德”的基本指標(biāo)，就是辦事公道，不恃強(qiáng)凌弱。而作為有敬畏之心者，以武王為代表的周人統(tǒng)治者，斷不敢恃強(qiáng)權(quán)挑戰(zhàn)天意。上述武王和周公旦的對(duì)話，透露出在“天命—王權(quán)”轉(zhuǎn)移之際，勝利者惶惶不安尋求確證的心態(tài)。因?yàn)樯鲜鲂膽B(tài)，周人必須建構(gòu)一套足以讓自己信服的新意識(shí)形態(tài)，取代紂王的“有命在天”命題，并消解由之而來(lái)的心理陰影。

構(gòu)建令人信服的意識(shí)形態(tài)，不等于徹底的分析或嚴(yán)格的論證。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治雠c論證，總會(huì)遭遇前提的合法性問(wèn)題；明智的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)者，則只需找到接受度高且合乎自己心意的推論前提。作為一個(gè)數(shù)代以來(lái)嘔心瀝血經(jīng)之營(yíng)之的政治族類，周王室最終找到了一條直到如今仍深具感染力的新意識(shí)形態(tài)原則：“天命—王權(quán)”視統(tǒng)治者有德無(wú)德而駐足或轉(zhuǎn)移。用一句話來(lái)概括這種新意識(shí)形態(tài)的精髓，就是“敬德修德以配享天命”；這不是《尚書(shū)·周書(shū)》的原話，但“敬德”“修德”“天命”都是《周書(shū)》術(shù)語(yǔ)，“敬德”“修德”的情況則被認(rèn)為決定著究竟是“服天命”“受天命”還是“墜厥命”。回到新意識(shí)形態(tài)建構(gòu)這個(gè)話題，現(xiàn)在的問(wèn)題是：以“德”之有無(wú)解釋“天命—王權(quán)”的駐足與轉(zhuǎn)移，為什么能獲得包括周人在內(nèi)的廣泛認(rèn)同呢？

要回答這個(gè)問(wèn)題，需先進(jìn)一步考察早期傳世文獻(xiàn)特別是《周書(shū)》中的“德”字，與殷墟甲骨刻辭中的原始“德”字在概念上的傳承關(guān)系。前面指出，殷墟甲骨刻詞中的(“德”)字，義為“謀求”。這在《尚書(shū)·洪范》中可找到相關(guān)遺跡?！逗榉丁氛摗叭隆保唬骸叭拢阂辉徽?，二曰剛克，三曰柔克?！眲⑵疴D先生將其解釋為“三種統(tǒng)治方式：一是用正直的方式進(jìn)行統(tǒng)治，二是用強(qiáng)硬的方式取得勝利，三是用溫和的方式取得勝利”。*顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2005年，第1173、1203，1441—1442頁(yè)。這里譯為“統(tǒng)治”或“取得勝利”的“德”字，其實(shí)正是在講“如何得人(謀求他人歸附)”*相形之下，《尚書(shū)正義》([漢]孔安國(guó)傳、[唐]孔穎達(dá)正義、黃懷信整理：《尚書(shū)正義》卷11，上海：上海古籍出版社，2007年，第465—467頁(yè))刻意緩釋其中赤裸裸的“統(tǒng)治—取得勝利”意味，蓋儒家“義利之辨”觀念在幕后起作用。然而，《洪范》乃殷商統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)之談，儒家“義利之辨”思想則脫胎于之后《周書(shū)》的重德思想，以后者粉飾前者屬思想史“錯(cuò)位”之舉。劉起釪先生的解釋因而更可取。。而在《周書(shū)》語(yǔ)境中，“德”字指稱一系列傳統(tǒng)“德目”。初看起來(lái)，“(德)—謀求”是動(dòng)詞，“德—德目”是名詞，二者相去甚遠(yuǎn)。但進(jìn)一步梳理則會(huì)發(fā)現(xiàn)，二者確有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

“敬德修德以配享天命”雖然含有“天命”這一宗教術(shù)語(yǔ)，但是因?yàn)榕浠虿慌涞臉?biāo)準(zhǔn)在于“德目”共識(shí)，這條表面上頗具宗教色彩的意識(shí)形態(tài)命題反而是在架空“天”或“天命”的主權(quán)。郭沫若甚至認(rèn)為：“周人根本在懷疑天，只是把天來(lái)利用著當(dāng)成了一種工具，但是既已經(jīng)懷疑它，那么這種工具也不是絕對(duì)可靠的。在這兒周人的思想便更進(jìn)了一步，提出一個(gè)‘德’字來(lái)。”*郭沫若：《青銅時(shí)代·先秦天道觀之進(jìn)展》，《郭沫若全集》歷史編第1卷，北京：人民出版社，1982年，第335頁(yè)。這一論斷疑古略重。商、周同屬一個(gè)文化圈，周人起先擁有與殷商相同或相似的“天命”觀自然而然。殷周之際的思想史邏輯是：因?yàn)椤熬吹滦薜乱耘湎硖烀泵}榮升意識(shí)形態(tài)首要原則，“天”與“天命”的重要性才開(kāi)始急劇衰落。提倡“敬德修德以配享天命”命題，本質(zhì)上等于宣布“自覺(jué)按‘德目’辦事就可以擁有天下”，但其中的能量需在進(jìn)一步的思想史運(yùn)動(dòng)中逐步釋放。明確而自覺(jué)地“懷疑天”，是后來(lái)的事。

提出一個(gè)“德”字來(lái)，不一定就斷然拋棄傳統(tǒng)宗教術(shù)語(yǔ)?！渡袝?shū)·召誥》有一段文字，初看起來(lái)概念使用十分混亂，實(shí)則是本著“敬德修德以配享天命”命題，重塑傳統(tǒng)宗教術(shù)語(yǔ)：

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國(guó)命，嗣若功。王乃初服！嗚呼，若生子，罔不在厥初生，自貽哲命！今天其命哲？命吉兇？命歷年？知今我初服。宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之，用祈天永命。*顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2005年，第1173、1203，1441—1442頁(yè)。

“祈天永命”本是典型的宗教用語(yǔ)，放在《商頌》語(yǔ)境中尤為和諧。“疾敬德”“德之”則強(qiáng)調(diào)人為努力的自主、自覺(jué)精神，乃是周人“鑒于有夏”“鑒于有殷”的基本心得。令人驚訝的是，作為人為努力的“疾敬德”“德之”，在此竟被設(shè)定為“祈天永命”的基本途徑。《召誥》這么講，不是出于概念混亂，而是本著新的時(shí)代精神重新界定傳統(tǒng)宗教術(shù)語(yǔ)，義即：“祈天永命”莫過(guò)于“疾敬德”“德之”。舊話新說(shuō)較之一味鞭撻，更讓身處思想變革中的人感到安全。而通過(guò)重新界定經(jīng)典術(shù)語(yǔ)，原本附著于這些術(shù)語(yǔ)的敬意，會(huì)不自覺(jué)地移植到新的內(nèi)涵頭上。

值得一提的是，“敬德修德”的“人為”意識(shí)雖然構(gòu)成《周書(shū)》的主旋律*郭沫若指出：“這種‘敬德’的思想在周初的幾篇文章中就象同一個(gè)母題的和奏曲一樣，翻來(lái)覆去地重復(fù)著?！?氏著：《青銅時(shí)代·先秦天道觀之進(jìn)展》，《郭沫若全集》歷史編第1卷，第335頁(yè))，但在“人為”極限處，周人仍然希冀無(wú)條件的“天”之佑助。周族初履大位，對(duì)許多王權(quán)事務(wù)尚不熟悉*可參考《尚書(shū)·洪范》開(kāi)篇。武王于克殷后第二年，訪問(wèn)殷商賢臣箕子，曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！?顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1143頁(yè))，此可視為“德”不足。此外，革命成功不久，領(lǐng)袖武王即撒手人寰。周人管叔、蔡叔則趁機(jī)勾結(jié)武庚(商紂王之子)叛亂，后者意欲恢復(fù)剛剛喪失的“天命—王權(quán)”*參見(jiàn)[漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節(jié)正義：《史記·周本紀(jì)第四》，第117頁(yè)。實(shí)際上，《尚書(shū)·大誥》對(duì)此亦有反映：“有大艱于西土，西土人亦不靜，越茲蠢殷小腆，誕敢紀(jì)其敘；天降威，知我國(guó)有疵，民不康，曰：‘予復(fù)！’”(顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1266頁(yè))。嚴(yán)格來(lái)講，殷遺民的這次復(fù)辟舉動(dòng)，甚至可引周人“敬德修德以配享天命”命題自我辯護(hù)：周人遭災(zāi)，正因其德不足，出于私利謀求“天命—王權(quán)”，結(jié)果招致天罰。(《尚書(shū)·周書(shū)·大誥》亦稱此番災(zāi)難為“天降割”“天降威”，然而提出了不同于我們所設(shè)想的殷人立場(chǎng)的解釋，稍后詳。)值此內(nèi)憂外患的緊要關(guān)頭，周人及其同盟難免在“要不要繼續(xù)鞏固王權(quán)”這件事上打退堂鼓。而為了提振本邦迎難而上做決定性一搏的士氣，加強(qiáng)同盟擁護(hù)周族的決心，并從心理上打消敵人的復(fù)辟氣焰，周人需要更積極、更強(qiáng)有力的宗教—政治命題。正是在這種背景下，《尚書(shū)·周書(shū)·大誥》中的周王“用文王遺我大寶龜紹天明(用從文王傳下來(lái)的大寶龜來(lái)叩問(wèn)上天的旨意)”，結(jié)果“朕卜并吉(我那三個(gè)龜版上所表現(xiàn)的卜兆，全都表現(xiàn)了吉兆)”，并進(jìn)而宣布：“予得吉卜，予惟以爾庶邦于伐殷逋播臣(我已得到了很吉利的卜兆，我要帶領(lǐng)你們各邦的軍隊(duì)去討伐殷商叛亂集團(tuán)的那些亡命的奴才)！”*參見(jiàn)顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1266、1270、1282頁(yè)。這里，我們不打算追問(wèn)占卜的機(jī)制及其有效性問(wèn)題。要之，宗教性的“吉卜”結(jié)果，大大鼓舞了周王及其同人的底氣。與此相應(yīng)，《大誥》開(kāi)篇所謂的“弗弔天降割于我家(那個(gè)嚴(yán)厲的老天爺給我們王家降下了深重的災(zāi)害)”，最終被解釋為上天督促我們?nèi)?zhēng)取最后的勝利*這個(gè)解釋的中間環(huán)節(jié)是：老天爺懲罰我們，乃因我們未盡好止暴伐亂、還老百姓以太平的任務(wù)。本句所涉《大誥》文本及解釋，參見(jiàn)顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1262、1281、1272—1284頁(yè)。。在人事人為意志近乎動(dòng)搖的關(guān)頭，由占卜而重新強(qiáng)化起來(lái)的“天意—天佑”信念，無(wú)異于一針強(qiáng)心劑，使近乎氣餒的當(dāng)事人得以繼續(xù)發(fā)揮其人事人為的潛力。

作為上述宗教—政治信念的延續(xù)，《尚書(shū)·周書(shū)·康誥》在重申文王因有“德”而受“天命”*參見(jiàn)顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1299—1300頁(yè)。之后，鄭重勸勉受誥者：

宏于天若德，裕乃身不廢在王命。

《尚書(shū)·周書(shū)·酒誥》亦有類似提法：

茲乃允惟王正、事之臣，茲亦惟天若元德，永不忘在王家。*這兩處《康誥》《酒誥》文本，分別參見(jiàn)顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1310、1396頁(yè)。

上述《康誥》引文斷句，我們以《尚書(shū)校釋譯論》為準(zhǔn)，而有別于通行的《尚書(shū)正義》本*后者參見(jiàn)[漢]孔安國(guó)傳、[唐]孔穎達(dá)正義、黃懷信整理：《尚書(shū)正義》卷13，第534頁(yè)。(《酒誥》引文，兩書(shū)斷句同)。這兩處文本語(yǔ)式十分接近，“天若德”“天若元德”是相似術(shù)語(yǔ)。那么，何為“天若德/天若元德”？劉起釪籠統(tǒng)地釋為“天之德”*顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1312頁(yè)。?？紤]到殷墟卜辭中的“若”字有“允諾”義(指帝或先王先公對(duì)所卜問(wèn)之事是否“允諾”)*參見(jiàn)陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》，第567—568頁(yè)。此說(shuō)在《甲骨文字詁林》“若”字條(0333)中列為一家，與此相應(yīng)，編者按認(rèn)為“‘諾’字亦由此孳乳”。參見(jiàn)于省吾主編：《甲骨文字詁林》，第368、370頁(yè)。，筆者傾向于將《康誥》《酒誥》中的“天若德/天若元德”，明確釋為“天所允諾(因而必然提供助佑)之德”。

“天若德/天若元德”本質(zhì)上是“文王或周族受命”在“敬德修德”語(yǔ)境下的重新表述。其中，“天若德”“天若元德”分別與“王命”“王家”相提并論。我們因而推斷：周王在誥命冊(cè)封之際，不但將地土、爵祿賜給諸侯，同時(shí)還將“天所允諾于王家的德(天若德/天若元德)”分配給諸侯。這種“天所允諾于王家的德(天若德/天若元德)”，在“有待人為”(需當(dāng)事人“宏于”)的同時(shí)，具有“天允諾因而必然提供佑助(天若)”的維度。換言之，受命者在“天若”這一前提下敬修德業(yè)，冥冥中的“天之佑助”，勢(shì)必保障此受命者的“人為”立于不敗之地*前面指出，武王伐紂成功之后，曾思及“維天建殷”“我未定天保”而無(wú)法入寐(《史記·周本紀(jì)》)?！疤旖ā焙汀岸ㄌ毂！币馑枷嘟?，等價(jià)于“受天命”或“服天命”。為“天”所“建”，等于擁有穩(wěn)固的“天命”，有“天命”即有“天?！??！疤毂！钡膶?shí)質(zhì)在于“全方位的天之佑助”。此外，值得一提的是，《左傳·隱公八年》眾仲在回答有關(guān)謚號(hào)的問(wèn)題時(shí)這樣說(shuō)：“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。”考慮到謚號(hào)有“因以為族”的用處，而宗族的一個(gè)重要標(biāo)志就是祭祀，說(shuō)“天子建德”具有宗教意義當(dāng)不為過(guò)。天子在宗教上代表天，天子“建德”“胙土”“命氏”，想來(lái)被認(rèn)為具有將某種級(jí)別的“天命(天保)”賦予某一宗族的功能(參考楊伯峻編著：《春秋左傳注》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2009年，第60—61頁(yè)；還可參考鄭開(kāi)：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》第2章第2節(jié)“封建析論”，第95—109頁(yè))。這些都可視為正文論述的旁證。。這些受命者的人為努力，其實(shí)就是把“天”早已許諾下并始終顧念關(guān)照的德業(yè)實(shí)現(xiàn)出來(lái)。顯然，這是一種帶著“命運(yùn)”意味的“德”，這種“德”概念乃是針對(duì)“人為的有限性—未來(lái)結(jié)果的不確定性”而設(shè)。作為一種宗教性信念，它有助于維持敬德修業(yè)的定力。在局勢(shì)危難、前景飄搖之際，因?yàn)檫@種定力，當(dāng)事人甚至仍能意氣風(fēng)發(fā)地盡人事人為之本分。

而從消極角度看，針對(duì)人事人為極限而設(shè)的“命運(yùn)”意義上的“天若德/天若元德”，完全有可能蛻變成一種更具惰性的“命數(shù)”意識(shí)。春秋時(shí)代，周朝德業(yè)已然衰微。《左傳·宣公三年》記載楚王“問(wèn)鼎之大小、輕重焉”，其覬覦周室王權(quán)之意溢于言表。作為王室代表，王孫滿先是指出“在德不在鼎”，進(jìn)而則強(qiáng)調(diào)：

天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郲鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問(wèn)也。*楊伯峻編著：《春秋左傳注》第2冊(cè)，第669—672頁(yè)。

從經(jīng)驗(yàn)角度看，周德已衰。對(duì)此，王孫滿并不諱言。但在承認(rèn)“周德雖衰”之前，他特意強(qiáng)調(diào)“天祚明德，有所厎止”，即有其定數(shù)。(此與《召誥》“今天其命哲？命吉兇？命歷年？”三句反問(wèn)何其相左！)也就是說(shuō)，周王朝敬德修德的業(yè)績(jī)雖然很不景氣，但因所受“天命”大限未至，冥冥之中的“天意—天佑”勢(shì)必保守其雖弱不亡。就此而言，楚王問(wèn)鼎所流露出來(lái)的代周野心可謂逆天?！蹲髠鳌酚涊d王孫滿上述發(fā)言后便戛然而止，《楚世家》用此文并云“楚王乃歸”*參見(jiàn)楊伯峻編著：《春秋左傳注》第2冊(cè)，第672頁(yè)。。可見(jiàn)，“天祚明德，有所厎止”的“命數(shù)”意識(shí)，確實(shí)鎮(zhèn)住了楚王。王孫滿所謂“天祚明德”，筆者認(rèn)為，正可追溯到《周書(shū)》的“天若德/天若元德”。不過(guò)，作為一種生存意識(shí)，“命數(shù)”意義上的“天祚明德”，已然喪失鼓舞“人為”的蓬勃朝氣，而淪為茍延殘喘的心理屏障。

四、原始孔門(mén)：“教—學(xué)”極限與“天資—稟賦”差等

到了《論語(yǔ)》時(shí)代，“天命—天生—天諾—天佑”意識(shí)，更趨邊緣化。與《周書(shū)》類似，《論語(yǔ)》中的孔子也會(huì)在極端處境下呼“天”。案《史記·孔子世家》，孔子過(guò)宋，宋國(guó)軍事長(zhǎng)官桓魋欲加害之?！墩撜Z(yǔ)·述而》那句擲地有聲的“天生德于予，桓魋其如予何”，便是孔子在這種境遇下的抒發(fā)。此“天生德于予”，與《周書(shū)》“天若德/天若元德”類似，都以天的宗教性庇護(hù)作為自己的底氣。不過(guò)，仔細(xì)分析，兩者之間還是存在差別?！疤烊舻?天若元德”以文王受命為前提，應(yīng)許周人以進(jìn)一步壯大的德業(yè)?！疤焐掠谟琛眲t是完成時(shí)。孔子身處《周書(shū)》傳統(tǒng)，相信“天”“德”之間內(nèi)在一致。與此同時(shí)，他自信己“德”境界極高——如此高水平的“德”，似乎只能來(lái)自“天”之托付(“天生”)。相應(yīng)地，“天”是如此看重這種與自己一致的高水平之“德”，以至于決不會(huì)允許承載此“德”的主體(孔子)遭厄。作為對(duì)比：“承諾”中的“天若德/天若元德”則指向未來(lái)，針對(duì)未來(lái)的不確定性而發(fā)，嚴(yán)格來(lái)講，“天”仍然掌握實(shí)現(xiàn)承諾的主權(quán)(何時(shí)實(shí)現(xiàn)、如何實(shí)現(xiàn))；而完成時(shí)的“天生德于予”，則直接將“天”與現(xiàn)成的予之“德”綁定，孔子因而推論“桓魋根本不可能拿我怎么樣(天不會(huì)允許桓魋拿我怎么樣)”。

當(dāng)然，后者還有一定的解釋空間。特別地，如果桓魋真把孔子殺了，則“天生德于予，桓魋其如予何”一句的擁護(hù)者(孔子門(mén)生)，還可沿著“殺身成仁—精神永存”“殺人者桓魋才是真正的受害者(因未能領(lǐng)受有德者的指教)”等思路繼續(xù)自圓其說(shuō)。不難看出，這種解釋仍在貫徹“將‘天’與孔子的現(xiàn)成之‘德’相綁定”的原則?！墩撜Z(yǔ)·子罕》中的另一段感慨，充分顧及了類似“桓魋加害”的可能性。以上設(shè)想的自圓其說(shuō)的解釋思路，切切實(shí)實(shí)進(jìn)入了孔子的生存意識(shí)：“子畏于匡，曰：‘文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”其中，“斯文”與前所謂“境界極高之德”完全一致。“天”盡管可以自由地決定“喪斯文—孔子被殺”還是“未喪斯文—孔子有驚無(wú)險(xiǎn)”，但同時(shí)也被認(rèn)為是將“斯文”命運(yùn)完全寄托在了造詣極高的孔子一人身上。不管結(jié)果如何，孔子都由衷感到欣慰；說(shuō)得不好聽(tīng)點(diǎn)兒，最壞的情況是斯文為孔子陪葬，“后死者不得與于斯文”。相形之下，天所自由掌管的“被殺”還是“脫險(xiǎn)”，顯得無(wú)關(guān)緊要。究其實(shí)，“天”在這里完全淪為孔子抒發(fā)其“文—德”情懷與“文—德”自信的道具。

非獨(dú)“天”或“天生”，傳統(tǒng)上和普通人日常生活密切相關(guān)的“鬼神”，其重要性在《論語(yǔ)》中亦急劇衰落。眾所周知，《論語(yǔ)·述而》有“子不語(yǔ)怪力亂神”的記錄，《論語(yǔ)·八佾》則有“祭如在，祭神如神在”這條孔子語(yǔ)錄?！肮至?、亂神”*筆者當(dāng)然注意到了“怪、力、亂、神”這種句讀(可參見(jiàn)程樹(shù)德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年，第480—482頁(yè))，然而并不贊成。王中江的反駁可接受，參見(jiàn)氏著：《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第136頁(yè)，腳注1。此外，我們還可不那么拘泥于字眼地考慮這個(gè)問(wèn)題。以“力”為例，《論語(yǔ)》中的孔子果真對(duì)“力(武力)”飽含成見(jiàn)，以至干脆不愿論及嗎？考慮到孔子正面評(píng)價(jià)“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，雖“不以兵車”，但顯然離不開(kāi)國(guó)家實(shí)力作后盾)，以及“公山弗擾以費(fèi)畔，召，子欲往”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，他顯然很清楚“力”的兩面性：既可倚之為暴虐，也可用于謀太平。就此而言，孔子絕不至于忌諱到“不語(yǔ)力”的地步?？鬃铀豢险?wù)摰摹肮至Α保?dāng)與“亂神”同類，屬于無(wú)章可循的宗教對(duì)象。，指稱那些被認(rèn)為在固定祀儀之外，仍能對(duì)人的生活產(chǎn)生不確定影響的宗教對(duì)象。因其功能不受祀儀約束，人一旦對(duì)這類宗教對(duì)象產(chǎn)生興趣，就會(huì)花樣翻新而無(wú)所不用其極地向之求助。在這種情況下，當(dāng)事人就會(huì)大把大把地將原本用于生產(chǎn)性勞動(dòng)的時(shí)間、精力、資財(cái)，投入到由漫無(wú)邊際的聯(lián)想、想像構(gòu)筑而成的宗教事務(wù)上面。除了曠日持久的財(cái)力消耗外，這種宗教模式還常常徒增莫名其妙的恐慌——聯(lián)想與想像不受公共標(biāo)準(zhǔn)制約，相應(yīng)的求神活動(dòng)自然因人或因不同團(tuán)體而異，一有風(fēng)吹草動(dòng)(所得非所愿或所求之事出現(xiàn)不順跡象)，當(dāng)事人就會(huì)惶恐自己的事神方式存在偏差或不夠完備(也許他人的某些做法才是正確的求神方式？)。“子不語(yǔ)怪力、亂神”正是要與這種莫名其妙的宗教模式保持距離。與此相對(duì)，“祭如在，祭神如神在”，則針對(duì)常規(guī)祭祀而發(fā)。這里的“如”字，嚴(yán)格來(lái)講，已經(jīng)取消了神靈在祭儀之外發(fā)揮作用的實(shí)在性*參見(jiàn)廖名春：《試論楚簡(jiǎn)〈魯邦大旱〉篇的內(nèi)容與思想》，《孔子研究》2004年第1期，第7—14頁(yè)。然而，王中江并不贊同，他引用史華慈的言論指出：此“如”字意味著，“不論鬼神被設(shè)想成什么樣子……對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，在某種未加界定的意義上，鬼神已經(jīng)存在，并參與了這場(chǎng)溝通”(王中江：《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，第136頁(yè)，腳注1)。但筆者認(rèn)為，史華慈或言過(guò)其實(shí)，或自相矛盾?？鬃釉诖苏?wù)摰摹凹郎瘛?，如果真是雙向的“溝通”，那就不必使用“如在”來(lái)形容祭祀心態(tài)。因?yàn)椋骸皽贤ā币馕吨耢`切切實(shí)實(shí)與我交流，我因這種交流自然承認(rèn)“神靈存在”，無(wú)須刻意保持“如神在”心態(tài)。史華慈對(duì)此蓋有所知，故在“溝通”前面特意加上“在某種未加界定的意義上”之語(yǔ)。然而，“不論被想象成什么樣子的鬼神，參與了未加界定的溝通”，究竟什么意思！所謂“在某種未加界定的意義上”，實(shí)在是故弄玄虛而不知所云。。而這種嚴(yán)格執(zhí)行儀軌的祭祀宗教，則不存在上述聯(lián)想—想像泥潭，相應(yīng)宗教對(duì)象(神靈)直接干預(yù)日常生活的機(jī)會(huì)被降到最低。

《論語(yǔ)·述而》還記載了一個(gè)頗值一提的故事：“子疾病，子路請(qǐng)禱?！笨鬃硬⒉毁澇蛇@種近乎訴諸怪力、亂神的祝禱，不過(guò)，他沒(méi)有直說(shuō)，而是以學(xué)術(shù)切磋的姿態(tài)責(zé)問(wèn)子路：這么做有什么經(jīng)典根據(jù)嗎(“有諸”)？有意思的是，子路竟然真能征引到典故：“誄曰：禱爾于上下神祗?！备畹氖牵鬃硬⑽粗苯犹魬?zhàn)此誄語(yǔ)的權(quán)威性，而是以“丘之禱久矣”巧妙回應(yīng)。我們這樣體貼孔子的意思：他自己多年來(lái)堅(jiān)持諸如“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的人事人為原則，并認(rèn)為這才是“禱爾于上下神祗”的最佳方式。敏銳的讀者不難發(fā)現(xiàn)，這全然是《召誥》以“疾敬德”“德之”定義“祈天永命”的翻版?？偟膩?lái)說(shuō)，《論語(yǔ)》基本上沒(méi)有為神靈直接介入日常生活預(yù)留空間，毋寧說(shuō)《論語(yǔ)》的旨趣恰恰在于取消這種空間。

與此同時(shí)，孔門(mén)著重從培養(yǎng)品格的角度，選擇性地轉(zhuǎn)化利用傳統(tǒng)宗教資源?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》記載子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭?！薄秾W(xué)而》記載曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！边@兩則語(yǔ)錄都注意到，祭祀中的敬慎意識(shí)，與“敬德修德”之“敬”有相似或相通之處。如此，傳統(tǒng)宗教禮儀，正可充當(dāng)“敬德修德”品格培養(yǎng)的教程。與“祭神如神在”相比，這種“品格培養(yǎng)”的視角更為世俗，因?yàn)樗辉偈蔷图漓胝摷漓?，而是徑將宗教儀式挪作他用。

前面指出，《周書(shū)》中的“德”字指稱傳統(tǒng)“德目”?！熬吹滦薜隆钡暮诵木褪浅质?、踐行這些傳統(tǒng)“德目”?！俺质亍③`行”須以“了解”為前提。而為了達(dá)到這種“了解”，《尚書(shū)·周書(shū)·康誥》曾倡導(dǎo)：

袛遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民；汝丕遠(yuǎn)惟商耇成人，宅心知訓(xùn)；別求聞?dòng)晒畔日芡酰每当Ｃ瘛?顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1309—1310，1359頁(yè)。

這里的斷句和標(biāo)點(diǎn)與通行的《尚書(shū)正義》本略有差異，我們?nèi)砸詣⑵疴D《尚書(shū)校釋譯論》為準(zhǔn)。對(duì)于這段文字，劉先生翻譯如下：

你應(yīng)當(dāng)敬謹(jǐn)?shù)刈裱赣H文王的德業(yè)，還要繼承殷人好的東西。這回前去，要廣泛尋求殷家古先圣王的治國(guó)之道，用來(lái)安定和治理那里的人民；在那里有許多殷商的老成人就離你不遠(yuǎn)，你要把他們放在心里，知道去尋取他們的教導(dǎo)；再普遍地尋求古代圣王的遺聞舊政，用來(lái)使人民安樂(lè)地生活下去。*顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1309—1310，1359頁(yè)。

引述這段文字的目的在于說(shuō)明：請(qǐng)教與學(xué)習(xí)(尤其是向前輩)，乃是了解傳統(tǒng)“德目”的基本途徑。這里，“父親文王的德業(yè)”“殷人好的東西”“殷家古先圣王的治國(guó)之道”“古代圣王的遺聞舊政”作為學(xué)習(xí)了解的對(duì)象，都屬于傳統(tǒng)“德目”范疇。而諸如“殷商的老成人”，則是現(xiàn)實(shí)存在的“教師”。就此而言，“學(xué)—教”或“教—學(xué)”意識(shí)，在《康誥》已經(jīng)存在。

孔門(mén)尊崇傳統(tǒng)“德目”，并以正統(tǒng)傳人自居，“教—學(xué)”則是孔門(mén)傳承傳統(tǒng)“德目”的基本途徑?！敖獭笔恰皩W(xué)”的前提，“學(xué)”有所成即有資格任“教”?！敖獭獙W(xué)”實(shí)乃孔門(mén)“人為”的起點(diǎn)與核心，整部《論語(yǔ)》以“學(xué)而時(shí)習(xí)之”(“學(xué)”的對(duì)應(yīng)面即“教”)開(kāi)篇并非偶然?！敖獭迸c“學(xué)”都屬于后天人為努力，而孔門(mén)的“教—學(xué)”實(shí)踐，則不時(shí)觸及這種“人為”的極限。關(guān)于這種極限，我們可以這么看：“教—學(xué)”發(fā)生在“師—生”雙方之間，單憑教師一只巴掌拍不響。換言之，教師再優(yōu)秀、教得再賣力、自我感覺(jué)再良好，學(xué)生也還是可能死不開(kāi)竅?！墩撜Z(yǔ)·述而》記載孔子的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！彼^“啟”“發(fā)”固然對(duì)教師“教”的技能提出了精致的要求，但無(wú)論如何，教師的教授技術(shù)無(wú)法替代學(xué)生的親自開(kāi)竅。作為教師，孔子發(fā)現(xiàn)，面對(duì)同樣的教師傳授，學(xué)生在開(kāi)竅速度乃至是否開(kāi)竅方面存在差異?！墩撜Z(yǔ)·雍也》因而有“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”這種孔子語(yǔ)錄。與此類似，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》還有“唯上知與下愚不移”的語(yǔ)錄。這里雖然沒(méi)有提到“天”，但“中人”“中人以上”“中人以下”“上知”“下愚”的提法顯然蘊(yùn)含“天資—稟賦”概念。這是一種準(zhǔn)宗教意識(shí)，它涉及“教—學(xué)”活動(dòng)里人無(wú)能為力的層面。

“中人”“中人以上”“中人以下”“上知”“下愚”意義上的“天資—稟賦”，與《中庸》“天命之性”具有相似處：兩者都天生固有而非出自人為造作。然而，《論語(yǔ)》中的“天資—稟賦”概念，與《中庸》“天命之性”存在一個(gè)重大差異。前者將人的資質(zhì)分成高低不同的等級(jí)，后者則是“人皆生而固有的絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)А?參考本文第一節(jié))。差等性“天資—稟賦”概念旨在解釋“教—學(xué)”的有限性問(wèn)題，因而不會(huì)自動(dòng)演化為“人皆生而固有的絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)А币饬x上的“天命之性”概念。

但是，揭示“教—學(xué)”的有限性，并非《論語(yǔ)》的主旨。相形之下，原始孔門(mén)更強(qiáng)調(diào)“教—學(xué)”必須持之以恒。在《論語(yǔ)·雍也》中，孔子對(duì)于冉求近乎自暴自棄的“非不說(shuō)子之道，力不足也”的說(shuō)辭(自認(rèn)“天資—稟賦”不足？)，批評(píng)道：“力不足者，中道而廢。今汝畫(huà)?！笨鬃記](méi)有興趣跟冉求進(jìn)一步探討“天資—稟賦”的等級(jí)問(wèn)題，反而側(cè)重提振冉求持之以恒努力向?qū)W的積極性。實(shí)際上，《論語(yǔ)·述而》有這樣兩則孔子語(yǔ)錄：“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！迸c此相應(yīng)，孔門(mén)弟子心領(lǐng)神會(huì)，推出了一種以“進(jìn)行時(shí)”界定“有德”境界的新談法。例如，《論語(yǔ)·泰伯》記錄曾子曰：“死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”《孟子·公孫丑上》則記載子貢曰：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”本來(lái)，“遠(yuǎn)”“智”“仁”“圣”(作為高級(jí)“德目”)屬于人為努力的結(jié)果(若非“生而知之者”之類的話)，曾子、子貢則將生命不息、努力不止的“學(xué)”“教”直接等價(jià)于“德”的最高境界。就此反觀，《雍也》《陽(yáng)貨》關(guān)于“天資—稟賦”的等差之論，實(shí)在只是一種恨鐵不成鋼的感慨，論者或許更希望這些感慨能發(fā)揮“激將法”作用，促使讀者更自覺(jué)地從事學(xué)習(xí)。說(shuō)到底，作為感慨之辭的“天資—稟賦”概念，猶如作為感慨之辭的“天”“天生”(與“命”等)，終究只在人事人為極限處曇花一現(xiàn)。

五、《大學(xué)》對(duì)“教—學(xué)”充滿樂(lè)觀，對(duì)“天命之性”缺乏興趣

《大學(xué)》以“大學(xué)”二字開(kāi)篇——前已指出，“學(xué)”的對(duì)應(yīng)面是“教”?？梢韵胍?jiàn)，“教—學(xué)”意識(shí)構(gòu)成了《大學(xué)》的立論基礎(chǔ)。上節(jié)指出，《論語(yǔ)》在一定程度上觸及“教—學(xué)”的極限。然而，《大學(xué)》根本無(wú)意涉及這個(gè)“極限”問(wèn)題。實(shí)際上，它對(duì)“教—學(xué)”可行性充滿樂(lè)觀。

我們可以通過(guò)下面這段文本，展示《大學(xué)》的“教—學(xué)”意識(shí)*更多討論，可參見(jiàn)鄒曉東：《“教化”意識(shí)：〈大學(xué)〉的隱含前提——〈大學(xué)〉為何沒(méi)有專門(mén)解釋“格物致知”？》，陳明、朱漢民主編：《原道》總第21輯，北京：東方出版社，2014年，第249—268頁(yè)?，F(xiàn)在來(lái)看，標(biāo)題中的“教化”改為“教—學(xué)”更妥。：

《詩(shī)》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮?！薄叭缜腥绱琛闭?，道學(xué)也?！叭缱寥缒ァ闭?，自修也?！吧鈨n兮”者，恂慄也?！昂召庑狻闭?，威儀也?！坝徐尘?，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷66，第2238頁(yè)。

這段文字在《大學(xué)》原文(《禮記》本)中位于“所謂誠(chéng)其意者”章的前半部分，朱子將其前挪作為解釋“止于至善”的傳文*參見(jiàn)[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第5—6頁(yè)。。實(shí)際上，“誠(chéng)其意”語(yǔ)境對(duì)解釋本段文字具有至關(guān)重要的參考意義，我們不從朱子的移易。在“所謂誠(chéng)其意者”章更靠前的部分，“誠(chéng)其意”被界定為“毋自欺”“如惡惡臭，如好好色”“自慊”“誠(chéng)于中，形于外”“慎其獨(dú)”。在筆者讀來(lái)，這些提法都旨在強(qiáng)調(diào)“知”與“行”的合一。反而言之，“意不誠(chéng)”就是“明知故犯”，隨之而來(lái)的就是“自欺—不自慊”的不自在感。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，“知行合一”或“明知故犯”的“知”，從何而來(lái)？案《大學(xué)》“致知在格物”提法，“知”當(dāng)由“格物(接觸物事、考察物事)”*朱熹將“格物致知”之“格”釋為“至也”，“格物”即“窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也”([宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第4頁(yè))。朱門(mén)后學(xué)車若水，當(dāng)代學(xué)者張岱年、陳來(lái)，則傾向于以“量”“度”訓(xùn)“格物”之“格”(參見(jiàn)陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第286—287頁(yè))，本文以“接觸物事、考察物事”釋“格物”，淵源乃在于此。而來(lái)。但是，《大學(xué)》為何在提出最為“本”“始”“先”的“致知”“格物”之后，對(duì)之卻不再多置一詞？朱熹認(rèn)為是闕文所致，遂補(bǔ)作格物致知傳；另有學(xué)者認(rèn)為是文本錯(cuò)亂所致，遂進(jìn)一步微調(diào)章節(jié)次序。但上引“‘如切如磋’者，道學(xué)也”這句話卻暗示：《大學(xué)》雖認(rèn)為知識(shí)歸根結(jié)底來(lái)自考察物事，但與此同時(shí)卻認(rèn)為傳統(tǒng)已經(jīng)提供了系統(tǒng)而可靠的社會(huì)知識(shí)，作為后來(lái)人的修身者只須虛心領(lǐng)受、學(xué)以致用即可。正是基于這種意識(shí)，這里在寓意解《詩(shī)》時(shí)，特將“學(xué)”字置于“自修”之前，義即：接受傳統(tǒng)知識(shí)，乃自我修養(yǎng)的前提。傳統(tǒng)知識(shí)提供了自修的的標(biāo)桿。顯然，這是一種以“教—學(xué)”意識(shí)為基礎(chǔ)的思維方式。在這種意識(shí)中，“知行合一”或“明知故犯”的“知”來(lái)自傳統(tǒng)，書(shū)本與精通書(shū)本的教師構(gòu)成了這種傳統(tǒng)的骨干。

對(duì)《大學(xué)》“教—學(xué)”意識(shí)有所了解之后，我們接下來(lái)辨析《大學(xué)》引用“顧諟天之明命”的一段文字。除“顧諟天之明命”外，這段文字中還有“皆自明也”“知其所止”的提法，單摳字眼的話，似正好可以從中引出“天命之謂性，率性之謂道”的思路。不難指出，“率性”的一個(gè)本質(zhì)特征，就是“從自己(生而固有且絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)?出發(fā)”；而“皆自明也”的“自”與“知其所止”的“所止”，似乎正可理解為內(nèi)在于自己的“天命之性”。我們且看文本：

《康誥》曰：“克明德?！薄洞蠹住吩唬骸邦櫿溙熘髅??！薄兜鄣洹吩唬骸翱嗣骶隆！苯宰悦饕?。湯之盤(pán)銘曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄犊嫡a》曰：“作新民?！薄对?shī)》曰：“周雖舊邦，其命惟新?！笔枪示訜o(wú)所不用其極?！对?shī)》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩(shī)》云：“緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅?！弊釉唬骸坝谥梗渌?。可以人而不如鳥(niǎo)乎？”《詩(shī)》云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷66，第2239頁(yè)。

“克明德”“顧諟天之明命”與三綱領(lǐng)(方便指稱起見(jiàn)，我們沿用朱子提法)之“明明德”在字眼上有重疊處，“茍日新，日日新，又日新”等與三綱領(lǐng)之“在親(朱子讀為‘新’)民”均含有“新”或“新民”字，“邦畿千里，惟民所止”等與三綱領(lǐng)之“止于至善”均含有“止”字——鑒于此，朱熹《大學(xué)章句》干脆將這段文字前移，作為解釋三綱領(lǐng)的傳文。但在《大學(xué)》原本(《禮記》本)中，這段文字位于“所謂誠(chéng)其意者”章末。將這段文字從“所謂誠(chéng)其意者”章的語(yǔ)境中割裂出來(lái)之后，朱子便可進(jìn)一步使之往“天命之謂性，率性之謂道”的思路上靠。我們知道，《大學(xué)章句》開(kāi)篇不久即釋“明德”為：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！?[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第3，1，4,4頁(yè)。而《大學(xué)章句序》開(kāi)篇第二句就是“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣”*[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第3，1，4,4頁(yè)。，此乃《孟子》“四端”說(shuō)與《中庸》“天命之謂性”命題的綜合。但若從文本出發(fā)，《大學(xué)》開(kāi)篇三綱領(lǐng)中卻根本沒(méi)有“天命”或“天”字，朱子憑什么說(shuō)“明德”即“人之所得乎天”者？

在字眼上，“顧諟天之明命”之“天之明命”，一方面可以“明”字關(guān)聯(lián)《大學(xué)》“明德”，另一方面則因“天”“命”二字關(guān)聯(lián)《中庸》“天命之謂性”。這種鱗鱗爪爪的字眼上的相關(guān)性，乃朱子最終的文本依據(jù)。其曰：“天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也。常目在之，則無(wú)時(shí)不明矣?！?[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第3，1，4,4頁(yè)?！俺Ｄ吭谥瑒t無(wú)時(shí)不明矣”，顯以“明德(被認(rèn)為即‘性’)”的“自動(dòng)發(fā)見(jiàn)”為前提?！敖宰悦饕病鄙院髣t被釋為“皆言自明己德”*[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第3，1，4,4頁(yè)。，實(shí)際上相當(dāng)于“率性”。但是，若非日漸強(qiáng)勢(shì)的宋代性善論思潮從旁誘導(dǎo)，朱子大概不會(huì)鄭重其事以上述方式聯(lián)絡(luò)、演繹這些相似字眼。而案之《禮記·大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意者”章“小人閑居為不善—見(jiàn)君子而后厭然—人之視己如見(jiàn)其肺肝然—十目所視十手所指”的提法，其溢于言表的“知而不行”與“外在監(jiān)督”意識(shí)，并不支持從“率性—從自己出發(fā)”角度解釋“顧諟天之明命”與“皆自明也”。至于“知其所止”，原文緊接著以“仁”“敬”“孝”“慈”“信”五條傳統(tǒng)“德目”，敲定了應(yīng)然的“所止”。“天命之謂性”預(yù)設(shè)，在此派不上用場(chǎng)。鑒于此，我們堅(jiān)決拒絕朱子的解釋方案。

回到“所謂誠(chéng)其意者”章的具體語(yǔ)境。按照《大學(xué)》八條目的排列秩序，“誠(chéng)其意”位于“格物致知”之后(“欲誠(chéng)其意，先致其知。致知在格物?！?。此時(shí)，“知識(shí)”已然不成問(wèn)題，“所謂誠(chéng)其意者”章專門(mén)針對(duì)“知而不行”問(wèn)題展開(kāi)?！洞髮W(xué)》作者觀察指出：人一旦在知識(shí)層面認(rèn)可了某些“德目”，這些“德目”之“知”，在人的心中就成為具有感召力的“意”。用現(xiàn)代話語(yǔ)說(shuō)，“意”就是“應(yīng)該感”?！爸恍小奔础懊髦史浮?，難免遭到自己心中“意—應(yīng)該感”的譴責(zé)，這就是“自欺—不自慊(無(wú)法自快足于己*[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第7頁(yè)。)”的滋味。相應(yīng)地，“誠(chéng)其意”提倡進(jìn)一步強(qiáng)化現(xiàn)有“意—應(yīng)該感”的強(qiáng)度，使之由消極的“不是滋味”，進(jìn)而成為實(shí)際行為的有力推動(dòng)者。這就是“誠(chéng)于中，形于外”。要之，“意—應(yīng)該感”出自“知”，這“知”從傳統(tǒng)“德目”而來(lái)。因倚仗現(xiàn)成的“德目”傳統(tǒng)，《大學(xué)》遂無(wú)動(dòng)力進(jìn)一步探討“格物致知”，亦無(wú)動(dòng)力在人的內(nèi)心預(yù)設(shè)知識(shí)源泉(“天命之性”)。

歷史地看，殷周之變與“敬德修德以配享天命”這一《周書(shū)》命題，對(duì)孔子和原始孔門(mén)來(lái)說(shuō)并不遙遠(yuǎn)。如果《大學(xué)》作者對(duì)“敬德修德以配享天命”命題有印象的話，那么，《大學(xué)》在“克明德”“克明峻德”“皆自明也”的語(yǔ)境下征引《大甲》“顧諟天之明命”，反而極有可能是以傳統(tǒng)“德目”為“天之明命(明明白白的天之命令)”。這樣，“顧諟天之明命”之“顧”、之“諟”，無(wú)異于“敬德修德”之“敬”、之“修”*“顧諟天之明命”，《禮記正義》解釋如下：“‘《大甲》曰：“顧諟天之明命”’者，顧，念也。諟，正也。伊尹戒大甲云：爾為君，當(dāng)顧念奉正天之顯明之命，不邪僻也?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷66，第2244頁(yè))“顧諟”在此被理解為“顧念奉正”，照此解釋，其與“敬德修德”之“敬修”大體一致。朱子《大學(xué)章句》則解釋為：“顧，謂常目在之也。諟，猶此也，或曰審也?！?[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第4頁(yè))朱子微調(diào)《禮記正義》之“念也”為“常目在之”，無(wú)非是為了更適應(yīng)他所理解的賓語(yǔ)“天之所以與我，而我之所以為德者”，即“天命之性”。也就是說(shuō)，朱子是先有“天之明命=天命之性”這一前見(jiàn)，而后再去微調(diào)文字訓(xùn)釋，以求進(jìn)一步演繹自己的成見(jiàn)。正文已經(jīng)指出，朱子對(duì)“顧諟天之明命”一段的閱讀理解，完全脫離了“所謂誠(chéng)其意者章”的語(yǔ)境，我們不能指望他放下義理成見(jiàn)，歷史地顧及《周書(shū)》—《論語(yǔ)》傳統(tǒng)的委婉曲折。。這種帶著歷史感的征引，更不可能包藏“天命之謂性，率性之謂道”思維。

最后來(lái)看《大學(xué)》惟一含有“性”字的段落。郭沫若曾對(duì)此評(píng)論曰：“如性為不善，則‘拂人之性’正是好事，何以反有災(zāi)害？”*郭沫若：《儒家八派的批判》，氏著：《十批判書(shū)》，第126頁(yè)。據(jù)此，他認(rèn)為《大學(xué)》屬孟派，持性善論思路，并以此反駁馮友蘭的“《大學(xué)》為荀學(xué)”說(shuō)。郭氏評(píng)論犀利有余，但從文本分析角度看則不免失焦?！叭酥浴痹诖烁嗟厥且环N修飾語(yǔ)，而非自覺(jué)的論述對(duì)象。我們來(lái)看文本：

見(jiàn)賢而不能舉，舉而不能先，命[案：讀為“慢”]也；見(jiàn)不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過(guò)也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷67，第2253—2254、2264頁(yè)。

這里，“見(jiàn)賢而不能舉”“見(jiàn)不善而不能退”之“賢”“不善”，顯然以作者、讀者所共識(shí)的“賢”“不善”為標(biāo)準(zhǔn)，否則應(yīng)在行文中對(duì)“賢”“不善”進(jìn)行專門(mén)界定?！昂萌酥鶒海瑦喝酥谩迸c此類似，“人之所好”“人之所惡”其實(shí)就是“人之所共好”“人之所共惡”，此處的“人”是全稱代詞?！叭酥埠谩薄叭酥矏骸保瑢?shí)即本文反復(fù)提到的傳統(tǒng)“德目”，總的來(lái)說(shuō)乃是一種社會(huì)共識(shí)。“德目”的權(quán)威性，首先在于這種共識(shí)性。冒犯這種共識(shí)權(quán)威，就等于和全社會(huì)為敵，勢(shì)必遭到群起而攻之的反擊。“是謂拂人之性，菑必逮夫身”義即：傳統(tǒng)“德目”作為社會(huì)共識(shí)的權(quán)威地位，猶如天性一樣牢固不移，冒犯它們就如同與天性作對(duì)，不會(huì)有好果子吃。

接下來(lái)的文字也并不關(guān)心如何憑藉天性“舉賢退不善”。如前所述，“賢”“不善”以“德目”共識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，《大學(xué)》更關(guān)心是否老老實(shí)實(shí)按現(xiàn)成標(biāo)準(zhǔn)“舉賢退不善”?！奥病薄斑^(guò)也”即是在責(zé)備“知而不行”。作為本段結(jié)語(yǔ)，“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之”之“忠信”“驕泰”，涉及的正是對(duì)待社會(huì)共識(shí)的態(tài)度。這里的“忠信”，根本上與“敬德”之“敬”相通，即“人之所好(德目)好之，人之所惡(德目的反面)惡之”?？偠灾@里的“人之性”更多地屬于修飾用語(yǔ)，旨在突出傳統(tǒng)“德目”作為社會(huì)共識(shí)的穩(wěn)固性。文本并未表現(xiàn)出進(jìn)一步開(kāi)發(fā)利用這種“人之性”的意向，解釋者因而不宜望文生義地引入《中庸》式“天命之謂性，率性之謂道”思路。

六、小結(jié)

殷周之變以來(lái)，宗教依賴意識(shí)日趨衰落，“天命—天生”在主流意識(shí)形態(tài)中日益邊緣化。非但《大學(xué)》“明德”不可能等價(jià)于紂王式“有命在天”，《中庸》的“天命之謂性”也不會(huì)在這個(gè)意義上使用“天命”與“性”。當(dāng)然，在人事人為的極限處，傳統(tǒng)宗教意識(shí)時(shí)有回潮。周人在鞏固王權(quán)的危難關(guān)頭，曾專門(mén)強(qiáng)化“文王受命”這一宗教—政治命題；《周書(shū)》中偶爾出現(xiàn)的“天若德/天若元德”概念，則蘊(yùn)涵“天諾—天佑—命運(yùn)”意識(shí)，一方面有助于在極端情況下維持周人的修德定力，另一方面則于東周衰微之際演變?yōu)椤懊鼣?shù)”意識(shí)。后者只是一種茍延殘喘的心理屏障,幾乎無(wú)助于“人為”努力，不可能為主張“壹是皆以修身為本”的《大學(xué)》所取。抽象地說(shuō)，相對(duì)積極的“天若德/天若元德”倒是有可能被《大學(xué)》繼承，但它僅止于提供修德“定力”，并不具備“內(nèi)在向?qū)А惫δ堋＞痛硕?，“天若?天若元德”意義上的“明德”，與《中庸》意義上的“天命之謂性”不類。此外，《大學(xué)》全篇絲毫未表現(xiàn)出“人為的有限性”意識(shí)，就此而言，也不宜將《大學(xué)》“明德”與《周書(shū)》“天若德/天若元德”掛鉤。

作為《周書(shū)》的精神傳人，《論語(yǔ)》或原始孔門(mén)進(jìn)一步消解傳統(tǒng)宗教意識(shí)。他們主張基于“教—學(xué)”，傳承傳統(tǒng)“德目”，并側(cè)重從品格培養(yǎng)角度，有選擇地轉(zhuǎn)化利用傳統(tǒng)宗教資源。人事人為是孔門(mén)的精神底色，而在“教—學(xué)”這種人為努力的極限處，孔子或者以“天”“天生”“命”等作為抒發(fā)感慨并自我鼓勵(lì)的道具，或者恨鐵不成鋼地宣稱人的“天資—稟賦”存在差等。后者最接近《中庸》“天命之性”的概念，但因具有“差等”，而與《中庸》之“性”差以千里?！洞髮W(xué)》若能充分繼承《論語(yǔ)》關(guān)于“教—學(xué)”困境的體察，且不急于設(shè)定不可救藥的資質(zhì)低能之人，它就極有可能預(yù)設(shè)“人皆生而固有的絕對(duì)可靠的內(nèi)在向?qū)А?《中庸》意義上的“天命之性”)，作為解決“教—學(xué)”困境的出路。在這種情況下，《大學(xué)》“明德”，可能恰好等價(jià)于《中庸》之“性”。然而，《大學(xué)》對(duì)“教—學(xué)”充滿樂(lè)觀，絲毫不曾觸及“教—學(xué)”的極限問(wèn)題。出現(xiàn)在《大學(xué)》文本中的“天之明命”“人之性”，因而均不蘊(yùn)含“天命之謂性，率性之謂道”的意識(shí)。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.01.009

作者簡(jiǎn)介：鄒曉東，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院、中國(guó)詮釋學(xué)研究中心(濟(jì)南250100)。

基金項(xiàng)目：山東大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金(12310075614001) ；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目"比較視閾下中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代化路徑研究"(14AZD092)

*收稿日期：2014—09—12