倪梁康

哲學(xué)

心目
——哥德爾的數(shù)學(xué)直覺與胡塞爾的觀念直觀*

倪梁康

哥德爾從20世紀(jì)50年代末開始全面研究胡塞爾，主要集中在其觀念直觀的方法上面，并從中得出積極的結(jié)論：概念是可以感知的。對胡塞爾主張的觀念直觀，原則上至少可以從三個現(xiàn)象學(xué)角度出發(fā)來考察：意向活動—意向相關(guān)項(xiàng)，意向活動中的立義材料，意向活動中的立義形式。在哥德爾的相關(guān)研究中，這三個角度都或輕或重地有所觸及，而且以他的方式得到描述。哥德爾對他的這些研究結(jié)果始終保持沉默，這當(dāng)然有他自己的理由。

哥德爾 數(shù)學(xué)直覺 胡塞爾 觀念直觀

1922年末，胡塞爾的哥廷根學(xué)生、加拿大人貝爾 （Winthrop Pickard Bell）在致胡塞爾的信中表達(dá)過他對 “本質(zhì)直觀”問題的想法：“‘本質(zhì)認(rèn)識’不僅僅是訴諸一個神秘 ‘直覺’之氣質(zhì)的不可控的格言，這個觀念在英國還是新的。這意味著，邏輯直覺通過羅素而獲得認(rèn)可。但作為一般哲學(xué)中的原則，人們在這里尚未看到支點(diǎn)何在。柏格森在最難以理解的結(jié)論上訴諸直覺。是的！一旦將智性直覺用于‘含有實(shí)事的 （sachhaltig）’問題，那么為什么任何一個唯靈論者和耽于幻想的人就不可以隨意引述一個‘直覺’的明見性呢？因此，真實(shí)的和真實(shí)可用的本質(zhì)認(rèn)識之明見性的地位、作用、界限：這是一個應(yīng)當(dāng)受到重視的論題?！?（書信III，37）

在胡塞爾的回信中沒有發(fā)現(xiàn)他對貝爾的想法所做的回應(yīng)，也許他認(rèn)為他自 《算術(shù)哲學(xué)》起就在思考和闡述這個問題，因此無須再做出回應(yīng)。我們在這里似乎不需要去認(rèn)真考慮庫爾特·哥德爾曾談及的胡

塞爾對貝爾的問題保持沉默的另一個原因：“胡塞爾不得不掩飾他的偉大發(fā)現(xiàn)。哲學(xué)是一種受到迫害的科學(xué)。如果他不掩飾，那么世界的結(jié)構(gòu)有可能會害了他?！盵1]①本文的中譯文根據(jù)英文本 （Hao Wang,A Logical Journey.From G?del to Philosophy,The MIT Press Cambridge,Massachusetts London,England,1996）而時有改動，恕不逐一標(biāo)明。我們將此說法權(quán)當(dāng)做哥德爾的一個玩笑。但他在后期的確曾嚴(yán)肅地探討和論述過胡塞爾的 “本質(zhì)認(rèn)識”問題，而且他的思考對我們理解胡塞爾的本質(zhì)直觀不無啟示。

一、哥德爾的回應(yīng)

哥德爾于1959年或稍后開始研究胡塞爾的著作。②無論是在王浩記錄的哥德爾的 “自述”中，還是根據(jù)王浩幾部著作中的多次報道和陳述，哥德爾與胡塞爾的思想關(guān)聯(lián)似乎都始于1959年。但在哥德爾 《文集》第3卷中，編者弗倫斯塔認(rèn)為哥德爾的胡塞爾研究并非起始于這一年，而是稍后不久，但他并未提供具體理由。參見弗倫斯塔 （Dagfinn F?llesdal）：《1961年/？筆記導(dǎo)言》（“Introductory note to *1961/？”），哥德爾：《文集》第3卷，《未發(fā)表的論文與講稿》（Unpublished Essays and Lectures,VolumeIII），紐約、牛津：牛津大學(xué)出版社， 1985年，第367頁。王浩在 《哥德爾》中曾報道說：哥德爾 “所感興趣的只是胡塞爾的后期著作，1907年以后的。”[2]③弗倫斯塔在哥德爾 《文集》第3卷的導(dǎo)言中列出了哥德爾的胡塞爾藏書的所有書目和版本。參見哥德爾：《文集》第3卷，第367頁注b。這里對胡塞爾的 “后期”的理解與一般認(rèn)為的不盡相符，但這一點(diǎn)無傷大雅。不過我們的確已經(jīng)可以在王浩查對過哥德爾部分遺稿后完成的續(xù)篇 《邏輯之旅》中找到更為準(zhǔn)確的描述：“哥德爾的藏書中有胡塞爾的全部的主要著作，其中很多劃有底線，做有眉批，并夾有多數(shù)用加貝斯貝格速記法寫下的插頁。其中的一部分即將在哥德爾 《文集》中的某一卷發(fā)表?！盵3]④這句話的誤導(dǎo)主要表現(xiàn)在，這里所說的 “后期著作”會被讀者認(rèn)作胡塞爾的 “辭世之作” 《危機(jī)》。而如前所述，哥德爾這里的情況恰恰相反：從王浩在 《邏輯之旅》中所做的報道來看，哥德爾在胡塞爾的后期著作中僅僅贊賞《笛卡爾式的沉思》（1929年），此外還認(rèn)真研究過早期的 《邏輯研究》（1900/1901年）與 《觀念》（1913年）。而且他在這里還更為詳細(xì)地報道說：“哥德爾告訴我，胡塞爾發(fā)表的著作中，最重要的是 《觀念》和 《笛卡爾沉思》（巴黎講座）：‘后者最接近于真正的現(xiàn)象學(xué)，即探討我們是如何達(dá)到自我觀念的?！盵4]

關(guān)于哥德爾忽然開始研究胡塞爾的原因，王浩在 《哥德爾》書中也曾猜測說：“1959年他著手研究胡塞爾，大概想在日常生活里尋找人類知識的更為深刻的基礎(chǔ)”。[5]這個猜測過于簡單而且含糊。后來在《邏輯之旅》中，王浩對此同樣做了一個較為準(zhǔn)確的修正：他認(rèn)為促使哥德爾研究胡塞爾的是一個與卡爾納普相關(guān)的決定：哥德爾對卡爾納普的一般哲學(xué)觀點(diǎn)不滿意，但在撰寫關(guān)于卡爾納普的文章 《數(shù)學(xué)是語言的句法嗎？》過程中六易其稿，而且在最終交稿后又于1959年2月抽回已經(jīng)交給編輯的文稿，決定不再發(fā)表它。王浩回憶說：“他 ［哥德爾］對我說過，這篇文章確鑿證明了數(shù)學(xué)不是語言的句法，但對數(shù)學(xué)是什么，卻言之甚少?！盵6]也就是說，雖然哥德爾自行完成了對卡爾納普數(shù)學(xué)觀的否定性證明，但卻期望借助于胡塞爾來完成對數(shù)學(xué)實(shí)在論的肯定性論證，或者更確切地說：對 “概念與它們的關(guān)系的客觀實(shí)在性”[7]⑤這是王浩記錄的哥德爾本人的說法。的論證。這個對哥德爾研究胡塞爾的起因的詮釋是比較令人信服的。

哥德爾嘗試的這個論證與胡塞爾在他各個時期談到的 “普遍表象” “范疇直觀” “觀念直觀” “形式直觀” “本質(zhì)直觀”的方法論思想具有內(nèi)在的相關(guān)性。前面提到的卡爾納普在其1920年的博士論文《空間》（Der Raum）中多次引述的胡塞爾 “本質(zhì)觀視”（Wesenserschauung），只是胡塞爾在 《觀念I(lǐng)》中對其本質(zhì)直觀方法的另一種表達(dá)而已。胡塞爾將自己的觀念論稱作 “現(xiàn)象學(xué)的觀念論”，以有別于柏拉圖的 “素樸實(shí)在論”，⑥關(guān)于胡塞爾的觀念論特點(diǎn)，筆者以下兩篇文章中做了較為詳細(xì)的論述：《何為本質(zhì)，如何直觀？——關(guān)于現(xiàn)象學(xué)觀念論的再思考》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第9期；《胡塞爾與柏拉圖——現(xiàn)象學(xué)觀念論的形成與論證》，即將刊發(fā)。前一篇從語言分析的角度來討論觀念與觀念直觀及其與語言表達(dá)關(guān)系的問題，后一篇則從意識分析的角度來討論本質(zhì)直觀問題。其理由一方面在于，他相信 “在科學(xué)中，真正的歷史說明的問題，是與 ‘從認(rèn)

識論上’進(jìn)行的論證或澄清相一致的?！盵8]這是一個歷史發(fā)生的觀念論的解釋。但這并非胡塞爾的專利，而更多是他自1905年起從狄爾泰那里接受并在后期 《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中予以貫徹的一個立場。如前所述，這也是哥德爾不以為然的觀念論立場：發(fā)生的觀念論。①“哥德爾似乎不欣賞被人稱作胡塞爾 ‘辭世之作’的 《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》。” 參見王浩：《哥德爾》，第277頁。而另一方面，“現(xiàn)象學(xué)觀念論”的另一個有別于柏拉圖 “素樸實(shí)在論”的主要特征還在于，一如這個名稱已經(jīng)表明的那樣，它強(qiáng)調(diào)觀念是可以顯現(xiàn)給我們的，是現(xiàn)象的、可顯現(xiàn)的、可觀視的，而非形而上的，因而它是一種直觀的觀念論。這個觀念論的特征也正是哥德爾最想要弄清楚的東西。

可以注意到，20世紀(jì)50年代末的哥德爾所面臨的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題，與19世紀(jì)80年代末的胡塞爾所面臨的算術(shù)基礎(chǔ)問題是基本一致的：他們都在討論 “數(shù)學(xué)是什么？”以及 “數(shù)是什么？”的問題，而對前者的回答最終是要回溯到對后者的回答上去的。在1889年發(fā)表的 《算術(shù)哲學(xué)》中，胡塞爾對數(shù)的理解實(shí)際上基于對 “本真的”和 “非本真的”數(shù)的區(qū)分，它們分別是指可以直觀到的、感性地被表象的數(shù)，以及不可以直觀到、只能通過符號來表象的數(shù)。他明確地將前者看做心理學(xué)的討論對象，將后者看做數(shù)學(xué)—邏輯學(xué)的討論對象。他認(rèn)為，數(shù)的構(gòu)成是通過對數(shù)的直觀或本真表象來完成的，而數(shù)的演算基本上是通過對數(shù)的非本真的表象來進(jìn)行的。在此意義上，本真數(shù)為非本真數(shù)提供了基礎(chǔ)，而對數(shù)的心理學(xué)研究也隨之而構(gòu)成對數(shù)的數(shù)學(xué)—邏輯學(xué)研究的基礎(chǔ)。在發(fā)表 《算術(shù)哲學(xué)》時，胡塞爾事實(shí)上已經(jīng)意識到其中將數(shù)的概念最終歸結(jié)為計(jì)數(shù)的活動這種心理主義解釋的問題。而且，這些問題后來 “不斷地阻礙并最終中斷了”胡塞爾 “多年來為從哲學(xué)上澄清純粹數(shù)學(xué)所做努力的進(jìn)程”，最終也促使他 “在顧及那些曾經(jīng)引導(dǎo)過我的嚴(yán)肅而實(shí)際的動機(jī)的同時”，“獨(dú)立地做出了與流行的邏輯學(xué)派別分道揚(yáng)鑣的決定”。[9]而1891—1894年期間與弗雷格的討論，進(jìn)一步確立和加強(qiáng)了胡塞爾自己的新立場。②對此的更為詳細(xì)討論可以參見筆者的待刊稿：《現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的起源——關(guān)于胡塞爾與弗雷格的思想關(guān)系的回顧與再審》第2節(jié)的第3點(diǎn) “對獲取數(shù)的概念的方法的不同理解”。在十年后發(fā)表的 《邏輯研究》第1卷 《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》中，他對流行的、也包括他自己過去的心理主義及其相對主義、人類主義結(jié)論做了清算，同時在第2卷 《現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)識論研究》中系統(tǒng)地闡釋了自己的直觀的觀念論的新立場。胡塞爾原先的心理主義著作 《算術(shù)哲學(xué)》雖然有許多在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究方面的真知灼見，而且它們后來也在胡塞爾的相關(guān)思考中得到保留和發(fā)展，但很可能因?yàn)樵摃值挠^點(diǎn)普遍被視作已由胡塞爾本人克服了的，而且也與哥德爾從一開始就持有的柏拉圖觀念論的信念背道而馳，因而并未引起哥德爾的興趣。③在哥德爾所藏胡塞爾的著作中并未包含作為 《胡塞爾全集》第12卷于1970年出版的 《算術(shù)哲學(xué)》第1卷。參見哥德爾：《文集》第3卷，第367頁注b。而 《邏輯研究》第1卷的心理主義批判也不會受到哥德爾太多的研究，大都只會被他默默地認(rèn)同。然而這里還是需要指出：胡塞爾在 《邏輯研究》中對心理主義的批評與哥德爾在 《數(shù)學(xué)是語言的句法嗎？》文章中對卡爾納普數(shù)學(xué)觀的批評說到底是一致的，盡管是通過不同的途經(jīng)。因?yàn)閷?shù)學(xué)基礎(chǔ)的唯名論和約定論解釋與心理學(xué)主義解釋一樣，不可能不導(dǎo)向相對主義和人類主義。

哥德爾對于胡塞爾的興趣主要是后者自 《邏輯研究》第2卷起關(guān)于范疇直觀或觀念直觀的思考。他的問題在于：如果 “數(shù)” “多” “量”這樣的概念并不是如胡塞爾在 《算術(shù)哲學(xué)》中所說的那樣通過心理學(xué)的抽象而產(chǎn)生，即通過集合聯(lián)結(jié)以及對這個聯(lián)結(jié)的反思而產(chǎn)生，那么它們是通過何種方式與我們的思維活動發(fā)生聯(lián)系的呢？

按照王浩的報道，哥德爾在此后的胡塞爾研究中頗有心得，20世紀(jì)60年代，哥德爾 “告訴過一些邏輯學(xué)家，應(yīng)該研究 《邏輯研究》中討論 ‘范疇直觀’的第六研究”。[10]而在與王浩的交往中，哥德爾于70年代初首次對后者談及胡塞爾和現(xiàn)象學(xué)，明確表達(dá)他的如下信念：“我們的直觀超越了康德式的 （或者按他的說法，具體的）直觀，我們確實(shí)可以感知概念?？档碌腁nschauung（直觀）局限于時空 （或感

性） 直觀”。[11]

二、對觀念直觀思想之歷史發(fā)展線索的把捉

哥德爾的這個看法應(yīng)當(dāng)是他在20世紀(jì)50年代后期通過研究胡塞爾現(xiàn)象學(xué)而取得的最重要收獲。而胡塞爾對哥德爾的其余可能影響，如關(guān)于實(shí)在論、①弗倫斯塔認(rèn)為，在哥德爾與胡塞爾的思想關(guān)聯(lián)中最重要的因素是 “實(shí)在論”與 “直覺”。參見弗倫斯塔：《1961年/？筆記導(dǎo)言》，哥德爾：《文集》第3卷，第368頁。但實(shí)際上哥德爾在實(shí)在論問題上只是在胡塞爾那里發(fā)現(xiàn)同道，而非找到老師；在直觀問題上則同時與兩者相逢。單子論、超越論主義、心理主義批判、時間、數(shù)理邏輯、絕對主義等問題方面，在筆者看來基本上可以忽略不計(jì)。

毫無疑問，從王浩與哥德爾的談話來看，哥德爾的確對胡塞爾的觀念直觀思想做過細(xì)致的研究和系統(tǒng)的思考。這一點(diǎn)主要表現(xiàn)在兩個方面。其一，哥德爾對胡塞爾各個時期與 “觀念直觀”相關(guān)的概念和表述爛熟于心，例如 《邏輯研究》中的 “范疇直觀”、《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中的 “嚴(yán)格”、《觀念I(lǐng)》中的 “還原”與 “懸隔”、《形式邏輯與超越論邏輯》中的 “超越論邏輯”與 “超越論方法”、《笛卡爾式的沉思》中的 “自我觀念”，以及如此等等。[12]其二，哥德爾對胡塞爾身處于其中的德國哲學(xué)傳統(tǒng)也具有充分的歷史認(rèn)識：他 “不滿意康德將直觀限定為感性直觀，因?yàn)檫@排除了理智直觀或者范疇直觀的可能性?！倍?“萊布尼茨相信這個理想，即能夠清楚明白地看到原本概念。當(dāng)胡塞爾肯定我們的 ‘直觀本質(zhì)’的能力時，他心里想的，就是像萊布尼茨相信的那種東西。甚至謝林也執(zhí)著于這個理想，但黑格爾則把它棄置一旁。”[13]②這差不多就是筆者在以下三篇文章中所討論過的問題：《康德 “智性直觀”概念的基本含義》，《哲學(xué)研究》2001年第10期；《“智性直觀”在東西方思想中的不同命運(yùn)》（1—2），《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2002年第1、2期。但筆者在這三篇文章中未討論萊布尼茨在 “觀念直觀”及其與單子論的內(nèi)在聯(lián)系方面的可能思考，但比較詳細(xì)說明了西田幾多郎和牟宗三在康德 “智性直觀”思想方面的發(fā)展。哥德爾顯然已經(jīng)梳理出了一條在智性直觀或概念直觀問題上從萊布尼茨到胡塞爾的發(fā)展線索。這是一條將柏拉圖主義與數(shù)學(xué)直觀結(jié)合在一起的道路。由此也可以得知，哥德爾為何將柏拉圖、萊布尼茨和胡塞爾視為與他最投緣的三位哲學(xué)家。③參見Wang Hao,Reflections on Kurt G?del,The MITPress,Cambridge,Massachusetts 1995,p.74。這段話以及包含它在內(nèi)的三段文字在中譯本中缺。參見中譯本 《哥德爾》，第96頁。

我們可以從以下幾個方面考察哥德爾對概念直覺或數(shù)學(xué)直覺的理解，以及它可能受到的胡塞爾觀念直觀思想的影響。

三、“概念的聚合力”與 “綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”

通常認(rèn)為，弗雷格與胡塞爾都是概念實(shí)在論者或數(shù)學(xué)柏拉圖主義者或觀念論者。而筆者認(rèn)為，這兩者的區(qū)別在于，前者沒有，而后者則提供了把握 “第三王國”或 “觀念存在”④國內(nèi)學(xué)界對這個概念的中譯 “第三領(lǐng)域”可能最初轉(zhuǎn)譯自弗雷格 《思想》一文的英譯 “the third realm”，但“Reich”這個詞與一般譯作 “領(lǐng)域”的 “Bereich”還是有差異：現(xiàn)在所說的 “das dritte Reich”大都是指希特勒的 “第三帝國”。弗雷格的 “das dritte Reich”更應(yīng)當(dāng)譯作 “第三王國”或 “第三界”。筆者這里對 “第三領(lǐng)域”一詞只是從眾用之。此外，值得注意的是，布倫塔諾還在1905年1月9日致胡塞爾的信中便將這個意義上的觀念存在領(lǐng)域稱之為“思想事物的王國 （Reich der Gedankendinge）”（書信I，34），胡塞爾自己在1913年9月撰寫的 《〈邏輯研究〉第二版“序言”草稿的兩個殘篇》中也已經(jīng)談到這個意義上的 “觀念性的王國 （Reich der Idealit?t）”。 《邏輯研究補(bǔ)充卷》第2部分，《胡塞爾全集》第20卷第2部分，多特雷赫特：施普林格出版社，2005年，第297頁。的具體操作方法：“本質(zhì)直觀”或 “觀念直觀”的方法。在此意義上，胡塞爾是柏拉圖主義者，但不是素樸的柏拉圖主義者或形而上的觀念論者，而是現(xiàn)象學(xué)的觀念論者或直觀的觀念論者。

盡管數(shù)學(xué)中的柏拉圖主義早在哥德爾之前就曾為弗雷格大力倡導(dǎo)過，而且也曾對哥德爾的思想產(chǎn)生過直接或間接的影響，⑤關(guān)于從弗雷格到哥德爾的數(shù)學(xué)實(shí)在論思想發(fā)展線索可以參見科洛克 （Ga b r i e l l a C r o c c o）：《哥德爾、卡爾納普與弗雷格的遺產(chǎn)》（“G?d e l,Ca r n a p a n d t h e F r e g e a n He r i t a g e”），《綜合》（Sy n t h e s e）第1 3 7卷第1/2期，《邏輯學(xué)史》（Hi s t o r y o f L o g i c），2 0 0 3年，第2 1-4 1頁，以及海恩諾特 （J e a n v a n He i j e n o o r t）編：《從弗雷格到哥德爾》（F r om F r e g e t o Go d e l–ASo u r c e Bo o k i n Ma t h ema t i c a l L o g i c,1 8 7 9-1 9 3 1），馬薩諸塞州劍橋：哈佛大學(xué)出版社，1 9 6 7年。除此之外，筆者相信，哥德爾的 “概念”或 “概念直覺”中的 “概念”，是弗雷格意義上的或至少是受到弗雷格影響的 “概念”。可是弗雷格并未花費(fèi)許多力氣去專心面對和解決這樣一個問題：他的作為“第

三王國”的 “思想”或 “概念實(shí)在”是如何可能與數(shù)學(xué)家的精神發(fā)生聯(lián)系并為他們所把握到的。當(dāng)然，弗雷格在其1918年的 《思想》一文還是對此問題做了一些試探性的表述。為了論證思想顯現(xiàn)的可能性，他在不可用感官感知的內(nèi)部世界和可用感觀感知的外部世界之外確立 “第三王國”，強(qiáng)調(diào) “思想”或“概念”（胡塞爾意義上的 “觀念”“本質(zhì)”）既不屬于內(nèi)部世界，也不屬于外部世界。但對于思想如何［對思想者］起作用的問題，他的回答僅僅是：“通過它被把握和被認(rèn)之為真?！盵14]接下來這個過程也被他試探地描述為：“有可能是一個非感性的東西在沒有感官印象一同起作用的地方引領(lǐng)我們走出內(nèi)部世界，并且讓我們把握到思想?！盵15]鑒于這種論證的含糊性，王浩在 《邏輯之旅》中提供了對弗雷格的一種同樣嘗試性的反推解釋：“大概弗雷格相信，既然我們確實(shí) （不靠感覺）‘把握’或 ‘感知’了思想，就一定有一個思想的客觀領(lǐng)域?！盵16]

無論如何，哥德爾雖然在本體論上始終站在與弗雷格相同的立場上，從一開始，即在他1930年撰寫 《論 〈數(shù)學(xué)原理〉及相關(guān)系統(tǒng)的形式不可判定命題》之前，他就已經(jīng)對概念實(shí)在深信不疑，但他始終無法從弗雷格那里獲得明確的方法論支持。因而哥德爾后期更多訴諸另一位重要的同盟者，即同樣站在柏拉圖主義立場上，同樣強(qiáng)調(diào) “觀念存在”，但同時也提供了具體方法論支持的胡塞爾，其原因固然首先在于胡塞爾在本體論上的柏拉圖觀念論立場，但不言而喻更重要的一點(diǎn)在于胡塞爾在方法論上所持有的現(xiàn)象學(xué) “觀念直觀”的手段。在弗雷格、胡塞爾、哥德爾三人的觀念實(shí)在論同盟中，只有胡塞爾首先提出 “直觀的觀念論”。這就是被哥德爾稱作 “概念直覺”（conceptual intuition,intuition of concepts）的實(shí)在論立場。

仔細(xì)看來，在弗雷格那里已經(jīng)有對 “概念實(shí)在”與數(shù)學(xué)家的精神活動之間關(guān)系的思考嘗試。如果我們引入胡塞爾的 “意向活動—意向相關(guān)項(xiàng)”概念，那么在概念直覺進(jìn)行中，“概念”屬于其意向相關(guān)項(xiàng)的部分，“直覺”或 “直觀”屬于其意向活動的部分。就此而論，弗雷格更多強(qiáng)調(diào)在 “概念”即意向相關(guān)項(xiàng)方面的作用，在通常的意義上也可以說，弗雷格強(qiáng)調(diào) “思想形成”的客觀性方面。因此，當(dāng)胡塞爾在 《算術(shù)哲學(xué)》中將數(shù)的形成歸結(jié)為我們的集合聯(lián)結(jié)的活動或我們的本真表象 （直觀）以及對這個聯(lián)結(jié)和表象的反思時，弗雷格批評胡塞爾將心理學(xué)表象混同于邏輯學(xué)概念，將主觀表象混同于客觀思想。索科洛甫斯基曾指出在當(dāng)時的胡塞爾與弗雷格之間的這個基本思想差異：“弗雷格的看法不同，數(shù)并不是通過我們的集合活動而產(chǎn)生的；集合活動是由概念來完成的。在他的 《算術(shù)基礎(chǔ)》（1884年）中，弗雷格談到 ‘概念的聚合力 （die sammelnde Kraft des Begriffs）’（第48節(jié)）?！盵17]①對此的詳細(xì)討論可以參見筆者的待刊稿：《現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的起源——關(guān)于胡塞爾與弗雷格的思想關(guān)系的回顧與再審》。看起來這種力量對于弗雷格而言是一種雖然與我們的主觀思維活動有關(guān)聯(lián)，但并不依賴這種活動，甚至在很大程度上決定著這種活動的客觀思想的力量。哥德爾曾談到 “公理將它們的真狀態(tài)強(qiáng)加給我們”[18]②這里也可以比較陳嘉映在海德格爾意義上的說法：“真理掌握我們”，《云南大學(xué)學(xué)報 （社會科學(xué)版）》2005年第1期。的狀況，它可以被視作對這種 “概念的聚合力”的說明。弗雷格在這里并未否認(rèn)除了 “概念的聚合力”之外的其他力量的存在，例如 “綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”，而只是認(rèn)為：“概念之聚合力要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力 （die vereinigende der synthetischen Apperzeption）?！盵19]③但弗雷格在這里的舉例說明并不具有說服力：“不可能通過綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力將德意志帝國的成員聯(lián)結(jié)為一個整體，但可以將他們歸入 ‘德意志帝國成員’的概念下，并且對他們進(jìn)行計(jì)數(shù)?！薄熬C合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”雖然被弗雷格追溯到胡塞爾后來的哥廷根同事約翰·尤利烏斯·鮑曼那里，[20]但它實(shí)際上與當(dāng)時的心理主義者胡塞爾所主張的 “我們的集合活動”或 “我們的計(jì)數(shù)活動”的力量是基本一致的，④弗雷格在其書評中基本上準(zhǔn)確地再現(xiàn)了胡塞爾對數(shù)或總量的產(chǎn)生過程的描述：數(shù)是一個總體，其各部分以集合的方式被聯(lián)結(jié)在一起，而這種聯(lián)結(jié)就在于聯(lián)合為一的行為本身，最后是通過對這些心理行為的反思而形成數(shù)或總量。參見弗雷格：《書評：胡塞爾的 〈算術(shù)哲學(xué)〉》（”R e z e n s i o n v o n:E.G.H u s s e r l,P h i l o s o p h i e d e r A r i t h m e t i k.I“），《哲學(xué)與哲學(xué)批判雜志》（Z e i t s c h r i f t für P h i l o s o p h i e u n d p h i l o s o p h i s c h e K r i t i k）第1 0 3卷，1 8 9 4年，第3 1 3－3 3 2頁。而且說到底也與弗雷格自己在 《思想》（1918年）

中談到的 “思維力”基本一致，他在這里寫道：“必定有一種特殊的精神能力、思維力與對思想的把握相符合。”[21]

從弗雷格的說法中已經(jīng)可以清晰地看出，這里爭論的問題并不在于一個非此即彼的選擇題：概念的形成究竟是通過 “概念的聚合力”還是通過 “綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”或 “思維力”來完成的，而是在于一個權(quán)重題：究竟哪股力量在思想的把握或觀念的直觀中起著主要作用：是思想自身的顯現(xiàn)力——思想力；還是我們以某種綜合和抽象的方式發(fā)現(xiàn)并把握思想的能力——思維力。

在胡塞爾于 《邏輯研究》中完成了現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向之后，這個問題就相當(dāng)于 “意向活動”（相當(dāng)于“綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”，或弗雷格意義上的 “思維力”）與 “意向相關(guān)項(xiàng)”（即 “概念的聚合力”，或弗雷格意義上的 “思想力”）之間在觀念直觀的案例中如何進(jìn)行交互作用的問題，胡塞爾也將其稱作 “思維的心理聯(lián)系如何過渡到思維內(nèi)容的邏輯統(tǒng)一 （理論的統(tǒng)一）”的問題。[22]如果我們將前者理解為 “思維力”或 “意向活動的力量”，并且將后者理解為 “思想力”或 “意向相關(guān)項(xiàng)的力量”，那么它們就分別構(gòu)成胡塞爾意義上的能思學(xué) （或意向活動學(xué)說：Noetik）的研究課題與所思學(xué) （或意向相關(guān)項(xiàng)學(xué)說：Noematik）的研究課題。

胡塞爾在 《邏輯研究》中指出在思維的本質(zhì)與所思之物的本質(zhì)之間存在的 “奇特的親和性”，強(qiáng)調(diào)“意向活動與意向相關(guān)項(xiàng)之間的區(qū)別和平行關(guān)系”。[23]而他在 《邏輯研究》 “第二版前言”中所說的 “意向活動方面的含義概念”與 “意向相關(guān)項(xiàng)方面的含義概念”，完全可以被視作對 “概念的聚合力”與“綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”的另一種表達(dá)。他在這里承認(rèn)自己在第一版中 “只是片面地強(qiáng)調(diào)了意向活動方面的含義概念，而在某些重要的地方實(shí)際上應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮意向相關(guān)項(xiàng)方面的含義概念”。[24]事實(shí)上，弗雷格所說的 “概念的聚合力”大于 “綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”，在胡塞爾這里也就是指在 “意向活動方面的含義概念”與 “意向相關(guān)項(xiàng)方面的含義概念”之間的特定權(quán)重關(guān)系。這個意識活動的本質(zhì)結(jié)構(gòu)同樣適用于胡塞爾在 《邏輯研究》中提出并實(shí)施的 “觀念直觀”的意識行為，這種意識活動或能力也被他用來解釋我們直接把握觀念或本質(zhì)的方法。簡言之，一方面，觀念或概念或思想帶著其自身的力量明證地顯現(xiàn)給我們，另一方面，我們的意識活動也表明自己是一種對它們的主動構(gòu)造活動。

哥德爾將這種現(xiàn)象學(xué)意義上的 “概念直覺”或 “數(shù)學(xué)直覺”理解為 “一種操作進(jìn)程 （Verfahren）或技術(shù)”，認(rèn)為 “它應(yīng)當(dāng)在我們之中創(chuàng)造出一種新的意識狀態(tài)，我們在此狀態(tài)中細(xì)致入微地看到我們所使用的那些我們思想的基本概念，或把握到其他一些我們至此為止尚未知曉的基本概念”，[25][26]無疑是得其要領(lǐng)的。而王浩在哥德爾年譜中曾談到哥德爾運(yùn)用構(gòu)建性手段來論證古典推理的廣義希爾伯特方案以及“極其復(fù)雜的構(gòu)建性 （constructivity）與明證性 （evidence）之間的關(guān)系”。[27]在筆者看來，如果我們將這里的 “構(gòu)建性”理解為意識活動的統(tǒng)攝或構(gòu)造觀念對象的能力，而將 “明證性”理解為觀念對象本身在意向活動中自身顯現(xiàn)的力量，那么這個關(guān)系應(yīng)當(dāng)是與弗雷格那里的 “綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”和 “概念的聚合力”的關(guān)系，也與胡塞爾這里的 “意向活動方面的含義概念”和 “意向相關(guān)項(xiàng)方面的含義概念”的關(guān)系基本對應(yīng)的。這三者最終都涉及現(xiàn)代觀念論者對觀念性以及與它們相一致的意識之間基本關(guān)系的思考。

四、“第一種材料”與 “第二種材料”

在觀念直觀問題上，哥德爾的另一個重要理解首先是通過他于1964年為 《什么是康托爾的連續(xù)統(tǒng)問題 （1947年）》文章修訂版撰寫的 “增補(bǔ)篇”，而后是通過與王浩的談話表達(dá)出來的。這個理解涉及對前面所說 “綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”或 “思維力”的進(jìn)一步描述分析，也就是說，涉及對胡塞爾意義上意

向活動能力之內(nèi)容部分的進(jìn)一步描述分析。關(guān)于與這種意向活動的內(nèi)容相關(guān)的意向活動之形式部分，我們會在下一節(jié)做出進(jìn)一步描述分析。

在這個 “增補(bǔ)篇”中，哥德爾寫道：“需要指出，數(shù)學(xué)直覺無須被視作一種提供有關(guān)客體的直接知識的能力?？雌饋磉@更像是物理經(jīng)驗(yàn)的情況，我們同樣在并不是直接被給予的其他東西的基礎(chǔ)上形成我們的那些客體觀念。只是這里所說的其他東西并不是感覺，或并不首先是感覺?！盵28][29]①原先的中譯文中有差誤，這里的中譯文出自筆者本人。哥德爾在這里指明：我們的數(shù)學(xué)直觀或概念感覺至少不首先建立在感覺的基礎(chǔ)上，而是建立在某些其他東西的基礎(chǔ)上。

對此更為清晰和詳細(xì)的解釋也可以在王浩的記錄中找到，根據(jù)他的報道：“哥德爾要求我們承認(rèn)兩種材料：A.感覺，這對于我們指涉物理課題的觀念來說，是首要的材料；B.第二種材料，這包括B1，即那些感覺之外直接被給予的材料。在其基礎(chǔ)之上，我們形成物理觀念 （即哥德爾所稱的 ‘我們的經(jīng)驗(yàn)觀念所包含的抽象元素’），還有B2，‘支撐著數(shù)學(xué)的 “所與”’。哥德爾看到，B1與B2‘密切相關(guān)’。在兩種情形里，這兩種材料都使我們形成有綜合作用的概念?！盵30]看起來哥德爾本人對第二種材料并未做直接的刻畫。而王浩傾向于將數(shù)學(xué)直觀中的第二種材料稱作 “數(shù)學(xué)材料”，并且依此類推，在物理性的觀念直觀中的第二種材料也可以叫做 “物理材料”。他認(rèn)為，“第二種材料構(gòu)成一種基礎(chǔ)，我們在其上形成康德的知性范疇，又形成像集合和數(shù)那樣的數(shù)學(xué)概念?！盵31]

王浩對哥德爾說法的這種解釋可能會產(chǎn)生誤導(dǎo)，例如會使人以為這里有兩個直觀活動在分別進(jìn)行，一方面是對感覺材料A的感性直觀，另一方面是對材料B的數(shù)學(xué)概念直觀或?qū)ξ锢碛^念的觀念直觀。但實(shí)際上，觀念直觀，至少是胡塞爾意義上的觀念直觀，是一種原則上始終在自身包含A與B兩種材料的直觀活動。我們或許可以將A稱作感覺材料或直觀材料，將B稱作觀念材料；缺少其中任何一項(xiàng)，觀念直觀便是不可能的。

我們在這里首先可以借助胡塞爾的動覺分析來描述與哥德爾的兩種材料說類似的意識活動情況。在動覺 （Kin?sthese）這里也有兩種胡塞爾所說的 “意識材料”：一種是提供了 “顏色內(nèi)容、聲音內(nèi)容和觸摸內(nèi)容”的狹義上的感覺 （原素的感覺），另一種是 “動覺的感覺”，在這種感覺中所感覺到的是動覺本身 （位置的感覺）。[32][33]用哥德爾的語式來說：我們的動覺是由感覺材料A與動覺感覺B兩部分組成的。

我們不必去查證哥德爾是否閱讀過胡塞爾動覺分析方面的材料并在此影響下形成王浩所記錄的相關(guān)表達(dá)，因?yàn)轭愃频膬煞N材料的情況其實(shí)不僅出現(xiàn)在胡塞爾的動覺意識分析那里，而且出現(xiàn)在幾乎所有可以掛在廣義的 “直觀”名下的意識行為分析中。只是胡塞爾對這兩種材料的命名并非哥德爾式的形式化的 “A與B”，而是描述性的 “體現(xiàn)”與 “共現(xiàn)”（Pr?sentation-Appr?sentation）。②對此課題的詳細(xì)討論可以參見筆者的待刊稿：《現(xiàn)象學(xué)意識分析中的 “共現(xiàn)”——與胡塞爾同行的嘗試》。此外，和 “體現(xiàn)”與 “共現(xiàn)”同義使用的在胡塞爾那里還有 “當(dāng)下?lián)碛小迸c “共當(dāng)下化”（Gegenw?rtigung-Mitvergegenw?rtigung）。

這兩種意識方式 （即哥德爾的兩種材料）最初被用在胡塞爾的 “同感”行為或他人經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)分析上：他人的身體是被體現(xiàn)的，他人的心靈無法被體現(xiàn)，而只能是被共現(xiàn)的；用哥德爾的方式來說，他人是以一種 “A+B”的方式被給予我們的。其次，胡塞爾還指明，在對外部事物感知的情況中也可以大量發(fā)現(xiàn)這種 “體現(xiàn)+共現(xiàn)”的綜合被給予方式。例如，當(dāng)我們看見一所房屋時，它被我看見的正面與側(cè)面是被體現(xiàn)的，它的其他未直接顯現(xiàn)的方面，如背面和里面，則是以共現(xiàn)的方式被一同意識到的。再次，在自身感知的情況中，自我的當(dāng)下時段是以反思的方式被體現(xiàn)的，所有的過去時段和未來時段則都是以共現(xiàn)的方式被給予的。這些 “體現(xiàn)+共現(xiàn)”的顯現(xiàn)模式都在胡塞爾那里得到或多或少的指明。

除此之外，雖然并未被胡塞爾提及，但我們在圖像意識、符號意識、觀念直觀中同樣可以發(fā)現(xiàn)一種貫穿在它們之中的共同性，即一種類似于 “體現(xiàn)+共現(xiàn)”的、但仍然有所不同的意指方式。在這些行為

中雖然也可以發(fā)現(xiàn)哥德爾所說的 “A+B”的結(jié)構(gòu)，但在這里可以說：被體現(xiàn)的是一種精神性的、心智性的東西，如圖像意識中的精神圖像、符號意識中的含義、物理性的觀念直觀中的 “紅”的觀念、數(shù)學(xué)直觀中的 “5”等等，而構(gòu)成這些特殊意指方式之基礎(chǔ)的感覺材料 （或想象材料），如圖像意識中的物理圖像，符號意識中的聲音、筆畫、觀念直觀中的經(jīng)驗(yàn)材料 （如一張紅紙、一塊紅布、五只鴨子、五個手指等）則是被共現(xiàn)的。

胡塞爾曾區(qū)分 “觀念的共現(xiàn)”與 “實(shí)在的共現(xiàn)”。[34]在這里，尤其是就觀念直觀的情況而言，我們可以說：它的特點(diǎn)在于對 “觀念的體現(xiàn) （自身存在）”與 “實(shí)在的共現(xiàn) （共存在）”的綜合把握。而用哥德爾的形式化表達(dá)來說，“A+B”的模式依然有效，“A”仍然是感覺材料，“B”則是包括數(shù)學(xué)材料和物理材料在內(nèi)的觀念材料。當(dāng)然，“B”現(xiàn)在是整個觀念直觀中的注意力焦點(diǎn)，或者從另一方面來說，是前節(jié)所說的 “綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”所指向的方向，也是 “概念的聚合力”發(fā)出的方向。它是以體現(xiàn)的方式被“心目”［心智的目光 （mind’s eye）］所把握到的，而 “A”則是在此過程中作為不可或缺的感性材料而被共現(xiàn)的。

此外，在這里也不難看出，與在圖像意識和符號意識中的共現(xiàn)模式的情況相符，在 “觀念化共現(xiàn)”（ideierende Appr?sentation）的情況中也存在著經(jīng)驗(yàn)材料 “A”與觀念材料 “B”兩個層次相互切入和相互轉(zhuǎn)換的可能性。也就是說，在觀念直觀的情況中，隨注意力的不同，被共現(xiàn)的也有可能是觀念的、意項(xiàng)的（ideell）材料，而此時被體現(xiàn)的便是其經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)項(xiàng)的 （reell）材料。這便涉及我們在下面一節(jié)要討論的意識活動的抽象作用和關(guān)注作用。

五、觀念直觀的抽象與注意力問題

我們在前面已經(jīng)引述過哥德爾在1961年為一個公開講演準(zhǔn)備的、但卻從未宣讀過的文稿中的內(nèi)容。他在這篇文稿中主要完成了以下幾個方面的工作：（1）他提供了自己對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的危機(jī)的理解；（2）他表達(dá)了自己對解決這個危機(jī)的可能性的思考；（3）他指出了現(xiàn)象學(xué)在實(shí)現(xiàn)這個可能性的過程中所具有的作用；（4）他對現(xiàn)象學(xué)觀念直觀方法做出了一般性的特征刻畫。

在以下這段話中，他在這幾個方面的討論得到了大致的概括：

不是以證明某些在向物質(zhì)系統(tǒng)投射中的特性、即對物理符號之處理的方式，而是以培育 [kultivieren]（深化）對一些導(dǎo)致機(jī)械系統(tǒng)建立的抽象概念本身之認(rèn)識的方式來保證數(shù)學(xué)的可靠性；而且此外還要嘗試根據(jù)相同的操作進(jìn)程來獲得關(guān)于可解性以及關(guān)于解決一切有意義的數(shù)學(xué)問題的實(shí)際方法的明察。

然而，用何種方式才有可能擴(kuò)展我們對那些抽象概念的知識，亦即準(zhǔn)確地表達(dá)這些概念本身，并且獲得關(guān)于在它們之間存在的基本關(guān)系的全面而可靠的明察，亦即獲得對它們有效的公理呢？顯然不是通過或至少不僅僅是通過嘗試給出對概念的顯式定義和對公理的證明。因?yàn)?，為此顯然還需要其他不可定義的抽象概念以及對它們有效的公理。否則我們就根本沒有任何能夠從中進(jìn)行定義或證明的東西。所以操作的進(jìn)程必定至少是大部分在于一種意義澄清，這種意義澄清不在于定義。

其實(shí)今天有一種科學(xué)已經(jīng)發(fā)端，它宣稱具有一種用于這種意義澄清的系統(tǒng)方法，這就是胡塞爾建立的現(xiàn)象學(xué)。在這里，這種意義澄清就在于，通過以特定的方式調(diào)度我們的注意力，即關(guān)注于我們自己在使用這些概念過程中的行為，關(guān)注于我們在實(shí)施這些行為過程中的權(quán)力 （M?chte），如此等等，從而更清晰地看到相關(guān)概念。[35]①王浩在其 《邏輯之旅》中引用了這里的最后一段話的英譯文，第198頁。

哥德爾在這里的方法論思路可以概括如下：抽象概念不是通過定義獲得的，而是需要通過一種對認(rèn)識的培育來把握、擴(kuò)展和深化它們；這種對抽象概念的認(rèn)識主要在于現(xiàn)象學(xué)式的意義澄清：反思地關(guān)注我們使用抽象概念的行為，以及我們進(jìn)行這些行為的能力，從而更清楚地看到抽象概念。

在這里，指向抽象概念的注意力在觀念直觀中起著很大作用。這一點(diǎn)與胡塞爾對觀念直觀的特征刻畫是一致的。在 《邏輯研究》第1版 （1901年）中，胡塞爾強(qiáng)調(diào)觀念直觀是以一個個體直觀出發(fā)點(diǎn)的，但 “個體被直觀的東西不再完全像它所顯現(xiàn)的那樣被意指”，被意指的毋寧說是 “一個在其觀念統(tǒng)一中的種類 （例如 ‘音階c’，‘?dāng)?shù)字3’）”，或 “一個作為分有普遍之物的個別性總體的階別 （‘這個音階上的所有聲音’；從形式上說：‘所有A’）”，或 “這個種類 （‘一個A’）中或這個階別 （‘在A中的某個東西’）中的一個不定個別之物”，或 “這個被直觀的個別之物，但被看做是屬性的載體 （‘這里的這個A’）”，如此等等。[36]在 《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷 （1913年）中他也寫道：“可以確定，本質(zhì)直觀的特性就在于，它的基礎(chǔ)是由個體直觀的一個主要部分構(gòu)成的，即由個體的一個顯現(xiàn)、一個可見存在所構(gòu)成的，盡管這個個體顯然沒有被把握，沒有被設(shè)定為現(xiàn)實(shí)；可以確定，因此之故，如果沒有指向 ‘相應(yīng)’個體的目光轉(zhuǎn)向以及一種范例意識之構(gòu)成的自由可能性，本質(zhì)直觀也就是不可能的?！盵37]這里所說的兩種 “意指”和兩種 “直觀”，實(shí)際上是將指向個體的感性材料的目光轉(zhuǎn)變?yōu)橹赶蚍N屬的精神目光，類似于將目光從哥德爾所說的第一種材料 “A”轉(zhuǎn)向第二種材料 “B”。它并不意味著從一個感性直觀的行為推導(dǎo)出另一個觀念直觀的行為，也不意味著在一個直觀行為中從 “A”推導(dǎo)出 “B”，而是意味著：在直觀中將注意力的目光從 “A”轉(zhuǎn)向 “B”，并從中抽象出數(shù)學(xué)的或物理的或其他觀念的東西。這里的情況看起來很接近哥德爾所說的 “把抽象印象與感覺印象對照著看或同時看”[38]①但如前所述，哥德爾將這種把握抽象印象的能力歸結(jié)為 “某種肉體器官 （physical organ）”的說法，顯然是不符合胡塞爾思路的，至少有悖于胡塞爾的反自然主義立場。的方法。在此意義上胡塞爾說：“對規(guī)律的直觀把握或許在心理學(xué)上需要分兩步進(jìn)行：對直觀的個別性的關(guān)注和對與此有關(guān)的規(guī)律性明察的關(guān)注。但在邏輯學(xué)上卻只有一步。明察的內(nèi)容不是從個別性中得出的推論?！盵39]

當(dāng)然，僅僅做出這種從A材料到B材料的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)移以及隨之完成的從眼光到心目的轉(zhuǎn)變似乎還不夠；我們還需要在心目指向的同時進(jìn)行一種本真的抽象、一種觀念化的活動，而且它們有別于心理學(xué)的抽象活動，也有別于邏輯學(xué)上的概念和符號的發(fā)明。在1901年7月7日致安通·馬爾梯 （Anton Marty）的信稿中，胡塞爾寫道：“普遍之物是在重復(fù)進(jìn)行的抽象中的同一之物。這個同一之物既不是瞬間的紅，也不是對普遍之物的抽象活動。因?yàn)?，這些是偶然的個別性……種類的紅是一個觀念的、意向的統(tǒng)一，它是 ‘自身’被給予的，或者是在 ‘本真的’抽象進(jìn)行中，在觀念化的進(jìn)行中被直觀到的?！盵40]在 《邏輯研究》第2版 （1913年）中，這個過程得到更為成熟的表達(dá)：“現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀使觀念化的目光惟獨(dú)朝向被直觀的體驗(yàn)的本己實(shí)項(xiàng)的或意向的組成，并且使這些分散在單個體驗(yàn)中的種類體驗(yàn)本質(zhì)以及它們所包含的 （即 ‘先天的’，‘觀念的’）本質(zhì)狀態(tài)被相即地直觀到?！盵41]此后，胡塞爾還在1925年的 《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》講座借助于另一些概念來進(jìn)行描述。例如他談及在觀念直觀中的一種 “精神的疊加（überschiebung）與重合 （Kongruenz）”，通過它們，“共同的東西、紅、形態(tài) ‘本身’被把握到、被觀視到”，以及如此等等。[42]

所有這些都是的一個直接的、獨(dú)立的、瞬間的觀念直觀活動，而不是從一個意識活動到另一個意識活動的過渡。弗雷格也清楚地看到了這一點(diǎn)，因而在對胡塞爾 《算術(shù)哲學(xué)》的書評中，他雖然批評胡塞爾的心理主義觀點(diǎn)，但仍然沒有忘記提醒讀者留意其中第十一章的可能的心理學(xué)貢獻(xiàn)，因?yàn)?“在那里談到瞬間的集合理解的可能性”。[43]

六、考察觀念直觀的三個現(xiàn)象學(xué)角度

以上三節(jié)分別從三個角度對哥德爾所說的數(shù)學(xué)直覺或胡塞爾所說的觀念直觀的行為進(jìn)行了描述與刻畫：（1）從意向活動與意向相關(guān)項(xiàng)之關(guān)系的角度；（2）從意向活動中的兩種立義材料之間關(guān)系的角度；（3）從意向活動中的特殊立義方式的角度。如果以下圖來表示，那么第一行與第一個角度相關(guān)，第二行的第一列與第二個角度相關(guān)，第二行的第二列與第三個角度相關(guān)，第二行的第三列與整個觀念直觀的結(jié)

果相關(guān)。

意向活動 （胡塞爾）“綜合統(tǒng)覺的聯(lián)合力”或 “思維力”（弗雷格）構(gòu)建性 （哥德爾）意向相關(guān)項(xiàng) （胡塞爾）“概念的聚合力”（弗雷格）明見性 （哥德爾）實(shí)項(xiàng)材料＋意項(xiàng)材料體現(xiàn)＋共現(xiàn) （胡塞爾）非意向的兩種材料A＋B1,B2,B3… Bn（哥德爾）意向形式：疊加＋重合（胡塞爾）抽象的、關(guān)注的、對照的、同時的看（哥德爾）觀念（觀念對象）

從這幾個角度出發(fā)，大致可以看出筆者所理解和說明的胡塞爾觀念直觀思想與方法的基本要素與特點(diǎn)。而在哥德爾對觀念直觀或數(shù)學(xué)直覺的領(lǐng)會中，筆者深信這幾個方面都被他或輕或重地觸及到了?？赡芪ㄒ贿z漏的是胡塞爾對觀念直觀中的存在設(shè)定問題的留意和思考：在觀念直觀中，個體的、感性可見的存在沒有被設(shè)定，即不被認(rèn)之為存在，而是被擱置起來；而一旦觀念真正被心目看見，它對于心目而言可見的、觀念的存在就會隨之被設(shè)定，被認(rèn)之為存在。但這種在觀念直觀中得到存在設(shè)定的存在是“如在”（So-Sein），即觀念存在，不同于在感性直觀中得到實(shí)在的存在設(shè)定的 “此在”（Da-Sein），即經(jīng)驗(yàn)存在。[44]①“如在”和 “此在”（或 “如此存在”與 “在此存在”）在這里被誤譯作 “形式”與 “存在”。 “如在”基本上是“本質(zhì)”的同義詞，既包括形式的本質(zhì)，也包括質(zhì)料的本質(zhì)。 “此在”則是指感性事物、具體事物、個體事物的存在。在這兩種存在信仰或存在設(shè)定的模式之間究竟存在何種本質(zhì)的差異，乃是一個值得進(jìn)一步思考和探討的問題。②當(dāng)然，在討論對經(jīng)驗(yàn)感知和數(shù)學(xué)直覺的不同信任 （confidence）時，哥德爾已經(jīng)觸及這兩種存在信仰或設(shè)定的模式：“盡管它們距離感覺經(jīng)驗(yàn)很遠(yuǎn)，我們卻的確具有對某種類似于集合論的對象的東西的感知。從公理將它們的真狀態(tài)強(qiáng)加給我們這個事實(shí)看來就是這樣。我沒有看到有任何理由應(yīng)當(dāng)對這類比如說在數(shù)學(xué)直覺中的感知比對感性感知更沒有信心?！备绲聽枺骸段募返?卷，第268頁。中譯文參見麗貝卡·戈德斯坦：《不完備性——哥德爾的證明與悖論》，唐璐譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第157頁，但根據(jù)英文本 （Rebecca Goldstein,Incompleteness:The Proof and Paradox of KurtG?del,W.W.Norton&Company:New York/London，2005）而有所改動。

總體來看，哥德爾在觀念直觀問題上的整個想法大致可以概括為：既然他的不完備性定理已經(jīng)表明，形式化證明不能完全地解決問題，或者說，不能解決最根本的問題，那么現(xiàn)在就應(yīng)當(dāng)嘗試用一種不同于形式化證明的方式來接近和把握真理，例如用觀念直觀的方式。在這種情況下，如果實(shí)證的時代精神仍然要求哥德爾去證明他所說的數(shù)學(xué)直覺或胡塞爾所說的觀念直觀，那么在邏輯上這就是一個非分的要求。哥德爾顯然相信他會被這類要求所非禮，因此他寧可將他的思考存而不發(fā)，放棄任何形式的公開表達(dá)，無論是以講演的方式，還是以發(fā)表的方式。王浩推想：“假如他覺得自己是生活在一個更有同感的哲學(xué)共同體中的話，他可能會發(fā)表得多一些?！?（譯文有所改動）[45]但哥德爾自覺處在一個在他看來依據(jù) “虛無主義的推論”、有著 “癲狂的發(fā)展”的時代中，③這種 “癲狂”無異于胡塞爾所說的 “科學(xué)狂熱”，“這種狂熱在我們這個時代實(shí)在過于流行，它將所有無法 ‘科學(xué)—精確’證實(shí)的東西都評價為 ‘不科學(xué)的’。”胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第66頁。因而他始終覺得自己不合時宜。盡管他也倔犟地要求：“無論如何都沒有理由盲目地信任時代精神”，[46]而這幾乎就是對50年前胡塞爾所說的 “切不可為了時代而放棄永恒”[47]的一個回應(yīng)，但是，與當(dāng)時胡塞爾做出 “哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)宣言時的磅礴氣勢相比，50年后的哥德爾甚至已經(jīng)覺得再做此類的公開呼吁實(shí)屬無益和多余，因此寧可最終承擔(dān)一個 “被流放者”[48]的角色，或承擔(dān)一個比 “維特根斯坦信徒更維特根斯坦”[49]的角色：保持沉默——原因就是他的思考用時代流行的話語方式和證明方式無法言說。

[1][4][6][7][10][11][12][13][16][26][29][30][31][44]王浩：《邏輯之旅——從哥德爾到哲學(xué)》，邢滔滔等譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2009年，第208，205，204，8，205，15，205、208、210，206、210，291-292，198，290，292，293，209頁。

[2][3][5][27][38][45]王浩：《哥德爾》，康宏逵譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第156、156、16、155、238、38頁。

[8]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，《胡塞爾全集》第6卷，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第451頁。

[9][22][23][24][39]胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2006年，前言、AⅤ/BⅤ，AⅦ-Ⅷ/BⅦ-Ⅷ，A254/B254、BXⅣ，B15，A76/B76。

[14][15][21]弗雷格：《思想》，弗雷格：《邏輯研究》（Logische Untersuchungen），哥廷根：Vandenhoeck&Ruprecht，1993年，第43、53，51，49-50頁。

[17]索科洛甫斯基 （Robert Sokolowski）：《胡塞爾與弗雷格》（“Husserl and Frege”），《哲學(xué)評論》（Journal of Philosophy）第84卷第10期。

[18][28]哥德爾：《文集》第2卷，《1938—1974年發(fā)表文字》（Kurt G?dell,Collected Works Volume II,Publications 1938-1974），紐約、牛津：牛津大學(xué)出版社，1990年，第268頁。

[19]弗雷格：《算術(shù)基礎(chǔ)。關(guān)于數(shù)的概念的一個邏輯學(xué)數(shù)學(xué)研究》（Die Grundlagen der Arithmetik.Eine logischmathematische Untersuchungüber den Begriff der Zahl），布萊斯勞：1884年；新版，漢堡：邁納出版社，1988年，第62頁。

[20]鮑曼 （Johann Julius Baumann）：《關(guān)于近代哲學(xué)中的空間、時間和數(shù)學(xué)的學(xué)說，根據(jù)其總體的影響來展示和評判》（Die Lehren von Raum,Zeit und Mathematik in der neueren Philosophie nach ihrem ganzen Einfluss dargestellt und beurtheilt）第1卷，柏林，1868年，第169頁。

[25][35][46]哥德爾：《文集》第3卷，《未發(fā)表的論文與講稿》（Unpublished Essays and Lectures,VolumeIII），紐約、牛津：牛津大學(xué)出版社，1985年，第382，382，374、380頁。

[32]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的概念》第3卷，《胡塞爾全集》第5卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1952年，第118-119頁。

[33]倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第264頁。

[34]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的概念》第2卷，《胡塞爾全集》第4卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1952年，第341頁。

[36][41]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第1部分，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，A 170/B1172、B1440。

[37]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的概念》第1卷，《胡塞爾全集》III/1，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1976年，第15頁。

[40]卡爾·舒曼編：《胡塞爾書信集》（十卷本）第1卷，海牙：克魯威爾學(xué)術(shù)出版社，1994年，第82-83頁。

[42]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》，《胡塞爾全集》第9卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1968年，第85-86頁。

[43]弗雷格：《書評：胡塞爾的 〈算術(shù)哲學(xué)〉》（”Rezension von:E.G.Husserl,Philosophie der Arithmetik.I“），《哲學(xué)與哲學(xué)批判雜志》（Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik）第103卷，1894年，第332頁。

[47]胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第64頁。

[48][49]麗貝卡·戈德斯坦：《不完備性——哥德爾的證明與悖論》，唐璐譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第156、76頁。

責(zé)任編輯：羅 蘋

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A

1000-7326（2015）04-0001-11

*本文系中山大學(xué)人文學(xué)科中長期重大研究與出版計(jì)劃的階段性成果。本文的主要部分曾在由中國人民大學(xué)哲學(xué)院于2104年12月20—21日舉辦的 “首屆現(xiàn)象學(xué)與數(shù)學(xué)哲學(xué)研討會”上宣讀過。此后筆者對本文做了修改。在會議討論的過程中，筆者越來越明確地意識到哥德爾的 “intuition”與 “concept”概念的中文翻譯是一個至關(guān)重要卻又十分棘手的問題：究竟是將它們譯作 “直覺”還是 “直觀”，以及 “概念”還是 “觀念”，這個問題很可能決定著我們對哥德爾相關(guān)思想理解的妥當(dāng)性和合法性。筆者傾向于采納后一種譯法。這個譯法有助于幫助人們了解：哥德爾的所謂 “數(shù)學(xué)直覺”，就是胡塞爾意義上的 “觀念直觀”在數(shù)學(xué)中的落實(shí)，而不是數(shù)學(xué)家們在 “數(shù)學(xué)直覺”標(biāo)題下通常理解的那種類似預(yù)感或靈感的東西。

倪梁康，中山大學(xué)哲學(xué)系、現(xiàn)象學(xué)研究所教授 （廣東 廣州，510275）。