石 超

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

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莊、孟“辟楊墨”新探
——兼論儒道身體觀之差異

石 超

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

與近代西方哲學(xué)的意識(shí)性取向不同,中國(guó)古代哲學(xué)始終以修身為本。對(duì)該論斷的佐證,在先秦儒道兩家文獻(xiàn)中比比皆是。單就身體本身來(lái)說(shuō),道家身體觀將其視為“道”之直接體現(xiàn),故主張“順性命之情”、“安時(shí)而處順”;儒家身體觀視其為人文化成之展示場(chǎng),故主張“克己復(fù)禮”、“修己以敬”。有趣的是,儒道旨趣雖然不同,但在成書(shū)時(shí)代接近的《莊子》、《孟子》中,皆有“辟楊墨”之文字被保存下來(lái),所論皆與身體之對(duì)待相關(guān)。以此為切入點(diǎn),可以窺見(jiàn)兩家身體觀之差異與各自特點(diǎn)。

身體觀;孟子;莊子;辟楊墨

[國(guó)際數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符DOI] 10.13951/j.cnki.issn1002-3194.2015.01.002

孔子歿后,儒家受到各方挑戰(zhàn)。鑒于此,孟子舉起“辟楊墨”之大旗。在他看來(lái),除孔子創(chuàng)立的儒學(xué)外,一切與其學(xué)理相背、相異的學(xué)說(shuō)都應(yīng)歸入異端并予以駁斥、肅清。其中,尤以楊朱“為我”與墨翟“兼愛(ài)”為最。孟子曰:“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛(ài),摩頂放踵利天下,為之。子莫執(zhí)中,執(zhí)中為近之?！雹佟睹献诱x》卷二十七《盡心章句上》,北京:中華書(shū)局,1987年,下冊(cè)第915-918頁(yè)。據(jù)此可知,楊朱珍愛(ài)身體,即便以“利天下”誘之,亦“不拔”其“脛”上“一毛”;②《韓非子·顯學(xué)》:“今有人于此,義不入危城,不處軍旅,不以天下大利易其脛一毛,……輕物重生之士也?！卑础懊劇敝感⊥?。見(jiàn)《韓非子集解》卷十九《顯學(xué)》,北京:中華書(shū)局,1998年,第459頁(yè)。墨翟舍己為人,若能“利天下”,即便“摩禿其頂”,③《孟子正義》引趙岐注,《孟子正義》卷二十七《盡心章句上》,下冊(cè)第916頁(yè)?！白咂颇_跟”④《孟子譯注》楊伯峻譯解,《孟子譯注·盡心章句上》,北京:中華書(shū)局,1960年,第313頁(yè)。也在所不惜。不難看出,二者恰好構(gòu)成相互抵牾的兩個(gè)極端。與之相反,孟子則持“執(zhí)中為近之”的態(tài)度。“執(zhí)中”,即執(zhí)“一毛不拔”與“摩頂放踵”之中,正是“身體發(fā)膚”,“不敢毀傷”之身體觀。⑤《孝經(jīng)注疏》卷一《開(kāi)宗明義章》,上海:上海古籍出版社,2009年,第4頁(yè)?？梢?jiàn),面對(duì)珍視與輕視身體的兩個(gè)極端,儒家表現(xiàn)出“執(zhí)中”的態(tài)度。表面上看,此說(shuō)與楊墨皆相抵牾,然而有趣的是,古儒亦有“全受全歸”之主張,其“守身”之宗旨與楊朱“不拔一毛”頗可相通,只是程度不同。而且,孟子還指出:“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒。歸,斯受之而已矣。”*《孟子正義》卷二十九《盡心章句下》,下冊(cè)第997頁(yè)。該論點(diǎn),明確表達(dá)了“楊近墨遠(yuǎn)”的判教立場(chǎng)。而孟子這種對(duì)道家身體觀既打擊又拉攏的理論立場(chǎng),明確顯示出儒、道身體觀異中有同。對(duì)這種異同之研究,或可為解讀先秦儒道關(guān)系提供一新視角。

一、“氣之聚”:道家身體觀

除孟子以“為我”二字來(lái)概括楊朱思想外,還有其他幾條材料亦被論者所重視,其重要性和可信性不在《孟子》之下:“陽(yáng)(楊)生貴己”。*《呂氏春秋集釋》卷十七《不二》,北京:中華書(shū)局,2009年,下冊(cè)第467頁(yè)?！拜p物重生之士”。*《韓非子集解》卷十九《顯學(xué)》,第459頁(yè)?！叭员Ｕ?不以物累形”。*《淮南子集釋》卷十三《氾論訓(xùn)》,北京:中華書(shū)局,1998年,中冊(cè)第940頁(yè)。將此三條文獻(xiàn)所論與孟子“拔一毛而利天下,不為也”的批評(píng)合而觀之,或可對(duì)楊朱思想做出正面的概括:貴己者,輕物重生之士也。不拔一毛,以全性保真;不利天下,不以物累形。可見(jiàn),此說(shuō)與先秦道家注重個(gè)體性,尊重個(gè)體生命的一貫主張完全吻合。至于孟子竟斥之為“禽獸”,則顯然帶有強(qiáng)烈的學(xué)派性。*對(duì)此,筆者在另一篇未刊稿《從“重生”到“為我”》中有詳細(xì)的討論,限于拙作之主題,此處不再做展開(kāi)。因此,要了解楊朱思想的真正內(nèi)涵,還應(yīng)以道家文獻(xiàn)為主。

有趣的是,與孟子同時(shí)代的莊子,雖為道家人物,但亦有“辟楊墨”之議論。他希望通過(guò)“鉗楊墨之口”,以阻止他們“外立其德”而導(dǎo)致“爚亂天下”,*《莊子集釋》卷四中《胠篋》,北京:中華書(shū)局,1961年,中冊(cè)第353頁(yè)。對(duì)他們“離跂自以為得”的形象頗有譏刺。*《莊子集釋》卷五上《天地》,中冊(cè)第453頁(yè)。具體講,即是:“駢于辯者,累瓦結(jié)繩竄句棰辭,游心于堅(jiān)白同異之間,而敝跬譽(yù)無(wú)用之言非乎?而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道,非天下之至正也。”*《莊子集釋》卷四上《駢拇》,中冊(cè)第314頁(yè)。顯然,莊子對(duì)“楊墨”的批評(píng),意在將其歸入辯者之流。*《莊子·徐無(wú)鬼》:“然則儒墨楊秉四,與夫子(惠子)為五,果孰是耶?”亦將楊朱及其后學(xué)歸入辯者之流。見(jiàn)《莊子集釋》卷八中《徐無(wú)鬼》,下冊(cè)第838頁(yè)。因其所辯“無(wú)用之言”多為“旁枝之道”,而“非天下之至正”。

但是,莊子在闡釋何謂“至正者”時(shí),卻與楊朱“貴己重生”之旨若合符契:“彼至正者,不失其性命之情。故合者不為駢,而枝者不為岐;長(zhǎng)者不為有余,短者不為不足。是故鳧脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長(zhǎng),斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷,性短非所續(xù),無(wú)所去憂也。”*《莊子集釋》卷四上《駢拇》,中冊(cè)第317頁(yè)。不難看出,若將“鳧脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長(zhǎng),斷之則悲”所欲表達(dá)的意涵推到極致,則完全可說(shuō)“一毛雖微,拔之則傷”。這就避開(kāi)了“一毛之拔與不拔”同“天下之利與不利”間的種種“無(wú)用之言”。這為問(wèn)題的澄清提供了全新的視角,即以“不失性命之情”為宗旨,去看待“一毛”之拔與不拔。具體講,若此“一毛”之于我身,存之則傷“性命之情”,則我必拔之而不問(wèn)其于天下是否有利;若此“一毛”之于我身,存之而于“性命之情”無(wú)益亦無(wú)傷,則我寧愿不拔,也絕不做“以身殉利”、“以身殉名”、“以身殉家”、“以身殉天下”等“殘生傷性”之事。*《莊子集釋》卷四上《駢拇》,中冊(cè)第323頁(yè)。因?yàn)?一朝以天下之利易人一毛,則他日必以天下之利斷人一脛。長(zhǎng)此以往,待“他者”以天下之利索爾性命,將奈之何!

況且,“殺人之士民,兼人之土地”的暴行,往往打著“愛(ài)民”以“利天下”的幌子。故而,“失性命之情”以“利天下”來(lái)“愛(ài)民”者,正是“害民之始也”。*《莊子集釋》卷八中《徐無(wú)鬼》,下冊(cè)第827頁(yè)。其“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo),非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”者,*《莊子集釋》卷六下《至樂(lè)》,中冊(cè)第621頁(yè)。實(shí)乃欲愛(ài)之而實(shí)殺之。治民者以一己之私、一隅之見(jiàn)強(qiáng)施于民,往往事與愿違,甚至引發(fā)災(zāi)難?？梢?jiàn),一毛之拔與不拔,竟?fàn)恳鋈绱巳唛L(zhǎng)的因果鏈條,難怪楊朱路遇衢涂竟“哀哭”道:“夫過(guò)舉蹞步而覺(jué)跌千里者夫!”*《荀子集解》卷七《王霸》,北京:中華書(shū)局,1988年,上冊(cè)第218頁(yè)。

不難看出,莊子表面譏笑楊朱*此“楊朱”之所指,實(shí)為楊朱后學(xué)末流,詳細(xì)論述亦見(jiàn)未刊稿《從“重生”到“為我”》。為善弄“無(wú)用之言”的辯者。實(shí)質(zhì)上,他才是楊朱“貴己重生”思想的真正繼承人。以此為基礎(chǔ),莊子進(jìn)一步明確提出以人為本、以身為本的思維模式。在這種思維模式中,身體并不是一團(tuán)孤立存在的血肉,而是被安置于整個(gè)宇宙之大化流行的過(guò)程里。莊子斷言,“通天下一氣耳”,*《莊子集釋》卷七下《知北游》,中冊(cè)第733頁(yè)。意即宇宙之大化流行的過(guò)程,乃是“一氣”流行之過(guò)程。人在這個(gè)過(guò)程中所擁有的身體,亦來(lái)源于這“一氣”之流行。具體講,人所得到身體的過(guò)程,不過(guò)是“雜然芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生”。*《莊子集釋》卷六下《至樂(lè)》,中冊(cè)第615頁(yè)。身體,不過(guò)是“氣之聚也”,*《莊子集釋》卷七下《知北游》,中冊(cè)第733頁(yè)。是氣化流行中的暫時(shí)現(xiàn)象。故曰:“生者,假借也。假之而生生者,塵垢也。”*《莊子集釋》卷六下《至樂(lè)》,中冊(cè)第616頁(yè)。這作為現(xiàn)象的身體,不過(guò)是假借氣之流行而暫有生命的“塵垢”。所以“汝身非汝有也”,“是天地之委形也”。*《莊子集釋》卷七下《知北游》,中冊(cè)第739頁(yè)。于是,常識(shí)中被“我”所直接支配的身體,其實(shí)并不屬于“我”。換言之,“我”對(duì)于身體只有“使用權(quán)”,而無(wú)“所有權(quán)”。至于這“所有權(quán)”,則歸于“道”,它是一切世俗權(quán)威、現(xiàn)象存在之前提。

若能以此為前提,則楊朱之議論將得到正面、積極的解釋,其曰:“古之人,損一毫利天下,不與也,悉天下奉一身,不取也。人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣。”*《列子集解》卷七《楊朱》,北京:中華書(shū)局,1979年,第230頁(yè)。我身之一毫,乃得之于道。道曰與,則與。道曰不與,則不與?！袄煜隆敝撁?豈可與道同日而語(yǔ)。我所擁有之一身,乃道之體現(xiàn)。一身比于“天下”固然微小，若能奉之以道,“安時(shí)而處順”,*《莊子集釋》卷三上《大宗師》,上冊(cè)第260頁(yè)。則“天下”雖大,亦輕于吾身;若奉之不以其道,雖以“天下”之大而奉吾身,“不取也”。假使天下人皆能順道而“不損一毫”、“不利天下”,同時(shí)亦不以“利天下”為由而損他人之“一毫”,世間便不會(huì)有悖道之事。一切順道而行,順道而成,天下之治,可坐以待之。

總之,在以莊子(包括楊朱)為代表的道家看來(lái),人們所以要“貴己重生”,是因?yàn)槲覀兊纳眢w、生命均為“道”之直接體現(xiàn)。既然“道”是至高無(wú)上的,那么對(duì)于體現(xiàn)“道”的身體、生命就理應(yīng)貴之、重之。一言以蔽之:“不拔一毛”、“不利天下”。若僅看字面,而不深入道家理論結(jié)構(gòu)的內(nèi)在邏輯去理解這一口號(hào),當(dāng)然會(huì)將其誤作“自私自利”。而這也是楊朱不能不遭到廣泛非議的原因之一。

二、“親之枝”:儒家身體觀

道家將身體置于整個(gè)宇宙之一氣流行的大背景中,認(rèn)為身體是氣之凝形,其最終根據(jù)來(lái)源于“道”。與此不同,儒家將身體置于血親延續(xù)的“長(zhǎng)河”中,認(rèn)為“身也者,父母之遺體也”。*《禮記正義》卷五十六《祭義》,上海:上海古籍出版社,2008年,下冊(cè)第1844頁(yè)。個(gè)人身體被定義為父母生命之延續(xù),而孝的基礎(chǔ)正是建立在“要善待父母之遺體”的絕對(duì)命令之上。*《大戴禮記·曾子立孝》:“身者,親之遺體也。行親之遺體,敢不敬乎?故居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰(zhàn)陣無(wú)勇,非孝也。五者不遂,災(zāi)及乎身,敢不敬乎?”《大戴禮記解詁》卷四《曾子立孝》,北京:中華書(shū)局,1983年,第82-83頁(yè)。

具體講，“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也”,*《孝經(jīng)注疏》卷一《開(kāi)宗明義章》,第4頁(yè)?！案改溉?子全而歸之,可謂孝矣”。*《禮記正義》卷五十六《祭義》,下冊(cè)第1848頁(yè)。其所以不敢毀傷身體發(fā)膚,要將身體“全而歸之”,是因?yàn)?“身也者,親之枝也,敢不敬與?不能敬其身,是傷其親;傷其親,是傷其本;傷其本,枝從而亡?！?《大戴禮記解詁》卷一《哀公問(wèn)于孔子》,第15頁(yè)。“身與親”的關(guān)系被比擬為“枝葉與根本”。對(duì)“枝葉”的傷害會(huì)間接導(dǎo)致對(duì)“根本”之傷害。“根本”若被傷害,“枝葉”亦會(huì)失去存在依據(jù),從而隨之消亡。這種比喻,形象地說(shuō)明儒家眼中的個(gè)人身體與道家相較,缺少絕對(duì)的獨(dú)立性,而是血親宗族“大身體”的一部分。這個(gè)“大身體”又是由父子、夫妻、昆弟等親戚成員共同構(gòu)成的,其曰:“父子一體也,夫妻一體也,昆弟一體也”。*《儀禮注疏》卷三十《喪服》,上海:上海古籍出版社,2008年,中冊(cè)第911頁(yè)。每個(gè)身體在宗族“大身體”中所擔(dān)任的職能,決定于其在宗族中的地位、角色:“父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四體也”。*《儀禮注疏》卷三十《喪服》,中冊(cè)第911頁(yè)。如果向古儒提問(wèn)身體是什么、身體屬于誰(shuí)，他們會(huì)說(shuō),身體是祖先血脈的延續(xù),是祖先已經(jīng)逝去的生命在現(xiàn)世的呈現(xiàn);它屬于整個(gè)宗族,是以宗族為單位的“大身體”的一個(gè)組成部分。與道家相似,儒家亦認(rèn)為“我”對(duì)于身體只有“使用權(quán)”,而無(wú)“所有權(quán)”。不同的是,這“所有權(quán)”歸于宗族、祖先。

不僅“所有權(quán)”不在“我”,就連“使用權(quán)”亦受到嚴(yán)格的限制。孟子曰:“事孰為大?事親為大;守孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者,吾聞之矣;失其身而能事其親者,吾未之聞也。孰不為事?事親,事之本也;孰不為守?守身、守之本也?！?《孟子正義》卷十五《離婁章句上》,上冊(cè)第524頁(yè)?！笆厣怼迸c“事親”是人生兩件頭等大事,而且貫穿始終。所以,“我”對(duì)身體的“使用權(quán)”,以是否能夠充分履行“守身”、“事親”的義務(wù)為前提。換言之,身體只能被“我”用于“守身”、“事親”。對(duì)此,孟子還指出:“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也;智之實(shí),知斯二者弗去是也;禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也?！?《孟子正義》卷十五《離婁章句上》,上冊(cè)第532-533頁(yè)。仁義禮智,是孟子推崇的德行。這些德行的起點(diǎn),卻是“事親”、“從兄”。質(zhì)言之,“尊親”為諸德之始。孟子所言直白明了:“孝子之至,莫大乎尊親;尊親之至,莫大乎以天下養(yǎng)?！?《孟子正義》卷十八《萬(wàn)章章句上》,下冊(cè)第640-641頁(yè)?？傊?在古儒看來(lái),身體屬于宗族。從某種角度講,守身而尊親、事親,乃是身體存在的終極意義。

儒家一向主張將宗族之內(nèi)的人倫秩序擴(kuò)展為國(guó)家、天下的政治秩序?！白鹩H”,正是這種類比推致的基礎(chǔ):“親親故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗廟嚴(yán),宗廟嚴(yán)故重社稷。”*《禮記正義》四十四卷《大傳》,中冊(cè)第1367頁(yè)。社稷,即國(guó)家之象征,“親親”、“尊祖”則是個(gè)人身體進(jìn)入國(guó)家政治運(yùn)作之前的一種訓(xùn)練。故宗族之內(nèi)以身體之首足比喻父子,國(guó)家之內(nèi)亦以身體之腹心與手足比喻君臣。孟子曰:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心?！?《孟子正義》卷十六《離婁章句下》,下冊(cè)第546頁(yè)。一國(guó)之中,君為“腹心”,為首腦;臣為手足,為股肱。這種“君心—臣體”之喻,古已有之:“臣竭其股肱之力?！?《春秋左傳注·僖公·九年》,北京:中華書(shū)局,1981年,一冊(cè)第328頁(yè)?！熬渥?是謂股肱。”*《春秋左傳注·昭公·九年》,四冊(cè)第1311頁(yè)。“右我先王,股肱周室?！?《春秋左傳注·襄公·十四年》,三冊(cè)第1018頁(yè)?！懊褚跃秊樾?君以民為體。心莊則體舒,心肅則容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以體全,亦以體傷;君以民存,亦以民亡。”*《禮記正義》卷六十三《緇衣》,下冊(cè)第2121-2122頁(yè)。于是,國(guó)家亦被比喻為一“大身體”。君、臣、民按其所扮演的角色之不同,分別成為“國(guó)體”(國(guó)家身體)之腹心、股肱與百體。以國(guó)家為背景,儒家眼中之個(gè)人身體又屬于“國(guó)體”,且前者是后者的構(gòu)成部件。*這種以身體喻國(guó)體的思維模式,在法家思想中亦有充分體現(xiàn):“為人臣者,譬之若手,上以修頭,下以修足,清暖寒熱,不得不救,入,鏌铘付體,不敢弗摶?！币?jiàn)《韓非子集解》卷二《有度》,第35頁(yè)。

有趣的是,儒家亦將“國(guó)體”的架構(gòu)用于反向比喻個(gè)人之身體結(jié)構(gòu)。荀子曰:“耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君?！?《荀子集解》卷十一《天論》,下冊(cè)第309頁(yè)。個(gè)人的身體被分殊為“耳目口鼻形”與“心”之兩層,又用“國(guó)體”所特有的“官”與“君”之層級(jí)為喻。顯然,君貴官輕。君者,大體;官者,小體。一身之中,亦被分出貴賤、大小。而對(duì)身體之修治,當(dāng)從貴者、大者入手。孟子曰:“體有貴賤,有小大。無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人?！?《孟子正義》卷二十三《告子章句上》,下冊(cè)第789頁(yè)。并進(jìn)一步解釋說(shuō):“耳目之官不思而蔽于物,物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子正義》卷二十三《告子章句上》,下冊(cè)第792頁(yè)。所謂身體中之“大者”,就是心。心之作用,則是思。“思則得之”,所得何物?孟子曰:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求則得之,舍則失之。’”*《孟子正義》卷二十二《告子章句上》,下冊(cè)第757頁(yè)。“思則得之”者,正是心中固有之仁義禮智。孟子又說(shuō):“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見(jiàn)于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！?《孟子正義》卷二十六《盡心章句上》,下冊(cè)第906頁(yè)。“形色,天性也;惟圣人然后可以踐形。”*《孟子正義》卷二十七《盡心章句上》,下冊(cè)第937-938頁(yè)。于是,不同的個(gè)人身體又被分成兩類。一類是君子、圣人之身體;一類是小人之身體。二者區(qū)別于是否能夠完成一種道德之“轉(zhuǎn)化”。*參見(jiàn)楊儒賓著《儒家身體觀》,第三章《論孟子的踐形觀》。楊儒賓:《儒家身體觀》,臺(tái)北:“中研院”文哲所,1996年,第129-172頁(yè)。這種“轉(zhuǎn)化”表現(xiàn)為:圣人“能先立其大者”而“從其大體”,即充分運(yùn)用心之思的官能,將根于心的仁義禮智充分調(diào)動(dòng)、擴(kuò)充,使這種道德之流行“施于四體”。于是便會(huì)產(chǎn)生“道德之光輝”睟然現(xiàn)于面、盎然發(fā)于背的效果。亦即所謂“生色”、“踐形”。

總之,儒家的身體同時(shí)屬于宗族與國(guó)家。身體之首足、心身,與宗族之父子、國(guó)家之君臣互為比擬。國(guó)家有君臣,禮樂(lè)刑政上行下效,則國(guó)治,則教化。身體之心與形,又如國(guó)家之君與臣、民,能以心馭形,以德充體,則可實(shí)現(xiàn)整個(gè)身體的道德之“轉(zhuǎn)化”?？梢哉f(shuō),“身—家—國(guó)—天下”是一種同質(zhì)同構(gòu)的共軛體系,是一個(gè)連續(xù)、互動(dòng)的共同體。

三、小 結(jié)

通過(guò)前文分別對(duì)先秦儒道兩家身體的分析可以看出,儒道在定位身體之根本性質(zhì)的問(wèn)題上,看法是一致的。兩家都認(rèn)為身體絕非孤立、靜止、封閉的“原子”,而是網(wǎng)結(jié)、動(dòng)態(tài)、開(kāi)放的“過(guò)程”。每個(gè)身體都是一個(gè)“結(jié)點(diǎn)”,是處在聯(lián)系之網(wǎng)中的不斷生成與演化。區(qū)別僅在于兩家建構(gòu)理論時(shí)所參照的背景不同:道家指認(rèn)的身體是一種在宇宙之氣化流行中凝形、展開(kāi)的活動(dòng)過(guò)程;而儒家身體所界定的,則是在宗族人倫、國(guó)家政治的互動(dòng)中發(fā)生作用的過(guò)程。

與道家相比,儒家的身體似乎更受限制,更為被動(dòng),更缺少一種絕對(duì)的自主性與自由。其實(shí)不然,正因?yàn)樯眢w處于普遍的人倫聯(lián)系之中,所以對(duì)身體的積極修治,反而會(huì)對(duì)宗族、國(guó)家、天下造成直接的影響。通過(guò)修治使個(gè)體生命完全展開(kāi)的過(guò)程,亦即是將人文化成全面推展、擴(kuò)充的過(guò)程。一個(gè)修治到至善而純?nèi)惑w現(xiàn)道德之光輝的身體,就是圣人的身體。而圣人“可以贊天地之化育”,“可以與天地參”。*《禮記正義》卷六十《中庸》,下冊(cè)第2023-2024頁(yè)。其“動(dòng)而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則”。*《禮記正義》卷六十一《中庸》,下冊(cè)第2040頁(yè)。這樣一來(lái),儒家身體觀對(duì)本己身體的限制與規(guī)定,正是為其修養(yǎng)論提供前提。而修養(yǎng)的過(guò)程,則是以至善之道德本體轉(zhuǎn)化心性為開(kāi)端,進(jìn)而通過(guò)道德化的心性來(lái)滌蕩受限、被動(dòng)的肉體,使之接受道德本體的支配而成為一個(gè)人文化成的行動(dòng)中的展示場(chǎng)。唯有如此,才做到能由心性到體表,再由體表而及于他人的感化和轉(zhuǎn)變。對(duì)此,孟子曰:“王者之民……日遷善而不知為之者。夫君子所過(guò)者化,所存者神,上下與天地同流?！?《孟子正義》卷二十六《盡心章句上》,下冊(cè)第894-895頁(yè)。其所謂“與天地同流”者,正是理想中唯有圣人才具備的“人格—身體”之共同體,而這種純粹體現(xiàn)道德的主體,全然就是“道”的體現(xiàn),或者說(shuō),圣人的身體簡(jiǎn)直就是“道”。

可見(jiàn),儒道都承認(rèn)“身體是‘道’的體現(xiàn)”。只不過(guò),在道家看來(lái),要使身體體現(xiàn)“道”,必須通過(guò)負(fù)的方法,去減、去損。要去除一切人為、造作,才能使稟賦于“道”之“性命之情”昭然朗現(xiàn)。儒家則相反,其使身體體現(xiàn)“道”的方法是積極的修治:不僅要返回內(nèi)心去尋找超驗(yàn)的道德本體,更要用內(nèi)心之“良知”調(diào)動(dòng)身體,與之配合而不可缺少的,則是以外在的禮儀規(guī)訓(xùn)威儀?？傊?要從內(nèi)外兩方面對(duì)身體實(shí)施“轉(zhuǎn)化”。

[責(zé)任編輯：劉春雷]

A New Research on “Refutation of Yang Zhu and Mo Zhai” from Chuang Tzu and Mencius

SHI Chao

(SchoolofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

Different from the orientation of the consciousness of modern western philosophy, ancient Chinese philosophy has always been based on cultivation of one's body. The literature of Confucianism and Taoism in pre-Qin period is filled with the evidence of such claim. Just for the concept of body itself, in the Taoist view which is the direct embodiment of “Tao”, therefore, they advocated to “go with the flow”, and “reconcile oneself to one's situation”; by contrast, in the Confucian view which is the display field of the enlightenment, so they advocated to “deny self and return to propriety” and “take oneself to worship”. It is interesting to note that although the tenet of Confucianism and Taoism is different, in two books that individually named Mencius and Chuang-Tzu——which were written at the same time——all had similar words to be preserved, and both discussed how to treat the body. Taking this as a starting point, we attempt to explore the difference of the two views of body and their characteristics.

view of body; Mencius; Chuang-Tzu; refutation of Yang Zhu and Mo Zhai

2014-09-16

石超(1985- ),男,內(nèi)蒙古包頭人,中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生,研究方向?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)與身體哲學(xué)。

B 222;B 223

A

1002-3194(2015)01-0013-06