李雙成

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

論亞當(dāng)?斯密的同情理論

李雙成1

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

18世紀(jì)，大衛(wèi)?休謨首次將“同情”這一概念引入倫理學(xué)的范疇，其后亞當(dāng)?斯密繼承了其關(guān)于同情的學(xué)說(shuō)，并在批判的基礎(chǔ)上形成了自己一套獨(dú)具特色的同情理論。在哲學(xué)的視野下，從同情的生成、同情的機(jī)能特征等多維視角來(lái)深度解讀亞當(dāng)?斯密的同情理論，以便我們形成關(guān)于亞當(dāng)?斯密同情理論的全面認(rèn)識(shí)。

亞當(dāng)?斯密；同情；情感

眾所周知，亞當(dāng)?斯密由于撰寫了《國(guó)富論》而被世人尊崇為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父。而與之相對(duì)，《道德情操論》在倫理學(xué)史上則顯得落寞不少。但是近些年來(lái)，作為《國(guó)富論》倫理基礎(chǔ)的《道德情操論》再次受到了眾人的追捧。因此，我們希望從倫理學(xué)的立場(chǎng)來(lái)研究《道德情操論》。也就是說(shuō)，我們并不是為了單純理解《國(guó)富論》而考察《道德情操論》的內(nèi)容，還要在廣義范圍內(nèi)解析亞當(dāng)?斯密的道德哲學(xué)的意圖之下，對(duì)《道德情操論》進(jìn)行深入考察。

本篇論文主要以《道德情操論》第一篇《論行為的合宜性》中的第一章《論合宜感》為中心進(jìn)行探討。我們?cè)谂袛嗳说男袨闀r(shí)，究竟以什么為判斷基準(zhǔn)呢？斯密認(rèn)為，這一判斷基準(zhǔn)為“感情是否合宜”，即“感情的合宜感”。因此我們首先要提出怎樣才能準(zhǔn)確判斷他人感情是否合宜呢？這一問題。此種情況下，斯密提出了一種帶有同情功能的評(píng)價(jià)能力?；谶@一理論，首先需要就同情的生成進(jìn)行考察。其次，將同情機(jī)能分為四個(gè)部分，探討斯密同情論的獨(dú)特性。隨后，就由同情衍生的共同感情是怎樣變?yōu)榈赖赂星椴a(chǎn)生普遍妥當(dāng)性的這一問題進(jìn)行分析。

一、同情的生成

“不論人類帶有怎樣的利己主義思想，在人類的本性中，都存在一種關(guān)心他人命運(yùn)的特性，以及除了守護(hù)他人幸福時(shí)獲得的快感之外，沒有任何利己因素存在的情況下，感到他人的幸福對(duì)自己至關(guān)重要的特性。這種特性中包含了對(duì)他人的憐憫和同情。這種感情，與人類本性等所有其他本源性情感相同，并不僅僅局限于道德高尚的人和有人情味的人之中。即使是罪孽深重的人，或是社會(huì)法律規(guī)定的最無(wú)情的犯罪者，也多少擁有同情心理?！盵1]

在《道德情操論》的開頭，斯密寫下了上述一段文字。他將感情作為人類行為的基礎(chǔ)，為我們指出了作為人類本性根源情感的的利己感情與利他感情是如何進(jìn)行協(xié)調(diào)的這一基本問題。然后，斯密提出了人類本性共通的、以協(xié)調(diào)原理為前提的“同情”。

為了明確同情的生成，斯密先對(duì)想象力進(jìn)行了分析。關(guān)于人類究竟是怎樣看待他人的事情的這一問題，當(dāng)時(shí)還沒有直接的經(jīng)驗(yàn)可以借鑒，因此斯密“只能靠想象力將他看到的、感受到的東西歸納為概念”[1]。因此我們也只能依靠想象力“通過(guò)他人的感覺獲得相關(guān)印象”[1]。我們自身感覺到的這一印象與當(dāng)事人自己感到的情感一致時(shí)，同情便相應(yīng)而生。為更明確這一過(guò)程，斯密特此舉例正在接受嚴(yán)刑拷打的人?！鞍l(fā)揮自己的想象力，將自我置身于他人的立場(chǎng)，思考自己是否能承受相同的折磨。也就是說(shuō)將自我的精神移至他人的身體內(nèi)，在某種程度上與他人形成相同人格，在此基礎(chǔ)上將他人的感受總結(jié)為某種觀念。雖說(shuō)這種做法并不能完全感受到他人的情感，但自己的情感也不可能與當(dāng)事人的感受完全不同”[1]。如此一來(lái) ，當(dāng)事人的痛苦轉(zhuǎn)移到作為旁觀者的我們的體內(nèi)時(shí)，我們與他人擁有相同的苦惱、痛苦，并體會(huì)他人的感受時(shí)，我們的身體就會(huì)震顫，寒毛也會(huì)豎起。經(jīng)歷這種過(guò)程的旁觀者就會(huì)獲取當(dāng)事人的感情，從自身形成的印象，即感情中思索他人的感受，產(chǎn)生一種共同情感。

二、同情機(jī)能的特征

斯密的同情理論相對(duì)其他的情感主義者具有自身顯著的特點(diǎn)，可分為三個(gè)方面。

1.同情的形成過(guò)程極具心理色彩。然而我們也意識(shí)到：這一機(jī)能內(nèi)包含了空想、理解、思考、預(yù)想、判斷等理性能力。就如同斯密認(rèn)為“同情并不僅靠同情感情的移入、復(fù)寫等傳達(dá)—轉(zhuǎn)換作用因素發(fā)揮機(jī)能”[2]。真正的機(jī)能發(fā)揮需要人們遠(yuǎn)離自己的立場(chǎng)，去站到對(duì)方的立場(chǎng)上與對(duì)方形成統(tǒng)一人格。此外，真正的同情具有超個(gè)人且客觀的作用力。

然而，情感主義學(xué)派另一位代表人物大衛(wèi)?休謨卻表達(dá)了不同的看法。按照休謨的說(shuō)法，同情的生成像是僅靠觀察他人的情緒而引起的。通過(guò)觀察他人或痛苦或歡喜的表情、動(dòng)作，旁觀者通過(guò)情感的復(fù)制、移入，便會(huì)立刻感受到同當(dāng)事人相同程度的痛苦與歡喜。如此，當(dāng)事人的情感單方面地直接轉(zhuǎn)移到旁觀者身上時(shí)，同情便相應(yīng)產(chǎn)生。這便是休謨所認(rèn)為的同情的生成。

與此相對(duì)，斯密舉出感到憤怒情感的人的例子來(lái)反駁休謨。當(dāng)看到一個(gè)盛怒的人的行為時(shí)，我們會(huì)與他發(fā)生共鳴。但此時(shí)我們并不會(huì)對(duì)惹他生氣的人感到憤怒，而是對(duì)發(fā)怒的人感到生氣。我們并不知道到底是什么惹他生氣，所以看到他盛怒的表現(xiàn)也無(wú)法站到他的立場(chǎng)進(jìn)行考慮，于是我們反而會(huì)對(duì)惹他生氣的人產(chǎn)生同情。即使我們可以感受到他人的痛苦與歡喜，但是如果不知道這種痛苦與歡喜發(fā)生的原因，很多情況下我們是無(wú)法得到與當(dāng)事人完全一致的感受的。因此，斯密認(rèn)為：同情并不是看到對(duì)方情感表露后而產(chǎn)生的，而是在知曉刺激這種情感產(chǎn)生的具體狀況后而產(chǎn)生的。由此，他認(rèn)為同情的特征是：通過(guò)想象力的作用來(lái)置換與對(duì)方的情況、立場(chǎng)，通過(guò)空想、理解、思考、預(yù)想來(lái)認(rèn)識(shí)事情，并脫離個(gè)人立場(chǎng)與主觀立場(chǎng)。當(dāng)然，他也認(rèn)為同情并不像休謨說(shuō)的那樣是一種單純的、直接的、單方面的感情注入式情感感染。

2.同情的產(chǎn)生過(guò)程包含了心理學(xué)中“暗示”這一過(guò)程。例如，當(dāng)看到某人的腳或腳腕被打時(shí)，自己的雙腳或腳腕會(huì)不自覺地往后縮；看到進(jìn)行走鋼絲表演的演員時(shí)，觀眾們?cè)诓恢挥X中被感染，一邊又彎轉(zhuǎn)自己的身軀，一邊打著拍子進(jìn)行同步表演。此外，有些比較敏感的人在看到乞丐身上的膿包和潰瘍后，會(huì)感到自己身上相同部位也開始變癢，也有人會(huì)感到不安、顫栗。

這些現(xiàn)象只是日常生活中常見的例子，但是斯密從心理學(xué)角度更加真實(shí)地闡述了這些事例。我們是將上述示例作為暗示效果現(xiàn)象，從心理學(xué)角度進(jìn)行了闡釋。也就是說(shuō)，當(dāng)看到他人被打時(shí)，自己為了與當(dāng)事人擁有同一感受的瞬間所作出的縮腳的行為，并不是一種現(xiàn)實(shí)性反應(yīng)。此外，我們?cè)诳吹窖輪T表演時(shí)做出的相同動(dòng)作，也屬于一種暗示效果行為。下面我們要對(duì)暗示的定義進(jìn)行介紹。即“當(dāng)帶有某種意向的語(yǔ)言或姿勢(shì)，以及其他標(biāo)識(shí)所帶來(lái)的刺激傳達(dá)至自己體內(nèi)后，觀眾(筆者注：旁觀者)會(huì)在不知不覺中受到感覺、思考、判斷、意圖、行為、感情、信念等精神過(guò)程或行動(dòng)的影響，從而朝著這一意向變化的現(xiàn)象。[3]”因此，在上述的表演例子中，觀眾是在觀看演員舞蹈的無(wú)意識(shí)的過(guò)程中受到暗示從而模仿演員動(dòng)作。此外，看到他人的膿包后自己感到刺癢的現(xiàn)象也是如此。即使自己以前沒有生過(guò)膿包，在接收到膿包的暗示后，也會(huì)在現(xiàn)實(shí)中感到自己生了膿包。這是由于根據(jù)暗示，人們會(huì)再次體驗(yàn)過(guò)去的事件。這也正是斯密所提倡的同情機(jī)制。

3.同情理論的第三個(gè)特征是：同情并不是單一的利他情感。斯密認(rèn)為“同情這個(gè)詞，從最原始的意義上來(lái)講，是指對(duì)他人的苦惱所展現(xiàn)出的共同感情，而不是指對(duì)愉快所表現(xiàn)出的共同感情?！盵1]這種同情原本就是展示對(duì)苦惱與悲傷地同情的共同感情。但是，斯密卻將這一概念進(jìn)行了擴(kuò)展，主張“不管是什么樣的情感，都能表現(xiàn)出我們所懷有的共同情感[1]”。

由此同情不僅具有了對(duì)苦悶與痛苦的同情感情，也包括了對(duì)喜悅與愉快的同慶感情。因此不管情感、情緒、心境怎么變化，同情機(jī)能本身還是中立的。所以所有種類的感情都可以作為同情的對(duì)象。這樣考慮的話，同情其實(shí)屬于利他情感的一種。因此不能將其看做利己情感，例如私利心(這是《國(guó)富論》的基本原理)的對(duì)立面。有些人之前曾對(duì)斯密的同情論產(chǎn)生過(guò)誤解，并寫出了《亞當(dāng)?斯密的問題》。但是斯密做出上述解釋后，這些問題在理論上也就迎刃而解了。

三、同情如何成為普遍的道德情感

我們將這個(gè)問題一分為二來(lái)考慮。首先，由共鳴產(chǎn)生的共同情感為什么成為道德情感？其次，這種道德情感是否能保證普遍的正確性？

為了弄明白共同情感成為道德情感的原因，首先要明確相互同情的概念?！安还芡榈脑蚴鞘裁?，或者說(shuō)不管我們自身有多么深刻的感受同情，看到別人和自己有共同情感，我們都是無(wú)比喜悅的。如果沒有產(chǎn)生共同情感將會(huì)倍受打擊[1]?！蔽覀儗?duì)斯密的這句話進(jìn)行分析可以看出，同情產(chǎn)生的情感與當(dāng)事者的情感一致時(shí)就會(huì)愉悅，相反，不一致時(shí)就不愉快。因此，相互之間情感一致時(shí)，就會(huì)不自覺地和別人分擔(dān)那份情感，也就是人們常說(shuō)的“同情會(huì)使快樂加倍，悲傷減半[1]?！边@種相互同情的愉悅感和個(gè)人的愉悅感不同，它是社會(huì)情感，是道德的源泉。我們可以參照?qǐng)D1大致的描述的過(guò)程。關(guān)于亞當(dāng)?斯密的共鳴

圖1 由互相同情產(chǎn)生愉悅

在兩次共同情感中，原本的情感與第一次共同情感導(dǎo)致了第二次愉悅的共同情感，是所謂的評(píng)價(jià)情感。這種評(píng)價(jià)情感是道德情感，那么它為什么具有道德性呢？

斯密好像和休謨一樣，認(rèn)為道德性是由同情產(chǎn)生的愉悅中產(chǎn)生的。休謨認(rèn)為同情是區(qū)別道德的重要源泉。道德性不是通過(guò)觀念來(lái)判斷的，而是通過(guò)情感來(lái)感受，同情意味著某種獨(dú)特的愉悅。那么區(qū)別善惡也不是通過(guò)理性來(lái)判定與判斷的。與休謨理念一樣，斯密以快樂與痛苦原理為基礎(chǔ)，闡述了道德不是通過(guò)理性而是通過(guò)道德情感來(lái)區(qū)分的。只是斯密和休謨不同，認(rèn)為同情的道德性根源不在所謂的對(duì)象快樂有用性上，而是追求第二次共同情感即評(píng)價(jià)情感的合宜感。由此可以推理出，在斯密的理論中，共同情感產(chǎn)生的合宜感是道德的源泉。

如果對(duì)于一件事，在因互相同情而與他人分擔(dān)情感這種社會(huì)關(guān)心的情況下，當(dāng)事人和旁觀者的情感一致，即達(dá)到合宜的共同情感時(shí)，則認(rèn)為其為道德的。相反，二者情感不一致即不能達(dá)到共同情感，則認(rèn)為其為不道德。通過(guò)這種共同情感來(lái)判斷其是否道德的依據(jù)是與旁觀者感情是否一致，它是情感或行為合宜與不合宜的感覺標(biāo)尺。于是，道德與否的標(biāo)準(zhǔn)可以認(rèn)為是與當(dāng)事者的感情或行為相關(guān)的旁觀者的合宜感。

從以上論述我們可以明白：由同情產(chǎn)生的第二次共同情感是以相互同情的愉快作為媒介的道德情感；道德與否的根據(jù)是情感是否一致；道德與否的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是“合宜感”原理。

很明顯，斯密的這種同情論是以資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的道德認(rèn)同和互相同情所獲得的愉悅感為基礎(chǔ)，并以此來(lái)判斷道德與否，可以說(shuō)是一種精煉的快樂主義學(xué)說(shuō)。

我們已經(jīng)明確了斯密所述的同情的性質(zhì)，接下來(lái)繼續(xù)進(jìn)行探討。雖然同情產(chǎn)生的愉悅可以使“快樂加倍”，但是，同情可否使“悲傷減半”嗎？“從某種程度上來(lái)說(shuō)，不幸的人通過(guò)講述自己的不幸，更新了自己的悲傷?！麄兞鞯臏I比之前更多，他們往往全身心投入去感嘆所有的悲傷。但是，他們通過(guò)這么做獲得了愉悅感，而且明顯通過(guò)這么做得到了救贖。為什么？由于引起的共同情感彌補(bǔ)了那份悲傷，使不幸的人重新振作，并且從別人的同情中感受到美好[1]?！蔽覀儗?duì)斯密的這句話有可能產(chǎn)生一個(gè)疑問。同情的愉悅可以理解為僅僅是作為安慰減輕了悲傷，但是，當(dāng)時(shí)那種愉悅僅是安慰，并不能使悲傷減半。所以，那份愉悅除了能彌補(bǔ)原本的悲傷之外，還能完全消除悲傷的說(shuō)法，就有點(diǎn)夸大同情產(chǎn)生的愉悅的作用了。

這樣的疑問使斯密的同情作用規(guī)律在形式上的推進(jìn)不得不暫停下來(lái)。因此，為了解決這個(gè)問題，我們要從同情作用實(shí)質(zhì)性的側(cè)面深入研究一下。即同情的作用不單單是解釋說(shuō)明社會(huì)現(xiàn)象的理論依據(jù)，也可以作為分析真實(shí)感性人物的手段，如果可以從心理學(xué)精神治療的側(cè)面進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的把握就更好了。

引用心理學(xué)家羅杰斯的說(shuō)法：“了解患者的個(gè)人世界，就像是自己的世界一樣，而且永遠(yuǎn)保持這種感同身受。這就是同情，對(duì)于治療而言，被認(rèn)為是最本質(zhì)的東西。了解患者的憤怒，恐懼，混亂就好像是自己的感受一般，而自身的憤怒，恐懼，混亂被之束縛不能緊密相通。像這樣，治療者就很清楚患者的世界，治療者在患者的世界自由地到處活動(dòng)時(shí)，不僅可以傳達(dá)出他理解患者經(jīng)常思考的東西的訊息，也能夠口述出患者幾乎沒有意識(shí)到的自己切身感受的意圖[4]?！彼姑茉谙胂笊舷嗷ソ粨Q立場(chǎng)，理解對(duì)方的含義，實(shí)際上是像自身的苦惱一般捕捉到當(dāng)事者的心理活動(dòng)。在這里我們發(fā)現(xiàn)真正理解對(duì)方，相互同情的快感是存在的。反之，伴隨著從理解對(duì)方得來(lái)的快感，從我們觀察者的同情中也可以認(rèn)識(shí)到自身未發(fā)覺的事情。換句話說(shuō)，在作為旁觀者的觀察者(治療者)的同情理解下，當(dāng)事者(患者)也開始注意到自己的感受過(guò)程，通過(guò)不斷地對(duì)照確認(rèn)，消除掉積攢至今的身體緊張，真切的感受到到內(nèi)心活潑起來(lái)，為我們找到解決的出路。

為了維持社會(huì)的和諧，需要在一定程度上相互調(diào)整。比如說(shuō)這兩種感情，即使絕對(duì)不是相同種類，只要程度狀態(tài)上的完全一致，相互迎合，最終是可以和諧一致的。至于相互迎合的理由，社會(huì)需要這個(gè)理由即足夠了。

在此，我們應(yīng)該從超越彼此不同的立場(chǎng)出發(fā)，找到共通的市民社會(huì)基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，還要保證感情的適中，即“中庸”并使之正當(dāng)化。因?yàn)楫?dāng)事者也好，旁觀者也好都能通過(guò)推測(cè)彼此，來(lái)獲得對(duì)自己的反省，從而能從公平無(wú)私的角度進(jìn)行判斷。因此在這種情況下由同情來(lái)樹立感情一致，和諧形象的市民社會(huì)法則，可以說(shuō)必然是合理公正的，恰如其分的。由此相互攜手邁進(jìn)，實(shí)現(xiàn)同情，真正保市民證社會(huì)正義。從這個(gè)意義上來(lái)確立評(píng)價(jià)的客觀正當(dāng)性。

想來(lái)斯密也是，在基于感情道德公正的評(píng)價(jià)原理來(lái)判定是非的時(shí)候，一方面從同情的和諧一致的表象出發(fā)，自我證明保證市民社會(huì)正義這樣的公共道德性和正當(dāng)性。另一方面，在共鳴的和諧一致的內(nèi)涵上，在上述由同情自覺意識(shí)產(chǎn)生的愉悅的感情中，也可以認(rèn)為是存在著更普遍的道德性。正因?yàn)槿绱?，能否平衡刺激感情的原因，判斷情感的情況，除我們內(nèi)心中對(duì)應(yīng)情感以外，什么樣的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)都不能利用。

與這樣的內(nèi)心意識(shí)相適應(yīng)的情感也成為道德感情是非的判斷尺度。也就是說(shuō)，乍一看是個(gè)人相對(duì)的評(píng)價(jià)主義，但實(shí)際上，也暗示了下列事實(shí)，即抱有是非判斷感情的旁觀者，不單單停留在公平無(wú)私觀察者的立場(chǎng)上，更隱含著他們是具有普遍道德性傾向內(nèi)涵的觀察者。在此我們從真實(shí)市民社會(huì)的公平無(wú)私的觀察者身上，可以得到發(fā)現(xiàn)向假定內(nèi)心公平無(wú)私的觀察者這一概念飛躍的契機(jī)，并且同時(shí)也期待道德性更普遍的正當(dāng)性。

四、結(jié)論

本論文為了明確“感情的合宜性”的認(rèn)同或否認(rèn)的評(píng)價(jià)原理，分析了同情的概念并論證了同情機(jī)能的現(xiàn)實(shí)性與實(shí)踐性。此外，我們得出：由同情衍生的同胞感情并不是單純的利他情感，而是評(píng)價(jià)人類感情及行為動(dòng)機(jī)的道德感情。所以說(shuō)解決斯密基本主體的利己心與利他心的協(xié)調(diào)問題的方向性也成為了可能。另外，道德感情的道德性是以協(xié)調(diào)與相互同情下的快感為基礎(chǔ)的。但是這種快感并不是單純的享樂主義，而是深深根植于我們?nèi)祟悆?nèi)心深處的情感。最后，我們認(rèn)識(shí)到：道德感情的普遍妥當(dāng)性從外部來(lái)看是以市民的社會(huì)正式為基礎(chǔ)的，從內(nèi)部來(lái)看是以內(nèi)心公正無(wú)私的觀察者的良心為基礎(chǔ)的。上述的斯密的道德原理在他的哲學(xué)體系中占據(jù)十分重要的位置。我們?cè)诜治鏊姑軐?duì)于市民社會(huì)的感性人類形象的認(rèn)識(shí)時(shí)發(fā)現(xiàn)：以同情為基礎(chǔ)這一道德評(píng)價(jià)原理是具有較大的實(shí)際意義的。

[1]亞當(dāng)?斯密.道德情操論[M].蔣自強(qiáng),等,譯.北京:商務(wù)印書館,1997.

[2]Morrow,G.R.The Ethical and Economic Theories of Adam Smith[M].New York:Longmans, 1923.

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1673-9884(2015)01-0018-04

2015-01-05

李雙成(1990- )，女，湖南衡陽(yáng)人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生。