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        “下學(xué)而上達(dá)”的歷程轉(zhuǎn)變

        2015-11-28 19:49:06李永暉
        雪蓮 2015年6期
        關(guān)鍵詞:中庸儒家大學(xué)

        李永暉

        【摘 要】 《大學(xué)》和《中庸》都為儒家在“下學(xué)而上達(dá)”的道路上提供了思路和指導(dǎo),兩者所共同強(qiáng)調(diào)的地方在于都把政治理想的實(shí)現(xiàn)建立在經(jīng)過道德規(guī)范后的家庭倫理及社會(huì)秩序能夠井然有序和個(gè)人道德水平能夠不斷提升并能夠推己及人的基礎(chǔ)之上。區(qū)別在于《大學(xué)》的著眼點(diǎn)在人,從個(gè)人的“修身”出發(fā),最終達(dá)到“明明德”的境界;《中庸》則更多地關(guān)注人力所不能及的“天”,認(rèn)為人后天的成就“因其材而篤焉”。《大學(xué)》止步于道德,《中庸》則更進(jìn)一步,從道德上升到了形而上的本體的高度。

        【關(guān)鍵詞】誠;大學(xué);中庸;儒家

        《大學(xué)》中,“誠”主要是作為一個(gè)動(dòng)詞以“誠其意”的面目出現(xiàn)[1],而在《中庸》當(dāng)中“誠”字又有所不同,主要是表達(dá)一種“誠”的狀態(tài)[2]。這個(gè)看似細(xì)微的差別,實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了《大學(xué)》《中庸》這兩篇文章本身在思想上的一些差異。

        《大學(xué)》《中庸》均源出《禮記》(《中庸》為第31篇,《大學(xué)》第42篇),因北宋時(shí)期二程的推崇,這兩篇文章開始和《論語》、《孟子》并列,作為儒家學(xué)說的基礎(chǔ)讀本,南宋時(shí),經(jīng)朱熹注釋整理將四本書共同編入《四書章句集注》,該書后成為中國(guó)古代科舉考試的唯一官方注釋。[3]

        《大學(xué)》《中庸》所共同強(qiáng)調(diào)的地方在于兩者都把政治理想的實(shí)現(xiàn)建立在經(jīng)過道德規(guī)范后的家庭倫理及社會(huì)秩序能夠井然有序和個(gè)人道德水平能夠不斷提升并能夠推己及人的基礎(chǔ)之上,與此同時(shí),實(shí)現(xiàn)政治理想亦非其最終追求。正如《論語·憲問篇》中所說的“下學(xué)而上達(dá)”這句話所表達(dá)的那樣,實(shí)施具體事務(wù)(甚至像治理國(guó)家這樣的大事也一并包括在內(nèi))的目的是為了對(duì)個(gè)人德性的提升有所增益?!巴馔鮾?nèi)圣”作為對(duì)儒家終極理想人格的描述,“外王”在更多的時(shí)候是“內(nèi)圣”的必然結(jié)果而非先決條件,這與蘇格拉底對(duì)“哲學(xué)王”的期待是一致的??鬃颖救艘矎奈淳哂型醯纳矸?,但這并不妨礙后世儒家將其尊為“圣人”,成為儒家的精神領(lǐng)袖,并被冠上“素王”的稱號(hào)。

        在這樣一個(gè)共同的前提之下,《大學(xué)》和《中庸》所表達(dá)的思想,或者說為“下學(xué)而上達(dá)”的這個(gè)過程所提供的思路又有所不同?!洞髮W(xué)》強(qiáng)調(diào)的是一種循序漸進(jìn)式的道路,“物有本末,事有終始。知所先后,則近道矣。[4]”的思想貫穿了政治思想、家庭倫理、個(gè)人修養(yǎng)的各個(gè)方面。而“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。[5]”則強(qiáng)調(diào)了這種路線的施行在身份上并不會(huì)因?yàn)樘熳?、庶民的差別而有任何差異。假如以自身作為一個(gè)起點(diǎn),從向外的一面來說,這條道路從“修身”開始:“身修而后家齊;家齊而后國(guó)治;國(guó)治而后天下平。[6]”而向內(nèi)的一面到“格物”結(jié)束:“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。[7]”通過這種循序漸進(jìn)的邏輯關(guān)系,《大學(xué)》使治國(guó)和修身這樣兩個(gè)本來不在一個(gè)層面上的事情共同進(jìn)入了一個(gè)封閉的循環(huán)的通路,并在“格、致、誠、正、修、齊、治、平”八條目之間建立了聯(lián)系。從而使儒家思想中將政治理想的實(shí)現(xiàn)建立在道德基礎(chǔ)上的這一構(gòu)想成為可能。

        “誠”在《大學(xué)》中表示表里如一、坦誠而不自欺,這是儒家要求“君子慎獨(dú)”的緣由所在,“君子慎獨(dú)”則能“誠于中,形于外[8]”。這種內(nèi)外的高度一致性是儒家道德規(guī)范的基礎(chǔ)要求,也是實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范后的基本表現(xiàn)。而在《中庸》當(dāng)中,“誠”則主要用來表達(dá)一種狀態(tài),與另一種狀態(tài)“明”相對(duì)。盡管兩篇文章中的思想都將內(nèi)外兩條道路的起點(diǎn)放在了個(gè)體自身上面,但是相比《大學(xué)》中要求“格物、致知、正心、誠意”的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn),《中庸》強(qiáng)調(diào)的“至誠如神”卻走向了另一個(gè)目的地。簡(jiǎn)單地說,《大學(xué)》中的“誠”與“不誠”是一個(gè)態(tài)度問題,而《中庸》中的“誠”卻被推向極致,并開始成為形而上的、具有先驗(yàn)性的本體的代表:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也。[9]”《中庸》中關(guān)于“誠者”和“誠之者”的表述不僅是在天道、人道上有區(qū)別。而且在人與人之間也做了區(qū)分:“或生而知之;或?qū)W而知之;或困而知之:及其知之,一也?;虬捕兄?或利而行之;或勉強(qiáng)而行之:及其成功,一也。[10]”這三者中“生而安行”者無疑是符合“誠者,天之道”的,“學(xué)知利行”與“困知勉行”都屬于“誠之者”,兩者的區(qū)別是在“誠之”的程度上有所不同,而且從“利行”、“勉行”的角度來看,在“誠之者”中,即使兩者都是“擇善而固執(zhí)之者”,先天賦予的“誠”的程度多少也對(duì)后天的“行”有著巨大的影響。

        如此一來,《中庸》和《大學(xué)》開始出現(xiàn)了極大的不同:《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本?!痹谛奚淼囊笊喜⒉灰?yàn)槠鋵?duì)象身份的改變而改變。而同樣是修身,在《中庸》中就有“生知安行”、“學(xué)知利行”與“困知勉行”的區(qū)別?!吧残小闭撸础罢\者”可以“不勉而中,不思而得,從容中道”,生來就是圣人。而唯有“至誠”,才可以“盡性”、可以“前知”、可以“化育天地”,達(dá)到與形而上的本體合一的境界。雖然《中庸》中也說“及其知之一也”和“及其成功一也”,但問題是對(duì)于“人之道”來說,有可能達(dá)到“至誠”的境界嗎?連孔子自己也只是說:“好學(xué)近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。”近乎與達(dá)到自然是不相等的。不過暫且不論從“人之道”達(dá)到“天之道”的可能性是多少,《中庸》為儒家所確立的發(fā)展方向就是如此,可以說是“雖不能至,心向往之”。這也是中國(guó)傳統(tǒng)中產(chǎn)生對(duì)“天人合一”這一追求的來源之一。

        其實(shí)《大學(xué)》《中庸》的不同在兩篇文章開篇第一句中就有所顯示:“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善。[11]”“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。 [12]”《大學(xué)》中明明德的重點(diǎn)在“明”,是從人自身發(fā)揮理性和智慧的能力這一角度開始,而《中庸》中的“教”卻旨在說明人類智慧的傳遞來源是基于“天命”賦予的“性”而來的?!洞髮W(xué)》認(rèn)可人具有理解認(rèn)識(shí)的能力,《中庸》則認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)能力因“天命”賦予給人的不同而產(chǎn)生差別?!肮侍熘?,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之。[13]” 人后天所能取得的成就受先天的“材”限制,也受先天的“材”決定,這種先驗(yàn)的宿命論式的論斷與《中庸》中“誠則明”的思想實(shí)際上是一脈相承的?!洞髮W(xué)》的著眼點(diǎn)在人,“格、致、誠、正、修、齊、治、平”這八條目的落腳點(diǎn)無一不在人的身上,人可以從修身開始,通過對(duì)自身的不斷提升達(dá)到“明明德”的程度;《中庸》則著眼于天,更看重“天命”對(duì)人的作用。人所能取得的成就既以先天的“材”為基礎(chǔ),其成就的大小也受到先天的“材”的限制。和《大學(xué)》相比,《中庸》更多的把眼光放到了人力所不能及的“天”上面。

        與此同時(shí),在“下學(xué)”的道路上,盡管《大學(xué)》和《中庸》都強(qiáng)調(diào)當(dāng)個(gè)體處在社會(huì)的不同等級(jí)秩序和倫理關(guān)系之間時(shí),行為上應(yīng)具有差別,但其強(qiáng)調(diào)的終點(diǎn)卻有所不同。《大學(xué)》中說:“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國(guó)人交,止于信?!保c外在世界的相處和倫理關(guān)系上,《大學(xué)》停在了“仁、敬、孝、慈、信”這樣的具體的道德標(biāo)準(zhǔn)上?!吨杏埂分幸鄰膫惱黻P(guān)系的角度提到:“在下位不獲乎上,民不可得而治矣。獲乎上有道:不信乎朋友,不獲乎上矣。信乎朋友有道:不順乎親,不信乎朋友矣。順乎親有道:反者身不誠,不順乎親矣。誠身有道:不明乎善,不誠乎身矣。[14]”。但是《中庸》中的倫理并沒有止步于一般意義的道德上,而是上升到了本體的境地:“知、仁、勇三者,天下之達(dá)德也。所以行之者一也。[15]”甚至從個(gè)人擴(kuò)大到國(guó)家的層面時(shí),倫理道德的最終結(jié)果也上升到了本體的高度?!吨杏埂吩诒磉_(dá)治理國(guó)家的理念中,就治國(guó)之道,對(duì)處在不同倫理關(guān)系中的群體分門別類的做了說明:“凡為天下國(guó)家有九經(jīng),曰:修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也。[16]”但是和《大學(xué)》相比,《中庸》在“下學(xué)而上達(dá)”的道路上顯然是更進(jìn)了一步,無論在對(duì)外在的倫理關(guān)系中體現(xiàn)的是哪一種道德,接下來這些道德都要回歸到自身的德性上,其最終的歸宿都是從自身的德性上升到了作為本體的“一”: “凡為天下國(guó)家有九經(jīng),所以行之者一也。[17]”從而完成了“上達(dá)”的過程。

        “自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。[18]”從“誠”和“明”的關(guān)系上來說,《大學(xué)》中的“明明德”只達(dá)到了“明”的境界,而“明”的狀態(tài)是后天完成而非先天擁有的?!吨杏埂穭t對(duì)比“明”更高的“誠”進(jìn)行了說明?!吨杏埂分姓f:“誠身有道:不明乎善,不誠乎身矣。”其中的“明乎善”是要在“誠乎身”之前達(dá)到并完成的一個(gè)狀態(tài)。也就是說,如果人后天要達(dá)到“誠”的境地,必須先達(dá)成“明”的狀態(tài);反而言之,假如先天已經(jīng)具備了“誠”,“明”不過是一個(gè)隨之而來的結(jié)果?!吨杏埂匪f的“誠則明矣;明則誠矣。[19]”并不意味著“誠”和“明”是兩個(gè)完全相等的狀態(tài),而是說具備“誠”自然而然就能具備“明”,“誠”是高于“明”的,即使當(dāng)“明”達(dá)到極致以后也能達(dá)到“誠”的境界。誠者,因“誠”而“明”,是“天之道”,而自“明”至“誠”的是實(shí)行“人之道”的誠之者。對(duì)于人來說,除非是天命賦予可以“生知安行”的圣人,就只能走自“明”至“誠”的道路。從這個(gè)角度來說,四書中把《大學(xué)》放在《中庸》之前,也是有著循序漸進(jìn)的含義在其中。在儒、道、佛三教合流的趨勢(shì)和時(shí)代背景下,儒家的學(xué)者特地把《中庸》從《禮記》中挑出來,也有對(duì)儒家學(xué)說中相對(duì)缺乏的關(guān)于形而上的本體論的部分進(jìn)行強(qiáng)調(diào)和補(bǔ)充的目的在。

        對(duì)于“生知安行”以外的人來說,“至誠”是一個(gè)“雖不能至,心向往之”的理想狀態(tài),那么在“學(xué)知利行”和“困知勉行”的群體中,“誠”和“明”的關(guān)系又是如何呢?事實(shí)上,無論是“生知安行”、“學(xué)知利行”還是“困知勉行”,當(dāng)我們假設(shè)“行”的前提是“知”的時(shí)候,“知”作為人與生俱來的一種能力,這種能力的高低自然要受到先天“誠”的影響,從這個(gè)角度來說,“誠則明”的描述是比較準(zhǔn)確的。但是如果以人類的每一次客觀實(shí)踐本身都會(huì)提高人對(duì)客體和外在世界的認(rèn)識(shí)水平這一事實(shí)為前提,強(qiáng)調(diào)“行”對(duì)“知”的作用,“明則誠”就更有道理,因?yàn)槿舜_實(shí)可以通過“行”來使“知”的能力不斷深化。這樣一來,“誠”和“明”的關(guān)系問題實(shí)質(zhì)上可以通過“知”和“行”來進(jìn)行說明。從“知行合一”的角度來說,在“知”和“行”之間并沒有哪一方能作為絕對(duì)的先決條件而存在?!爸焙汀靶小敝g的作用是相互的。把這種相互作用放到“誠”和“明”上,也是可以得到解釋的?!罢\”作為先天條件制約著“明”的能力,后天環(huán)境中的人通過不斷的“明”這一過程也可以使 “誠”的程度得到提升。通過這樣的歷程,最終使“誠則明矣;明則誠矣?!背蔀榱艘粋€(gè)相互作用中的循環(huán)回路,而不僅僅是對(duì)“誠”和“明”的先后次序進(jìn)行表述。

        參考文獻(xiàn):

        [1] 朱熹. 四書章句集注[M]. 北京:中華書局, 2011.

        [2] 劉子健. 中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在:兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向[M]. 南京:江蘇人民出版社, 2012.

        [3] 柏拉圖. 理想國(guó)[M]. 北京:商務(wù)印書館, 1996.

        [4] 王陽明. 傳習(xí)錄[M]. 鄭州:中州古籍出版社, 2008.

        [5] 陳來. 有無之境:王陽明哲學(xué)的精神[M]. 北京:三聯(lián)書店, 2009.

        [6] 陳銳. 中西文化的振蕩與循環(huán)[M]. 西安:陜西人民出版社, 2000.

        [7] 孫希旦. 禮記集解[M]. 北京:中華書局, 1989.

        注釋:

        [1]《大學(xué)》中“誠”字一共出現(xiàn)了8次,其中4處為使役動(dòng)詞,3處為表示狀態(tài)的形容詞,1處名詞。(以朱熹《四書章句集注》為準(zhǔn),下同。)

        [2] 《中庸》中“誠”字出現(xiàn)25次,其中12處為表示狀態(tài)的形容詞,7處名詞,6處動(dòng)詞。

        [3]劉子健:《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》,南京:江蘇人民出版社,2012年1月第一版,第28頁。

        [4]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第4頁。

        [5]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第5頁。

        [6] 朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第5頁。

        [7]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第5頁。

        [8]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第8頁。

        [9] 朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第32頁。

        [10]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第30頁。

        [11]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第4頁。

        [12]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第19頁。

        [13]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第27頁。

        [14]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第30頁。

        [15]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第30頁。

        [16]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第31頁。

        [17]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第32頁。

        [18]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第33頁。

        [19]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年1月第一版,第33頁。

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