麻勇斌

(貴州省社會科學院歷史研究所，貴州貴陽 550002)

苗語對苗巫的稱謂，是解讀苗巫口傳經(jīng)典和相應儀式的基礎概念。這些語詞中，最為重要的是“deib”“sheub”“goud”。弄懂其音義，以及之間的關系與邏輯，是進入苗巫知識體系，以“行內人”的視角進行研究的關鍵，甚至是進入苗巫知識體系的密鑰。近年來，曾有專家學者對其中的個別語詞，做過記音和語義闡釋?？赡苡捎趯γ缥字R的了解有限，所給出的音義，發(fā)生了“行外人”難以察覺和莫能判別的錯誤。這在某種程度上給后人繼續(xù)開展研究和逼近真知造成了障礙。所以，本文試圖從苗巫“行內人”的角度，進行必要的辨析。

一、對“bad deib”音義釋讀評述

通過出版著作和發(fā)表論文，解釋苗語對“專職巫者”的稱謂“bad deib”之音義的學者，主要是中國社科院的吳曉東研究員和湖南吉首大學的陸群教授等。

吳曉東研究員在其《苗族祭儀“送豬”神辭》前言，設有標題為“巴岱的含義”“苗巴岱與漢巴岱的區(qū)別及其各自的儀式系統(tǒng)”的兩個部分，專門分析苗文記作“bad deib”的“專職巫者”稱謂的音義。他說:“巴岱(bax deib)有兩種意思，一是指舉行祭祀儀式的人，這又分為苗巴岱(bad deib xongb)與漢巴岱(bad deib zhal)，另一種意思是指祭祀的儀式，當?shù)孛缑癜雅e行這類儀式叫做‘做巴岱(chud bad deib)’或‘做鬼 chud ghunb)’?！薄爸劣凇?bax)’與‘岱(deib)’是原義是什么，目前未見有文章分析。筆者從所收錄的神辭以及其他資料分析，bax即‘爸’，‘父親’之意。神辭中巴岱自稱‘代壽(deb sheub)’、‘果岱(ghot deib)’和‘巴岱(bax deib)’?！睍幸檬瘑①F《湘西苗族實地調查報告》第491頁里面的句子:“denb doub nis guaead deb sheub，denb las nis yaot bax deib”，繼續(xù)闡釋說:“苗族東部方言區(qū)神辭的最大特點就是句子都以對偶句的形式出現(xiàn)。在這一對偶句中，‘巴岱’對應的是‘代壽’，其中‘代(deb)’是‘子’的意思，那么，與‘子’對應的‘巴(bax)’就應該是‘父’的意思?！边€繼續(xù)引用該書第490頁里面的句子:“wel doul deb sheub，wel lot ghot deib”，解釋說:“這兩句顯然是對偶句，與 deb(子)對應的是 ghot(老)。從這兩組對偶句，我們可以比較清楚地看到，‘巴岱’的‘巴’是原意為‘父親’、‘老人’或‘大人’，應該不會有錯。但是，并不是很確切，按漢語‘師傅’、‘師父’兩詞以及‘一日為師，終生為父’的理念，把bax引申為‘師’可能更為恰當。”在引用石啟貴先生記錄的資料之后，吳曉東研究員斷定:“那么，deib也就應該是‘祖先’的意思?！?/p>

陸群、焦麗鋒、李美蓮、蘇勝平發(fā)表在《三峽論壇》2011年第3期的《苗族‘巴岱’信仰中的道教因子及原因探析》，開篇就說:“‘巴岱’(bax deib)是湘西、貴州東部一帶苗族(苗族東部方言區(qū))對主持宗教活動的祭司的稱呼，‘bax’為父親、‘deib’為祖先，‘巴岱’意譯為‘主持祭祀祖先活動的人’。‘巴岱’信仰是自發(fā)產(chǎn)生于原始社會并遺存于現(xiàn)代社會的各種原始宗教形式如圖騰崇拜、祖先崇拜、自然崇拜、靈魂崇拜的總稱。在歷史的過程中，苗族‘巴岱’信仰內部分成‘巴岱雄’(苗教)與‘巴岱扎’(漢教)兩大支系，前者是以持有祖先崇拜為核心的傳統(tǒng)信仰體系，后者是融入外來宗教文化而形成的儒、道、佛、巫交互混融的‘多元一體’宗教信仰體系。”這四位學者發(fā)表在凱里學院《原生態(tài)民族文化學刊》2011年第8期的《原生性宗教與社會穩(wěn)定關系的實證研究— —以臘爾山苗族“巴岱”宗教信仰為例》說:“臘爾山苗族‘巴岱’宗教信仰以其宗教活動的巫師‘巴岱’而得名?！歪贰缯Z音為 bax deib，‘bax’即‘爸’、‘父親’之意，‘deib’是兒子的意思。”

麻樹蘭、石建忠整理譯注《民國時期湘西苗族調查實錄·椎牛卷(上)·卷首語》:“湘西苗族民間宗教有兩種:一為巴代雄(bax deib xongb)，俗稱苗教;二為巴代扎(bax deib zhal)，俗稱客教。苗教和客教各設各的教壇，各有各的祭司。苗教‘巴代雄’是苗族世代相傳的固有信仰，在祭祀儀式演教時，巴代祭司詠誦苗族世代口傳秘訣神辭‘都肱’(dut ghunb)，是苗族獨有的原生型民間巴代宗教文化;客教‘巴代扎’是苗、漢雜居之后，由于文化交融產(chǎn)生的苗族宗教，稱謂苗族巴代文化一大組成部分?！?/p>

以上關于“bad deib”音義的闡釋，可能不正確。其根源在以下三個方面:

一是對苗語稱謂“專職巫者”的語詞了解不全。他們只知道3個語詞，即“bax deib”“bax deib xiongb”和“bad deib zhal”。實際上，苗語對“專職巫者”的稱謂，有“自稱”“他稱”和“尊稱”三種，使用的語詞有13個，見表1。

二是他們對所使用的口傳經(jīng)文的語詞、經(jīng)句，是否受到口語表述的扭曲或訛化，缺乏必要的審核。看得出，以上說到的專家學者，皆是用湘西之花垣縣或鳳凰縣的某個調查點，或某個巫者口傳的內容，作為唯一的分析材料。這些口傳資料，在語音上是否存在缺陷，調查者根本沒有參照系來衡量，也幾乎沒有意識到要對此進行衡量。所以，對于其中使用的語詞、經(jīng)句，是否受到口語表述的扭曲或訛化，他們處于無意識之中。他們完全依據(jù)口語表述的語音、經(jīng)句，進行翻譯和闡釋，自然就把口語表述所造成的對語詞、經(jīng)句的扭曲，完整地甚至放大地帶入了以漢語漢字為媒介的呈現(xiàn)之中。例如，吳曉東研究員從《湘西苗族實地調查報告》中所引用的經(jīng)文:“denb doub nis guead deb sheub，denb las nis yaot beax deib?！逼渲械摹癰eax”，是口語表述對“bad”的扭曲造成的。因為“beax”這個單音詞，是詞前綴，沒有意義。其用在單音節(jié)名稱之前，為的是組成雙音節(jié)語詞，以利表述順暢，口語表達時不“拗口”。如“bad zheab(右手)”“bad zhangs(肥肉)”等。完全依據(jù)口語表述的語音，對語詞和經(jīng)句進行記錄、翻譯和闡釋，可能會因為不知道存在“口語表述扭曲語詞和經(jīng)句本音”這一現(xiàn)象，而把被扭曲之后形成的語音代替本音，使得從口語生成的經(jīng)文文本，攜帶著記錄者、闡釋者沒有覺察的“病毒”。

表1 苗語對“專職巫者”的稱謂和使用的語詞

三是他們幾乎都不知道，無論怎么稱謂“專職巫者”，核心語詞都是“deib”、“sheub”和“goud”。這三個單音詞，是所有關于“專職巫者”稱謂的語義的核心，必須同時弄懂“deib”、“sheub”和“goud”的語音語義，形成了可靠的基礎，才能延伸到其他相關概念去。

二、對苗巫稱謂音義錯釋引發(fā)的謬誤

在對苗巫稱謂的音義缺乏正確理解的情況下，就大膽地研究苗族之巫，闡釋經(jīng)文和儀式的含義，必然造成闡釋者渾然不知的謬誤。筆者發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)有的調查研究成果中，已經(jīng)存在可能誤導讀者的謬誤，至少有以下三個方面:

1.由于不能解釋與苗巫稱謂有關的語詞之語義，在翻譯注釋過程中丟失或刪除了一些重要的內容

在麻樹蘭、石建忠整理譯注的《民國時期湘西苗族調查實錄·祭日月神卷》的第11頁，有一排記錄口述經(jīng)文的巫者的“祖師名字”，每個名字前面都有一個雙音節(jié)詞，這些詞分別是“茍剖”“茍粹”“茍大”“茍耐”等。整理譯注者，將“茍剖”譯成“祖父”，“茍粹”譯成“伯父”，“茍大”譯成“外祖父”，“茍耐”譯成“岳父”。顯然，這樣翻譯，只翻譯了巫者尊稱師尊的稱謂中的“親緣輩分稱謂”，即用漢字“剖”“大”“粹”“耐”擬音的苗語語義，最為關鍵的單音詞“茍”的語義，被大膽刪除了。這是因為不知道稱謂中的“茍”這個單音詞的語義造成的。

在吳曉東研究員搜集譯注的《苗族祭儀“送豬”神辭》中，根本沒有巫者關于師承關系的敘述，說明傳授此堂巫事神辭的巫者，或記錄經(jīng)文的人，不知道在經(jīng)文的開篇，要完整地敘述自己的師承譜系，即要請所有的祖師率領其陰兵陰將前來，幫助唱經(jīng)操持法事的巫者護法，參與享用本堂巫事的供奉。這說明整理譯注者對苗巫知識是“外行”，其記錄、翻譯、注釋，是“外部視角”遙視下的成像。

2.由于不能理解與苗巫稱謂有關的一些語詞的音義，而錯解或漏解一些經(jīng)文和儀式的內涵

例1，在“pot ghot(祭祖)”的經(jīng)文中，有經(jīng)句“blab menl deb qiub goud goud，deb canb lot lanl”。吳曉東研究員在其《苗族祭儀“送豬”神辭》中記作“blab menl deb qiub goud goud，deb canb goud lanl”，音譯為“五位代丘勾勾，代燦勾蘭”。其中，“goud”是什么意思，其在注釋中說:“做儀式的主家請來的舅家客人一共七位，一女六男，除去被稱為柳帕、柳尼的一男一女坐在被稱為夯果的那間房的紙屋旁之外，其他五位男性坐在那張放在大門背后的桌子旁，被稱為代丘勾勾、代燦勾蘭?！敝劣凇按鸸垂础焙汀按鸂N勾蘭”中的用“勾”字擬音的苗語“goud”是什么意思，為什么巫者要稱呼他們?yōu)椤肮础?，整理譯注者沒有解釋。在日常用語中，“goud”的語義是“小弟”“小妹”“小”等。巫經(jīng)中的“goud”是這個語義嗎?這“五位男性”僅是來“坐在桌子旁”的嗎?“坐在桌子旁”象征什么呢?關于這“五位代丘勾勾”，還應有“blab nqiead sed doud menb liox，blab doul qiangb ras qiand doud”的經(jīng)句相隨，其語義是“(拿著)五柄長殳大矛，五把尖槍利劍”，而吳曉東研究員記錄到的口傳經(jīng)文版本里面沒有。為什么“五位代丘勾勾”要帶著武器參加祭祖活動呢?整理譯注者也不知道?？傊?，很多信息都被漏掉了。

例2，“jiangs”是一個用來表達對包括巫者在內的行家里手尊敬的稱謂。在“nongx niex(椎牛)”“pot ghot(祭祖)”等巫事中，都會安排有這樣一些名稱的專職人員:一是“jiangs nieax”(漢字擬音將年)或“jiangs ndend”(漢字擬音將燈)，語義是“肉師”或“刀師”，具體工作是“司廚”，負責宰殺犧牲、作祭肉、上祭肉供奉神靈、待客;二是“Jiangs jioud”，漢字擬音將酒，語義是“酒師”，具體工作是“司酒”，負責給神靈和參與享用的人等分酒和酌酒。還有，在“祀雷”巫事中，要安排一名khad姓的婦女，負責給雷神舀飯。這一規(guī)制苗語叫做“npad khad zhab hliet”。這些專職人員，在巫事中，要稱主持整堂巫事的大巫者為“minl jiangs”，語義是:“大師”或“總司”。

在日常用語中，“jiangs”與“njiud”“jiongx”是可以偶聯(lián)使用的三個單音詞，語義大體一致。在實際運用中，三者又略有差異?！癹iangs”指的是“可以用來栽植的苗或根”，俗稱“bad jiangs”，漢字擬音:“巴將”，引申為“行家里手”“師傅”“牽頭人”“發(fā)起人”等?！皀jiud”“jiongx”指的是“種”“根”，引申為“端點”“源頭”“根”“喙”“(生命體的)發(fā)源地”。

多數(shù)整理譯注巫經(jīng)的人，不知道“jiangs”、“njiud”和“jiongx”作為尊稱語詞，是基于古代農(nóng)耕經(jīng)驗的稱謂，以為是特殊場合的專用詞。例如，石啟貴《湘西苗族實地調查報告》第464頁:“吃牛祭期長，規(guī)模大，賓多客眾，事前必須周密籌劃。黃牯、水牛牯、豬雞祭物不可少，牛肉、酒飯待客不可無。還要在家族中，選派三位親族之長輩或兄弟擔任職務。長者曰‘江巖’(jangs nieax)，或‘江騰’(jangs ndeid)，直譯仿佛肉師或刀師，專司切肉擺肉事項。次者曰‘江九’(jangs joud)，直譯放佛刀師，專司釃酒擺杯事項?！边@些輔助巫者開展工作的專職人員，并不是因為“巫事規(guī)模大、事情多”才安排的，而是祭祀活動必須遵循的古代禮數(shù)要求安排的。

3.由于不能理解與苗巫稱謂有關的一些語詞的音義，而錯解苗族巫者、巫事的分類

錯解巫者，主要體現(xiàn)在把苗族之巫分成兩大支系。此前發(fā)表有關苗巫文化著述的多數(shù)專家學者，只知道苗族有“bad deib xiongb(巴岱雄)”或“苗巴岱”，“bad deib zhal(巴岱扎)”或“漢巴岱”。他們據(jù)此判定，苗族“巴岱”宗教文化有兩大支系。而苗語稱作“bad deib lel”，漢字擬音“巴狄萊”的巫者稱謂，他們全然不知，也不了解這個稱謂的巫者主要是負責什么樣的巫事。民間使用這種稱謂界定的巫者，通常只做苗語稱作“ntad lis”“l(fā)ot nind”“jid det”等，屬于訴訟、仲裁、發(fā)誓、結盟、和款之類的巫事。苗族民間有廣泛流行的古老歌謠:

Chud lanl lis nhangs bad deib xiongb，

結親要與“巴狄熊”結

Jid nghot nkind mel dot nieax nongx;

(他)搖動銅鈴就有肉吃

Chud qiub lis nhangs bad deib lel，

聯(lián)姻要與“巴狄萊”連

Jid jiangt njiout xinb jix dot nbed.

(他)敲響“信咚”就有米粑

不知道有“bad deib lel”這一稱謂和所承擔的巫事，說明這些研究苗族之巫的人們，并不了解所謂的苗族“巴岱”宗教文化自然形成的內部分類，更不了解苗族之巫的整體構造。他們把苗族“巴岱”宗教文化分成“兩大支系”，應是不正確的。

錯解巫事，主要體現(xiàn)在不知道從“苗巫”的“本體”對巫事進行分類，理不出清晰的脈絡。

吳曉東研究員的《苗族祭儀“送豬神辭”·前言》，列有一個標題叫做“‘送豬(songt nbeat)’與‘吃豬(nongb nbeat)’的區(qū)別”的小節(jié)，認為“吃豬(nongb nbeat)”與“送豬(songt nbeat)”不是一回事。他說:“民間對一些祭祀儀式的稱呼，比較隨意，以豬為祭品的祭祀儀式都容易被稱為‘吃豬’。如此說來，在苗族東部方言區(qū)，至少有包括‘送豬’在內的三種祭祀儀式可能被稱為‘吃豬(nongx nbeat)’。不加注意，極其容易混淆?！边€對《花垣苗族》一書關于“吃豬”巫事的記述進行判斷:“從其描述來看，這里講的應該是‘吃豬’而不是‘送豬’。值得注意的是，這里的‘吃豬’也喊‘背祭肉的來了，同姓者回避!’不知道這里由于‘吃豬’與‘送豬’兩種儀式相互產(chǎn)生了影響，還是由于編者不明了‘吃豬’與‘送豬’是不同的祭祀，故將二者的材料合并?！边@是對以豬為犧牲的巫事概念內涵的說明，可惜沒有從苗族之巫的“本體”出發(fā)進行辨析，而是以誤議誤、以訛評訛，缺乏合理性。

以豬為犧牲的苗族巫事很多。在規(guī)制上，“pot ghot(祭祖)”“xid sot(祀雷)”“nongx niex(椎牛)”等，都是用豬作犧牲的巫事;在規(guī)格上，富貴而講究的人家，也很容易把只需要一刀豬肉即可舉行的小巫事，諸如“xid xiangb(安家先)”，當成大巫事來做，用豬作犧牲。如果以“犧牲”來概念巫事的方法是正確的，那么，高規(guī)格的“xid sot(祀雷)”巫事，要宰殺白水牛、黑水牛、黃牛、豬和若干雞，應將其命名為“吃水?！?“吃黃?！?還是“吃豬”?

苗族民間用“nongx nbeat(吃豬)”對巫事進行稱謂，是從“吃”的角度建立概念;用“songt nbeat(送豬)”對巫事進行概念，是從事主呈送給神靈的主要祭品的角度建立概念。這些概念方式，都不是從苗族之巫的“本體”出發(fā)的概念，對于苗巫知識體系來說，都是“外部視角”的概念。因為眾口如碑、積非成是，加上絕大多數(shù)巫者傳習苗巫知識的過程中，并不是從知識的系統(tǒng)性出發(fā)進行，而是從民眾的需求出發(fā)進行，是有選擇性的傳習，從而導致少有巫者關注巫事稱謂的系統(tǒng)性、正確性，久而久之，民間用語對巫事的概念，才影響并鎖定了巫事的稱謂。

石啟貴在《湘西苗族實地調查報告》中，對苗族巫事列數(shù)如下:(1)“椎牛(nongx niex)”;(2)“椎豬(nongx nbeat)”;(3)“接龍(reax rongx)”;(4)“還儺愿(qaod nongx)”;(5)“祭家先(nongx nbeat hangd ghot)”;(6)“祭雷神(xid sob)”;(7)“天王神”;(8)“羅孔山神(peab zheal)”;(9)“波斯神(liaot guib)”;(10)“淘砂神(nant beil)”;(11)“揭網(wǎng)神”;(12)“追魂”;(13)“除傷亡神”;(14)“飛山神”;(15)“公安三保神”;(16)“梅山神”;(17)“簸箕茶神”;(18)“布沖他力(bul qod tad lis)”;(19)“板可戎(band kod rongx)”;(20)“濃孃公”;(21)“解天狗”;(22)“出告祝(ghod zhux)”;(23)“推送五鬼及白虎”;(24)“架橋”;(25)“當坊土地神”;(26)“樓公樓婆神(beux loub)”。

這是極為細致的苗族巫事分類列數(shù)，但這個分類列數(shù)缺項較多。例如，祭祀瘟疫天花之神的“nbeud bid shed”，出征前必須舉行的祭祀戰(zhàn)神的“zeib gib zhangs”，神判法事“nbud gheud”，捉龍逼雨的“ntongt rongx”，以及苗語稱作“ghunb wub gil”“ghunb deb npad”“bot dongd zeab”“xid qiand linx xiangb nggongd”等等，都沒有進入這個分類列數(shù)的范圍。同時，這個分類列數(shù)，也不是從“苗巫”的“本體”進行，使人無法找到整個苗族巫事的構造邏輯。

三、“deib”、“sheub”的語音問題

要弄清苗語關于苗巫的稱謂，首先必須弄清“deib”和“sheub”這兩個核心詞的語音。

1.用“巴岱”或“巴代”擬音“bad deib”

將“bad deib”擬音為“巴岱”或“巴代”，主要是因為湘西的大部分地方，如花垣縣、鳳凰縣、保靖縣等地的苗族民間，把“deib”發(fā)音為“deb”造成的。麻樹蘭、石建忠整理譯注的《民國時期湘西苗族調查實錄(1～8卷)·祭祀神辭漢譯卷》“椎?！辈糠值木硎渍Z，開篇就說:“湘西苗族民間宗教有兩種:一為巴代雄(bad deib xongb)，俗稱苗教;二為巴代扎(bad deib zhal)，俗稱客教?！眳菚詵|的《苗族祭儀“送豬”神辭》，龍寧英、石壽貴、石壽山的《湘西苗族巴代古歌》，把苗語對“專職巫者”稱謂的語音，用苗文記作“deib”，漢字擬音用“代”或“岱”。

雖然“deib”和“deb”在苗文記音時，兩者只相差一個音素“i”，但兩者發(fā)音之差別的非常顯著的?！癲eib”的讀音，接近于“地”“帝”等，以“i”或“ui”為元音的漢字;“deb”的讀音接近于“代”“岱”等，以漢語拼音的“ai”為元音的漢字。在口語表述中，“deib”與“deb”的區(qū)別非常明顯。

2.“bad deib”應當擬音為“巴帝”還是“巴岱”

筆者認為，“bad deib”的更為合理的擬音用字，應當是“巴帝”。如果用“巴代”或“巴岱”擬音“bad deib”，形成的語音，反向流進苗語語音體系，非常容易造成跟苗語詞“bad deb”的對應。在苗語日常用語中，“deb”的語義是“兒子”“孩子”“小”等，而“deib”的語義不是這些。它是一個專用詞，語義非常深奧。

“deib”這個單音詞，是苗巫文化的一個核心詞，因為它不僅是苗語對“專職巫者”的稱謂，也是巫者在操持巫事過程中不斷重申的一個自稱。這個稱謂的語音，是從古老時代傳下來，口語表達時略有差異可以理解，但文字文本的記述與釋讀必須正本清源。

筆者認為，“bad deib”的讀音，在湘西用“巴代”或“巴岱”擬音，主要是因為湖南吉首、花垣、保靖以及鳳凰縣的一部分地區(qū)的苗語，受漢語語音體系深度影響造成的。由于湘西是清朝至民國時期推行漢化力度極強的區(qū)域，也是苗族適應漢化政策成效極大的區(qū)域。所以，湘西苗族用漢字記錄苗族文化事象的資料，非常豐富;湘西苗族在清末至民國時期，涌現(xiàn)出大量的知識分子;湘西方言苗族有一種名叫《書句子》體例的漢語苗語夾雜的口頭文學，湘西的民間最常使用，藏量極大。由于漢化程度不斷加深，漢化面積越來越廣，傳統(tǒng)的苗語語音體系受到深刻影響，有些局部區(qū)域，苗語古音的發(fā)音方式喪失了，大量的古詞語發(fā)不出來了，發(fā)出來的語音，像漢語，形成了一種與漢語發(fā)音方式越來越接近的語音系統(tǒng)。例如，“npleab”“ghual”等苗語詞匯的語音，湖南省吉首市、保靖縣，重慶市秀山縣等，漢化程度很高的地區(qū)，說苗語的苗民就很難發(fā)出了，他們只能發(fā)出一些退化了其中某些輔音的、聲調近似的語音——“pieab”“guad”等。筆者曾在重慶市秀山縣梅江、湖南保靖縣呂洞山一帶調查，聽到這里的苗族群眾說苗語，大量的復輔音詞，基本上都發(fā)不出標準的苗音了。比如，他們說“門”，就把“bad zhux”發(fā)成“ bad dux”;他們說“黃”，就把“ghunx”說成“gunx”。

苗語“deib”，在現(xiàn)代漢語語音體系內，是不能準確發(fā)出來的。若要確保位于語音末尾的元音字母能夠發(fā)出，就會發(fā)成“di”或“dui”，因為漢語沒有“dei”的拼讀方式;若要確保苗語讀作“唉”的元音“e”的存在，就只能發(fā)成“dai”。湘西之吉首市、保靖縣和花垣縣、鳳凰縣的大部分地方，苗語受漢語語音體系影響極深，民間把“bad deib”發(fā)音成“bad deb”，從而導致用“巴代”或“巴岱”擬音的現(xiàn)象，是自然的事情。

若以能否準確地發(fā)得出發(fā)音難度大的復輔音為基準，可以清晰地看得出，在苗語東部方言區(qū)，苗語保持最好的區(qū)域是貴州湖南交界的臘爾山。大體上，越接近臘爾山偏僻的山脊部分，苗語語音體系保持得越好，反之則保持得越差。

這是苗語東部方言的語音“由繁向簡”的“退化”，同時，是很多復雜語詞的語音之細微區(qū)別不斷消除，進而合并為同一語音的“進化”。苗語的這種變化，無論是看成“退化”還是“進化”，都是苗人在接受漢語語音體系之后，自發(fā)地對苗語進行趨同漢語的改變。苗語語音體系，比漢語的語音體系復雜。苗語很多語音近似的語詞的區(qū)別，是依靠復雜的輔音、元音及聲調的組合來實現(xiàn)，比漢語復雜得多。同時，苗語在歷史上沒有得到統(tǒng)一文字對其標準音的確立和鎖定，所以，同一個語詞的讀音在不同區(qū)域就容易產(chǎn)生差別。于是，跟漢語區(qū)域越近的苗語區(qū)域，使用漢語越多的區(qū)域，就會在接受漢語語音體系的同時，自然而然地放棄和改變苗語的一些復雜的語音組合關系，使之更加易于利用漢語的規(guī)則來掌握，久而久之，其所形成的區(qū)域性的語音體系，跟很少受到漢語影響而變化的苗語區(qū)域產(chǎn)生了很大的差異。

苗語語音體系變化的特點說明，對“專職巫者”的稱呼，讀音應該是仍然保持苗語語音本原復雜性的“bad deib”，而不是簡化的“bad deb”，其擬音用字，還是“巴帝”或“巴狄”更貼近一些。

3.“sheub”的語音

“sheub”是“deib”的偶聯(lián)詞(或駢儷詞)。在經(jīng)文中，通常是“bad deib”與“ghob sheub”對偶出現(xiàn)。在《家先一宗》①這是重慶市秀山土家族苗族自治縣民委退休干部石化黔收藏的一本漢字記錄苗語巫經(jīng)的手抄本。是“招亡(tud ngas)”和“安家先(xid xiangb)”的主要內容。據(jù)稱，其母本誕生于清代，沒有記錄者的署名。筆者于2010年7月見過抄本。里面，“sheub”被擬音成“受”;在石啟貴記錄的苗巫經(jīng)文里面，“sheub”被擬音成“壽”“叔”。

“sheub”的語音不存在爭議問題，因為這個語音雖然跟“deib”的語義基本相同，但在經(jīng)文中，僅是作為“deib”的偶聯(lián)詞使用。在民間用語中，這個語音的語義并沒有被拓展或引申。作為苗語對“專職巫者”的稱謂，它始終保持著古人賦予的原本語義。

四、“deib”“sheub”的語義問題

要釋讀出苗語對“專職巫者”的稱謂之語義，關鍵在于釋讀出核心詞:“deib”和“sheub”的語義。

1.當世之巫者并不知道“bad deib”的語義

“bad deib”這個名詞，無論是巫事中的用語，還是日常生活中的用語，均是巫者的專稱。它的確切語義是什么，巫者幾乎無人能夠解釋清楚。筆者在調查、學習、研究苗巫知識的30年時間里，曾向石忠柄、田開元、田如超、龍七中、龍文全等大師求教過，都答說，“bad deib”就是做法事的人，不知道“deib”的本義到底是什么。

2.“bad deib”中“bad”的語義是“父親”嗎?

如上所述，有吳曉東研究員、陸群教授等，把苗語對“專職巫者”稱謂“bad deib”，擬音為“巴岱”或“巴代”，并解釋說，“bad”的語義是“父親”，“deib”是的語義是“兒子”，兩個單音詞連在一起而形成的“bad deib”的語義是“父子”，引申為“傳承”。這種解釋，是依據(jù)其日常用語中“bad”與“deb”的語義，憑音賦義，不可信。

第一，作為描述親緣關系的名詞“bad”(有的讀作“dax”)，其語義并非只是“父親”。

在苗語中，“bad”有一個與之偶聯(lián)的詞(駢儷詞)，苗文記作“mat”，漢字擬音“瑪”。也就是說，作為親緣關系的稱謂，“bad”與“mat”是可以互換使用的。這兩個詞的語義，嚴格地說都是“父輩”，而不是“父親”?！睹缱骞爬显挕返瓤陬^文獻，經(jīng)常出現(xiàn)這兩個互為偶聯(lián)的詞構成駢儷句。如:“blab bad zhot mat”(意思是五個六個開宗的父輩);“blab bad jid beb，zhot mat jid jiangt”(意思是分成了五個六個父輩為標志的支系)。從苗族大量古代口頭文獻和日常用語對“bad”的使用可以看出，這個詞的語音，雖然同“爸”字的語音及“父”字的古音基本相同，但其語義不是專指“父親”。在很多情況下，它還指親族中的“叔”、“伯”等長輩。在臘爾山下的松桃之磐石鎮(zhèn)、長坪鄉(xiāng)、盤信鎮(zhèn)、正大鄉(xiāng)，花垣縣的雅酉鎮(zhèn)、兩林鄉(xiāng)，鳳凰縣的禾庫鄉(xiāng)等地，苗人稱呼族中叔伯，至今還有叫做“mat”的，也有稱呼族中的伯伯為“bad”的。這說明，“bad deib”中的“bad”，這個生成于古老時代的詞，自然不會只是現(xiàn)代苗語日常用語的“父親”，這一語義。也就是說，即使它的語義是用來說明親緣關系，也不能指定就是“父親”這個語義。

如果“bad deib”的“bad”誠如吳曉東研究員、陸群教授等所說的，語義是“父親”，那么，這個詞可以用其偶聯(lián)詞“mat”替換。也就是說，“bad deib”也可以記作“mat deib”。問題是，如果這樣的話，在苗語地區(qū)，你就找不到一個人能夠相信你說的“mat deib”指的是巫者，所有聽見這個語詞的人都會認為，它的語義，是一位名叫“deib”的屬于稱呼者的叔伯輩分的男人。僅憑這一點，就可以肯定，將“bad deib”的“bad”的語義說成“父親”，是不能成立的。

第二，“bad”在日常用語中，更多是指“雄性”。

例如，苗語稱呼雄水牛為“bad niex”，公狗為“bad ghuoud”，公馬為“bad mel”，等等?！癰ad”在日常用語中取“雄性”這個語義時，有一個偶聯(lián)詞“ned”，語義是雌性、母的。例如，苗語稱呼“儺公儺母”為“ned nux bad ghunb”，稱呼不發(fā)筍子的竹子為“bad hlod”(雄竹)，稱呼不抽穗的秧苗為“bad yangb”(雄秧)，等等。

從苗語對“bad”的使用情況來看，其語義中的“父親”這一層，是從“雄性”這層語義延伸出來的。所以，苗語對于男孩子長大成人、娶妻生子，稱作“jianx bad jiul”，漢字擬音“建巴局”。這個短語的意思有兩層:表層語義是“成為成熟的雄性了”，內層語義是“成為人夫、人父了”。苗族在舉辦婚禮時，有一個儀式叫做“jiangt qiub”，漢字擬音“將求”，是十分神圣的儀式，婦女過了這個儀式，苗語就稱其為“jianx ned jiul”，漢字擬音“建奶局”。這個短語的表層語義是“成為成熟的雌性了”，內層語義是“成為人婦、人母了”。

第三，“bad”這個語音，在苗語中還有兩種用途:一是作動詞用，意思是接近、粘合、貼近。例如，“jid bad jid niad”(粘連在一起，引申為親密接近)，“bad nchot”(粘得緊)，“jiot bad jiot bangs”(煨水罐子)等等;二是作詞前綴，沒有實際意義。苗語詞中有“bad”的很多，茲取部分列為表2。

表2 苗雨詞“bad”的詞義

表中有“bad”在前面的苗語詞，其語義根本不受到“bad”的影響。這說明，其中的“bad”是詞前綴，沒有實際語義。

如果只知道“bad”的語義是“父親”，則說明，解釋這個苗語詞的人，并不真正了解苗語“bad”的語義。

討論到此，可能有人會說，我們聽見并記錄的民間關于巫者的稱謂是“bax deib”，或是“beax deib”，不是你所謂的“bad deib”。如果這樣，就是對口語表述會扭曲語詞本音的現(xiàn)象缺乏認識了?！癰ax deib”或是“beax deib”，都是苗語民間日常用語的口語表述，這兩種表述，同巫者在經(jīng)文中的表述是有差別的，也就是說，苗語關于“專職巫者”的稱謂，準確的苗文讀寫應該是“dad deib”。

筆者認為，“bad deib”中的“bad”，在近現(xiàn)代的苗語中，可能是一個詞前綴，沒有實際意義。理由是巫者在操持巫事的過程中，會不斷重申自己的這個身份，他們說自己是“bad deib”的同時，也說自己是“ghob deib”“ghob sheub”，有時只說自己是“deib”或“sheub”。如:“niox sheub lot deib”，漢字擬音“裊韶老狄”，意思是“巫者的唇齒”。掌握苗語構詞法的人都知道，“ghob deib”中的“ghob”是個詞前綴，沒有實際意義，是雙音節(jié)表述習慣下形成的詞。也就是說，“ghob deib”的語義完全等同于“deib”。這說明，在巫者的巫經(jīng)表述中，“bad deib”與“ghob deib”是沒有什么區(qū)別的。這樣，“bad”就只能是沒有實際語義的詞前綴。

筆者同時還認為，“bad deib”的“bad”，在古代，尤其是在父系社會制度已經(jīng)確立，但母系社會的傳統(tǒng)制度還不時形成挑戰(zhàn)的上古時代，語義可能是“雄性”。這個語義的成立，須有一個前提，這就是最初的“deib”，即巫事活動，是女性的專職。苗族之巫，在開初時期是不是經(jīng)歷過“母系社會”，筆者無法進行確切的判斷。如果最初的“deib”是由女性發(fā)明和掌控，那么，“bad deib”的“bad”的語義，顯然就是“雄性”，為的是區(qū)別于“母系社會”巫者的女性“正統(tǒng)身份”。隨著父系社會制度的完全形成和穩(wěn)定，“bab deib”成了“父系社會”的男性之巫的專用詞，“bad”的語義才就逐漸變成于“deib”而言極不重要的發(fā)語詞。如果是這樣，則“bad”的初始語義是“雄性”。其所蘊含的語義，乃是母系社會向父系社會過度時期巫者在母系社會的“傳統(tǒng)語境”身份，甚至是母系社會傳統(tǒng)制度對男性巫者的貶稱或蔑稱。使得這一判斷可能成立的依據(jù)至少有五個。

一是苗族“專職巫者”的畢業(yè)大典，須婦女賜予令巾。通常，一個巫者經(jīng)過三年五載向師傅學習后，要舉行畢業(yè)大典，俗稱“遷階”。其含義是，巫者從此由平常百姓晉升為掌管很多兵馬的大官了。這個典禮，有一個極為重要的可以說是基礎性的環(huán)節(jié)，就是巫者的所有至親中的女性，各自要為巫者繡一片旗狀的繡片，送給巫者，綁在他的銅鈴手柄的套環(huán)上，或束在一根用楓木制成的短棒上，做成令巾(民間用語說成“綹巾”)，苗語稱之為“mod nqint”或“mod njiub mod nqint”。沒有若干婦女賜予令巾，巫者是不可能成為掌管兵馬的“大官”的。由此可見，在古老的規(guī)約中，男人要成為真正的巫者，必須得到女性的“授權”。

二是苗語關于親緣關系的傳統(tǒng)劃分方式以及相應的稱謂之語義，存在極為明顯的“母系社會”根基。例如，苗語稱呼姑姑為“gud”“nhub”(有的地方發(fā)音為“nzhub”)。在苗族巫經(jīng)中，這兩個互為偶聯(lián)的語詞，語義都是“雌性”;而在當今的日常用語中，這兩個語詞的語義就是“種子”，通常指男丁。所以，苗語罵人“斷根絕種”就是“det gud det nhub”。顯然，這是父系社會“囫圇吞棗”地使用這兩個詞，久而久之所形成的“合理”的錯誤。

三是居住在貴州省黔東南州月亮山區(qū)的苗族，至今保持一致極為古老的祭祀活動，名稱叫做“ob deid”，漢字擬音“奧帝”，是專門祭祀女性神祗的活動。其中的“deid”，同“bad deib”的“deib”的語音基本一致，而且同東部方言苗語稱謂“生火”的詞“deid”完全一樣。這似乎說明，苗語專門用來稱謂巫者的“deib”，這個語音，源于母系社會。同時，在舉行“吃鼓藏”這一重大祭祖活動時，大巫者們通常要穿華麗的衣裙，用的是女性盛裝的裝扮，跳著非常“女氣”的悅神舞蹈，像是著意恢復巫者最初的女裝打扮和事神章法。

四是《易》說，兌為巫、為婦人。似乎說明，這個用“兌”字來記述的一個與巫有關的語音，在上古時代的語義，與“女性”緊密聯(lián)系著。

五是在苗族的傳統(tǒng)觀念中，“bad deib”屬于“正教”，與之相對的“邪教”叫做“qid”，或稱為“ghob gheub ghob qid”(其中的“ghob”是發(fā)語詞，沒有實際語義)?！皅id”，漢字擬音“祈”，在當今的語義是“蠱”①筆者認為，從苗語不同方言對“蠱”、“法術”、“巫者”等的稱謂來看，“qid”這個語音，與漢字用來描述巫者的“覡”、“仙”、“咸”等字的語音甚至語義是相同的。這一語音描述的職事，可能是與古代醫(yī)藥、古代化學、冶煉等相關的行當。。用“qid”這個語音來稱謂的“邪教”，從“法術”的角度看，同“bad deib”的法術不但沒有什么區(qū)別，而且同出一門②苗族民間，尤其是巫者群體，有故事《婦女戴圍腰的緣由》，說蠱的鼻祖是法祖deb longb bad deib的女兒，因為愛上父親的一個笨徒弟，遭到父親反對，因而將自己從父親那里學到的法術盡數(shù)傳給這個笨男子，讓他與父親斗法，把父親斗敗了，父親氣急敗壞，就把她貶為蠱。為了不讓女子學習法術而變成蠱，法祖制造了花圍腰，讓女子圍在身上，以斷其學習法術的無窮悟性，所以，當今的苗族婦女都傳遞漂亮的圍腰。漢語唱經(jīng)的苗族巫者則認為，蠱的鼻祖是太上老君的女兒，其余情節(jié)完全一致。，主要是由于這種法術被女性所掌握并用來害人而歸屬于“邪教”。那些掌握這種邪術而無人能夠制服的人，無論是男性還是女性，苗語都會稱之為“ned qid”，漢字擬音:“奶祈”。其語義有兩層:表層語義是“女蠱”，內層語義是“蠱首領”。在苗族民間，用來咒罵女性不守規(guī)矩的話就是“ned qid”或“ned ghuoud qid”。如果“deib”與“qid”是同一種東西——所謂的法術，那么，這兩種東西通過冠以“雄性”和“雌性”來強調“善”與“惡”，就可能是在爭奪法術統(tǒng)治權的過程中性別斗爭的結果。假如是這樣，“bad deib”的“bad”的語義就是“雄性”;“bad deib”與“ned qid”，是一道被父系社會的觀念鎖定“bad”等于“正教”和“ned”等于“邪教”的以性別為邊界的巫政倫理概念。

3.“bad deib”中“deib”的語義是“兒子”嗎?

可以肯定地說，“bad deib”中的“deib”的語義不是“兒子”。

上文在說明“bad deib”的語音時，事實上已經(jīng)說了，吳曉東研究員、陸群教授等，之所以那些把“兒子”作為“deib”的語義，是因為把“deib”讀成“deb”，繼而把“deb”在日常用語中的語義有“兒子”這一層，套進“deib”的語義中。這是由語音釋讀錯誤而導致的錯誤。

筆者認為，“deib”的語義非但不是“兒子”，而且也不是“deb”這個語音在日常用語下的“孩子”“小”等語義?！皩Ｂ毼渍摺痹诓俎k巫事的過程中，始終將自己的身份至于人神之上，是人神官司的“判官”，其稱謂不可能是“兒子”。還有，在操作巫事的過程中，巫者要不斷向人神重申自己是“deib”或“sheub”。如果“deib”的語義是“兒子”“孩子”“小”的話，“sheub”的語義也應當是“兒子”“孩子”“小”。巫者不斷重申自己是“deib”，且不是不斷在重申自己是“兒子”“孩子”“小”嗎?擁有無數(shù)陰兵陰將和無邊法力的巫者，處于至高無上的地位，為什么要重申自己這種低賤的身份?向誰重申自己這種低賤的身份?這根本不合乎情理。

4.“bad deib”中“deib”的語義是“祖先”嗎?

可以肯定地說，“bad deib”中的“deib”的語義不是“祖先”。

一是苗語對祖先有專門的稱謂“xiangb”，漢字擬音“相”“xiand”，音義與“先”同。在《招亡》里面，稱謂祖先故地為:“xiand ghunb zongx tenb，xiangb mend bul nins?！比绻皩Ｂ毼渍摺钡姆Q謂“deib”的語義是祖先的話，它必可以同“xiangb”“xiand”構成互為偶聯(lián)的關系，并在《苗族古老話》和大量述及祖先的巫經(jīng)中出現(xiàn)。問題是，說“deib”的語義是“祖先”的專家學者們，根本找不到一個可以作為例證的句子。

二是在操作巫事的過程中，巫者要不斷向人神重申自己是“deib”或“sheub”。如果“deib”的語義是“祖先”的話，巫者不斷重申自己是“deib”，他們是在說自己是誰的祖先?難不成是舉辦事主的祖先?誠如此，整個巫事且不是都在羞辱事主嗎?事主為何要找巫者來羞辱自己呢?

五、“deib”與“sheub”的語義分析

因為“bad deib”這個詞是苗巫文化的核心詞，其語義的釋讀關系到能否真正進入苗巫知識體系，筆者為此花費了極大的心力探索。在長達30年的探究過程中，筆者始終認為，苗語對“專職巫者”的稱謂“deib”與“sheub”的語義，沉淀在苗巫知識體系的深處，與日常生活用語的聯(lián)系缺乏，不易找到釋讀其語義的參照，必須深入苗巫知識體系之中，同時必須超越苗巫知識體系的視野，既能夠對苗巫知識體系的元邏輯進行環(huán)視，又能夠站在超越苗族巫文化現(xiàn)狀的視角進行全景式觀察，對與之可能建立關系的文化信息進行分析，使微觀、中觀和宏觀的觀感、判斷能夠相互印證、相互貫通，從而形成可靠的證據(jù)鏈。顯然，這需要篇幅較大的鋪墊性的敘述和論證，超出了本文的范圍。所以，本文只好把結論直接表述出來，并對其合理性作兩點說明。

1.“bad deib”中的“deib”這個語音，初始時期的語義應是“生火”，繼而成為“善于生火者”的尊稱、專稱，繼而演變成“祭司”的專稱，再演變成“掌管溝通人神、維護安全事務的首領”的尊稱、專稱，語義最后鎖定為“帝”。換言之，“deib”的語音語義，應是古代“帝”字的語音語義

筆者提出這個猜想，有四個方面的依據(jù):

一是巫者自稱的“deib”，有一個偶聯(lián)詞(駢儷詞)，叫做“dud”(漢字擬音督，語義是“官吏”，即“督”)?！癲ud”這個稱謂多次出現(xiàn)在“祀雷”巫事中的“pud dut sob”(漢字擬音“鋪堵索”，語義是“講述雷神的身世”，翻譯成“說雷”)活動中。這個活動是“祀雷”巫事的核心內容，是一場敘述雷神出生、戰(zhàn)皇帝、皇帝求和、最后達成和解的故事的戲劇，由代表雷神的主祭巫者和代表“皇家”理老的另外一位巫者合作演繹，參加觀看的刀手、鼓手、陪神貴客等，熟悉禮數(shù)的在場人等，在兩位巫者對話的過程中，要按照程序規(guī)定幫腔。進行“說雷”時，主祭巫者和事主請來的當理老的巫者，彼此稱謂對方為“deib”和“dud”。其用語格式是:“Mex deib pud songb，mex dud pud sead”。這個偶聯(lián)句的意思是:“你這個說理的deib，你這位論理的dud”。在苗語日常用語中，“dud”的語義就是“官”，音義與“督”字同。由此看，“deib”作為“dud”的偶聯(lián)詞，其語義應當也是“官”，否則無法與“督”形成偶聯(lián)。按照苗語偶聯(lián)詞組成的規(guī)律，“deib”的語義若是“官”，其位置要先于“督”，權力也要大于“督”。由此看，“deib”的語義可能是“帝”。

二是苗族巫者無論舉行什么巫事，開始都是燒一堆火，而且，在巫經(jīng)的開篇，要唱說巫者一到達事主的家，就“燒起三堆煙火”，生成煙霧彌漫大地。事實上，不僅苗族巫者操持巫事得先燒一把火，我國多個民族的民間信仰儀式，都是以燒火開頭的，只不過，這種燒火儀式有的演變成了“燒香燒紙”，人們不識得它的原本含義罷了。苗語對“生火”有專稱叫做“deid”，漢字擬音“低”，語音跟巫者自稱“deib”極近。

苗語稱謂“火”為“deul”。以“deul”為中心，苗語有一個由“d”和“sh”(包括“r”“x”)為輔音的語義關聯(lián)的語音叢。這些語音似乎跟古文字形成某種對應關系，茲簡要列表如表3和表4。

從以上與“火”有關的苗語詞匯，大體可以看出:苗語稱謂“生火”“火”“引火”“火在燃燒”的語音，跟“專職巫者”的稱謂“deib”，是相近甚至相同的;苗語稱謂“引火之物”的語音，跟“專職巫者”的稱謂“sheub”，是相近甚至相同的。

表3 與“火”有關的以“d”為輔音的語音叢

表4 與“火”有關的以“sh”(包括“r”“x”)為輔音的語音叢

上述與“火”有關的苗語語音叢的存在，似乎說明“deib”這個詞，有可能是苗語稱謂“生火”“引火”“燃燒”等的初始語音;“sheub”這個詞，有可能是苗語稱謂“引火之物”的初始語音。也只有在“火”為介質的語音中，苗語詞“deib”和“sheub”才具備互為偶聯(lián)詞的基礎。在日常用語中，苗語“jid deul jid reul”，包含兩層語義:表層語義是“擴展燃燒范圍”;里層語義是“擴大事實”。

筆者認為，在剛剛學會使用“火”的古代，掌握火的生發(fā)技術的人，是能夠給部落帶來溫暖、安全、美味熟食的人，必定是受人尊敬的人，是智慧超群因而富有神性的人。故而，上古時期有“燧人氏王天下”。假如，“deib”的語義是“生火”或“火”，“sheub”的語義若是“引火物”“燃燒”的話，苗族至今保存的傳統(tǒng)觀念——“deib”或“sheub”擁有至高無上的權力，這種文化就有了合理的知識作基礎，就有了合理的邏輯作支撐。

三是在研讀苗族巫經(jīng)的過程中筆者發(fā)現(xiàn)，苗語單音詞，尤其是古語詞，都有音義相同或相近的上古文字與之對應?？梢猿醪脚袛?，上古苗語同上古漢語的大量語詞，音義應該是相通的;苗語詞，尤其是那些已經(jīng)不常使用的語詞的語音語義，可以通過上古漢語參照，得到合理解讀，還可以使語音語義不常使用的上古文字里面的一些文化內容得到超越漢語的信息釋放。

在這個發(fā)現(xiàn)的基礎上，筆者查閱了一些甲骨文字典，找到了“帝”字的語義始點是“火”，與祭祀有密切關系。

“帝”字的初文是“禘”字。王朝忠的《漢字形義演釋字典》對“帝”字的字形及本義注釋說①中原農(nóng)民出版社，2008年8月，第836頁。，這個字的“甲骨文和金文，像一堆橫七豎八的木柴，準備點燃以祭天，即禘祭。小篆作了較大變化，其下部訛變成‘巾’。《甲骨文字典》:‘像架木或束木燔以祭天之形，為禘之初文。后引申為天帝之帝及商王稱號。‘帝’的本義是‘禘祭’”。馬如森的《殷墟甲骨文實用字典》對“禘”字注釋如下:“從示、從帝，示與帝都與‘神’有聯(lián)系?！都坠俏木帯?‘卜辭用帝為禘?！?第9頁)本義是禘祭?！墩f文》:‘禘，祭也。從示帝聲。周禮曰五歲一禘。’”②上海大學出版社，2008年6月，第16頁。劉興隆著《新編甲骨文字典》(新增版)③國際文化出版公司，2005年11月，第7頁。對“帝(禘)”有如下注釋:“像人工制作的偶象形。軀干、肢體、腰繩，應有盡有。是殷人想象中主宰宇宙萬物的、可為人們賜福降災的、至高無上的上帝?；蛟?像束木燔以祭天之形，為之初文，引申為帝，看參?！薄犊滴踝值洹发芸滴踝值錁它c整理本，漢語大詞典出版社，2002年6月。釋“禘”:“王者大祭名。”《爾雅·釋祭》:“禘，大祭也?！?/p>

這些記述表明，“帝”的初始語音語義，與苗語對“專職巫者”稱謂的“deib”之語音語義相同。

2.苗語對“專職巫者”的稱謂“sheub”，可能是由“shoud”或“reul”演變而成。同“deib”這個語音一樣，在初始時期的語義應是“引火”“引火物”“燃燒”，繼而成為善于“生火者”的尊稱、專稱，繼而演變成“祭祀”的專稱，其語音語義是“示”?！皊heub”，古時的語音語義，可能還與以下一些字的音義相同:“燧”“叜”

甲骨文的“示”字，語義始點可能是“引火”，繼而因火的神性和生火技術，而與祭祀有密切關系。劉興隆著《新編甲骨文字典》(新增版)對“示”字注釋較多:“像祭天、拜神、敬祖用的牌位，引申為神祖之泛稱。示上短橫為供物，旁邊之小點為祭牲之血滴。卜辭中凡與祭祀有關的皆從示?！薄安忿o中為神祖的泛稱?！薄笆厩凹訑?shù)詞、名詞的，均指某位或某些神祖。元示即第一個示，稱上甲?！緸槭救?、示癸……按商王世系，示字開頭的先王應為示壬、示癸?！薄安忿o中示前冠以數(shù)詞的，均指某些先王，大多自上甲開始，被稱為元示，在祭祀對象中名列第一?！毙熘惺妗都坠俏淖值洹穼Α笆尽弊肿⑨屧?“以象木表或石柱為神主之形，丅之上或左右之點劃，為增飾符號。卜辭祭祀占卜中，示為天神、地祗、先公、先王之通稱。”馬如森著《殷墟甲骨文實用字典》對“示”字注釋云:“卜辭義:1.神主?！?.示壬，商王第十三代先公即主壬?！?/p>

從字構造看，“示”字的古義，是古代祭祀活動的相關語詞的語義之根。筆者認為，這個字的語音語義，可能生成于規(guī)程化、神圣化的祭祀文化形成之前，其所表達的初始語義，不會是天地與日月星辰，而是對于古人的生活來說具有重大意義的神奇勞動，是一種創(chuàng)造神奇的勞動。因此，這個“示”字的最初語義，可能是用兩塊火石或兩片木竹“生火”，繼而演成掌握這一神奇“巫術”的職位或人的指代語詞。

“示”字在甲骨文里，骨架性的符號是“丅”。這個符號描述的應是由上下兩塊相擊或滑動摩擦而生火的器物?！笆尽弊窒聜鹊摹包c”，表達的內容應該不是某些專家解釋的“下滴的牲血”，而是生出的“火星”。這個器物，演化至今，成為“專職巫者”人人必備的第一個法器——苗語叫做:“zeud”或“kangt”。換言之，“sheub”這個單音詞的初始語義，可能是取火器“燧”，或是甲骨文中的另一個表示“引火”的字:“叜”，讀:“sóu”。馬如森《殷墟甲骨文實用字典》第70頁解釋說:“從又、從宀、從火，《甲骨文編》第117頁:‘像人在屋中舉火?！允竟饷?。本義是光明。”

在甲骨文釋讀的所有書中，“示”與“帝”是最高祖神，是一對語義相當?shù)膶Ｓ迷~。這跟苗語的“deib”與“sheub”自古以來形成的語音語義關系，極其相似。因此，筆者大膽猜想，苗語關于“專職巫者”稱謂“deib”的音義同于甲骨文中的“帝”;“sheub”的音義同甲骨文中的“示”。

六、巫者對師傅的尊稱“goud”的音義分析

在經(jīng)文中，巫者對師傅的稱呼，總有一個共同的單音詞:“goud”，漢字擬音:“茍”或“勾”。這個單音詞的音義，此前沒有專家學者關注。實際上，它是弄清苗巫知識體系中更是深層次的關系與邏輯只關鍵。

1.“goud”的語音

在苗語日常用語中，以“goud”為中心詞的專用詞有兩個:一是“goud shout”，漢字擬音“勾手”，語義“媒人”。其中的“shout”，音義與“妁”字的音義相同;二是“goud niangx”，漢字擬音勾娘，語義“女巫者”。這兩個語詞中的“goud”，跟巫者尊稱師傅的“goud”，應該是同一個詞。

2.“goud”的語義

在苗語日常用語中，“goud”的語義有三種:

一是“小”“弟妹”“小朋友”。在日常用語中，多數(shù)用這一語義。例如，日常用語“goud nab”的“goud”，語義就是“小”;“deb goud”的“goud”，語義就是“弟妹”或“小朋友”。其古時的音義，跟“駒”“羔”等字所表達的“幼小(動物)”，應該相同。

二是“掃”。日常用語中的語詞有“goud dex”，語義是“掃地”。

三是對“師傅”表示尊敬的專用詞，具體的語義，從日常中不易弄清，只能大體感覺到，這一語義的成立，多數(shù)在與巫事相關的語境中。

截至目前，筆者只見到4種有“goud”的專用詞:一是巫者對其師傅的尊稱“goud dab”“goud poub”“goud nel”等的“goud”;二是“pot ghot(祭祖)”巫事的經(jīng)文中的“deb qiub goud goud”;三是語義在民間用語中已經(jīng)鎖定為“媒妁”的“goud shout”;四是只能操辦“跳仙”“贖魂”等小巫事的女性巫者“goud niangx”。

可以肯定地說，作為巫經(jīng)專用詞的“goud”，語義不是“幼小”，也不是“掃”，而是表達尊敬、崇拜、敬仰等內涵的語義，其生成的時間極早，以至日常用語已經(jīng)非常少有這一語義的語詞。

筆者認為，多見于巫事語境中的“goud”，作為尊稱的語詞，其語義可能是古代帝王自稱“孤家寡人”的“孤”或“寡”，而這個語詞的最初語義是“后”，即“王后”的“后”。也就是說，苗語用作尊稱的單音詞“goud”的音義，音義同于古代“后”字。比較突出的聯(lián)系點有三個:

一是“goud”與“后”的古時語音相同。古音“g”“k”“h”一紐，“垢”“詬”“姤”等取音于“后”，而讀音為“gòu”就是證明。

二是上古時期，部族或國家的政治體制，是“巫政一體”。巫事是部族或國家最為重要的事務。后輩巫者對前輩巫者的尊稱，可能更多是表達“臣屬”對“君上”的關系，具有屆時的職位尊稱含義，不是一般手藝人對師傅的尊稱。

三是前面已述及，直到如今，苗族巫者舉行畢業(yè)典禮、登壇稱“deib”，要得到族中若干女性授予令巾，才符合古制禮數(shù)，說明苗巫在上古時期可能是女性巫者主導。如是這樣，尊稱師傅為“后”，實際上是沿用母系社會之巫的傳統(tǒng)禮制。

以“后”為尊、為大，必然是母系社會的“政治”“巫術”等強調等級的事務中的突出表現(xiàn)。苗巫師承關系稱謂，所存在的表現(xiàn)為以“goud”為尊、為大，應是母系社會的巫文化遺存。這說明苗族之巫的文化邏輯基礎，追溯到久遠的古代，乃是母系社會的巫政合一的禮制。

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