張新民

(貴州大學 清水江學研究中心，貴州 貴陽 550025)

一、引言

清水江文書是繼徽州文書之后頗為引起學界重視的又一罕見文書系統(tǒng)，也可稱為明清初以來長期積累而成并能反映貴州東南部與周邊地區(qū)社會生活、經濟、政治、文化全貌的原始契約文獻①比如，張新民的《清水江文書的整理利用與清水將學科的建立》(載《貴州民族研究》，2010年第5期)、《走進清水江文書與清水江文明的世界》(載《貴州大學學報》2012年第1期)、《天柱文書》(第一輯)(江蘇人民出版社，2014年)等。＊。清水江文書的類別相當豐富，包括土地租佃契約、土地買賣契約、山林轉讓契約、山林租佃契約、魚鱗冊、析產分家合同、過繼契約，賬簿、納稅單、算命單、風水書、碑銘、訴訟詞、說唱詞、日記本、家規(guī)族譜、鄉(xiāng)規(guī)民約、政府文告等，反映了復雜多樣的鄉(xiāng)民社會生活，提供了深入研究西南地區(qū)史文化的重要材料依據(jù)。

通觀清水江流域見存天柱文書，發(fā)現(xiàn)不少具有社會史料價值的過繼文書，不僅客觀如實地記載了當?shù)氐倪^繼承祧行為方式，也從一個側面反映了苗侗民族地區(qū)頗有地緣特點的民風習俗。當然，從更宏觀的視域分析，則可說中國廣大鄉(xiāng)村的過繼承祧習俗極為普遍，其主要的文化功能則為彌補父子祖孫代代相傳的世系傳承有可能中斷的缺憾，從而走出無子嗣家庭的財產繼承權有可能流入宗族之外的其他異族的困局，但也涉及過繼子女財產繼承方面的權利與義務問題，遂有各種具有法權意義的過繼文書的產生或出現(xiàn)。只要稍加觀察即不難發(fā)現(xiàn)，“過繼宗祧繼嗣觀念對鄉(xiāng)村財產繼承行為有著巨大影響，成為影響鄉(xiāng)村繼承習俗的核心文化觀念”;也就是說，“無親子的財產繼承，大多數(shù)地方習俗是在父系宗族(即宗親)中確立昭穆相當之人為繼承人，繼承宗祧及財產”［1］。而過繼不僅關系個人身份地位歸屬的轉換，也牽聯(lián)家庭(族)秩序結構的重建。早在先秦時代，孟子就強調:“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！雹趨⒁姟睹献印るx婁上》，引自焦循《孟子正義》，北京:中華書局，1987年版，上冊，第493頁。＊可見，作為國家與個人之間的一種秩序中介，家的重要性實已為早期儒家所自覺。而家作為傳統(tǒng)中國的基礎性起點，下顯然可以容攝獨立的個體，上亦能夠延伸擴展至更大范圍的國家，既是建立在經濟關系上的生活共同體，也是以婚姻與血緣關系組合成的財富共同體。無論家或宗族，都是同祖共嗣的群體性社會存在，都是傳統(tǒng)中國社會必須注意的組織結構實體。二者的區(qū)分，或許在于前者主要“指同居共財?shù)挠H屬團體或擬制的親屬團體”，后者則為“分居異產而又認同于某一祖先的親屬團體或擬制的親屬團體”。它們的“結構和功能是互補的，因而具有不可分割的邏輯關系”［2］，不能不在討論時相互牽聯(lián)，均納入同一敘事學框架。當然，相對而言，家更是宗族社會實際生活的重要單位，是最天然的社會組織細胞，家的形態(tài)、家的結構往往決定著社會組織的形態(tài)和結構，即使今天為人類普遍接受的聯(lián)合國《人權宣言》，也特別強調家是天然的和基本的社會單元，理所當然地應受到社會和國家的保護。而以家為中心范疇觀察個人的存在及其行為，了解國家秩序扎根的鄉(xiāng)土社會基礎，顯然也不失為一種較好的研究路徑或研究方法。恰好晚近新發(fā)現(xiàn)的大量契約文書或多或少都涉及了鄉(xiāng)土中國的農戶家庭，不能不是社會歷史深入提高認知水平在材料取用上的一大幸事。

與全國其他地區(qū)一樣，清水江流域鄉(xiāng)民社會的過繼承祧風俗也十分普遍，主要發(fā)生于具有同宗世系關系并形成不同房支的宗族群體之內，均為依靠婚姻與血緣關系組合成的宗族經濟社會聚居體必有的文化現(xiàn)象。整體上與其他地區(qū)類似之處頗多，但也有明顯的地域性、民族性特點。具體而言，絕嗣乃家庭發(fā)展的變異而非常態(tài)，必須盡可能地尋找各種方法來加以彌補，與同居共財?shù)墓逃醒売H子的宿命關系略有不同，進入新的生活共同體，家的嗣子是可以選擇的。選擇的方式既有無直系子嗣接續(xù)香火，遂收養(yǎng)同宗旁系之子或之孫為后嗣者，也有著眼于家族內部財產的均衡分配，直接以同宗旁系之嫡長子出繼者。大體均以同宗昭穆相當為基本原則③參見《周禮·春官》:“辨廟祧之昭穆?！编嵶?“祧遷主所藏之廟，自始祖之后，父曰昭，子曰穆。”可見同宗昭穆乃是一種沿襲甚久的制度，即使延至民國時期也依然有所遵循和保留。《周禮》之說詳見見《十三經注疏》，北京:中華書局，1980年版，上冊，第766頁。＊，以確保宗法倫序的合理有效運作④清水江流域乃是宗族組織極為發(fā)達的地區(qū)，僅以象征祭祀祖先的祠堂為例，數(shù)量即顯得相當可觀;而家譜或族譜的修撰，也有相當規(guī)模的累積，且重修重補的熱情迄今未減。參閱張新民《叩開清水江文化走廊的大門:以清水江流域天柱契約文書為中心的調查》，載《人文世界》第五輯，成都:巴蜀書社，2012年版;天柱縣志編纂委員會編:《天柱縣志》，貴陽:貴州人民出版社1993年版。＊，即使時有例外，亦不出房親優(yōu)先的大范圍。而一旦確認了接嗣的身份、地位，當然也就意味著擁有了法律意義上的完整繼承人格，盡管更多地是一種俗例規(guī)范，未必都要依靠嚴格意義上的立法，仍可見過繼承祧行為之所以產生，即在于宗族房支世系傳承嗣子的缺位。而宗族世系傳承嗣子的缺位，則意味著香火祭祀和財產繼承人的缺位，乃是關涉宗族長久綿延不輟的大事，不能不牽聯(lián)復雜的社會關系及身份轉換接受問題，當然也就不能不依據(jù)民間習慣法長期認同的原則來設法加以彌補。至于以易子而教為過繼者的立契者，則更為文書中較為罕見的特例。諸如此類的民間文化現(xiàn)象，均反映了鄉(xiāng)民社會宗族內部“義”與“利”結合的風規(guī)俗例特征，其中既有一定的與習慣法相關的行為規(guī)范，具備相互依賴和救助的社會生活運作機制，也有財富運動或轉移的協(xié)商原則，體現(xiàn)了利益訴求調整分配上的協(xié)商機制活力，不僅呈現(xiàn)出區(qū)域民族社會生活的不少地緣特質，而且折射出中國原生文化的大量民風風習俗樣態(tài)，值得進一步勾稽史料詳加分析或討論①目前，利用清水江文書研究過繼承祧的論文尚不多，相關論文則可可參閱李士祥《18至20世紀中期清水江地區(qū)分家析產探析——以〈清水江文書考釋·天柱卷〉分關文書為中心的考察》，載《貴州大學學報》(社會科學版)2013年第2期;安尊華《清水江流域分家文書所體現(xiàn)的哲學觀》，載《貴州社會科學》2012年第11期?；罩菸臅婕俺欣^問題的研究成果則頗多，雖屬不的區(qū)域，然亦可一并參閱，具體可舉者如欒成顯《清徽州宗族的異性承繼》，《歷史研究》2005年3期;史志強《伏維尚饗:清代中期立嗣繼承研究》，常建華主編《中國社會歷史評論》第12卷，天津古籍出版社，2011年版;張愛萍《繼嗣與繼產:明清以來徽州宗族內部過繼》，《安徽史學》2012年4期;均可一讀。＊。

二、過繼為孫

中國傳統(tǒng)文化長期扎根的一大重要基礎，即在由家庭、家族或宗族組成的基層社會。而家庭、家族或宗族的香火接續(xù)及其維系綿延，則不能不是其擁有共同生活地緣的聚居體內部成員必須關注的一大要事。清水江流域的侗族與苗族村寨民族聚居體鄉(xiāng)民，就目前所見的天柱文書而言，其中既有出繼兒子給兄弟立嗣的，也有出繼兒子給祖輩為孫承祧的，目的均為解決同一祖先分支繼嗣系統(tǒng)中斷，即無子乏孫家庭如何繼續(xù)傳承和綿延的問題。不妨先檢讀《民國十三年十二月六日龍祖益子龍才泰出繼伯父龍學剛為嗣字》

立出繼字人龍祖益，情因伯父斈剛、伯母伍氏年老無兒，早年雙故，理應立嗣。祖益單身不能出繼，生有三子:長子才富、次［子］才泰、三［子］才清。族戚相議，將次子才泰出繼祖父斈剛為嗣。祖益所有新舊葉產概行三股均泒(派)，才泰仍受一股，不得援歸宗受業(yè)之陳語。此系數(shù)子甘愿，不得異言。自出繼后，管教綿延百世，宗祧永承祖益，不得翻(反)悔后言?？挚跓o憑，立此出繼字約存照。

祖梁

族 龍才美勇

憑

戚湯廷珊

筆潘萬銑

民國甲子年十二月 初六日 立②參見《民國十三年十二月六日龍祖益子龍才泰出繼祖父龍學剛為嗣字》(GT-GDL-053∕GT-039-016)。引自張新民:《天柱文書》(第一輯)卷四十四《高釀鎮(zhèn)地良村》，江蘇人民出版社2014年，第13冊，第249頁。＊

一般而言，傳統(tǒng)中國立嗣繼產，大多選擇同宗共祖的族人子輩過繼，承繼家長一般都年歲較大，估計再無生育能力，難免有斷后之憂，遂選擇本家侄兒過繼。但上引文書過繼的則是侄兒龍祖益的次子才泰，屬侄孫輩而非侄兒輩，可稱“無子撫孫”或“無子過孫”［3］，或逕名為“隔代承祧”?！案舸徐觥边x擇血侄之次子顯然不符合傳統(tǒng)的昭穆傳承原則。這一原則即通常所謂“祖孫同昭穆，父子異昭穆”［4］。具體而言，即祖為昭，父為穆，孫為昭，曾孫為穆，故孫的身份地位在宗法世系中也顯得極為重要，傳嫡長子的目的往往即意味著傳嫡長孫。而龍祖益過繼給伯父的乃是屬后者孫輩的次子，固然對自身宗系的昭穆秩序安排毫無影響，但對伯父而言仍存在子嗣缺位的問題，類似的情況如發(fā)生在漢族地區(qū)，則極有可能遭到族人的非議，一般說來出現(xiàn)的頻率總是相對較低。但清水江流過繼孫嗣的現(xiàn)象卻屢見不鮮，說明當?shù)卣涯轮贫鹊淖裱幢鼐拖笃渌麅鹊氐貐^(qū)那樣嚴格。當然，客觀地進行分析，“立孫之制”也為傳統(tǒng)所容許，前提是子嗣的象征性存在依然不能缺位，可采用以擬制的方法來設法加以彌補，否則便難以滿足輩分世系前后銜接的風規(guī)俗例，也無法符合昭穆相當?shù)闹贫葌愋?。而才泰之所以過繼為孫，一方面是因為嗣祖無子無孫，一方面則緣于生父為獨子無法過繼，既不能同時兼祧兩系宗支，又出于血親不可推御的互助責任，為了解決伯父龍斈剛無嗣的難題，遂選擇宗親中的侄孫輩——龍祖益之次子——以綿延其內部另一宗支而承祧為孫，雖未必完全符合昭穆相當?shù)膫鹘y(tǒng)習俗制度，但仍遵循了宗親優(yōu)先的大原則，依然為地方宗族倫理所容許。

值得注意的是，契文明確提到“祖益單身不能出繼”，可見與其他漢族地區(qū)一樣，清水江苗侗民族也有獨子不出繼的風規(guī)俗例。而不能選擇“單身”之房侄便選擇其作為孫輩的次子，足證立繼的范圍仍以不能越過兄弟之間的后嗣為基本原則。至于才泰盡管已經立約過繼，但仍如同自己原宗的的同胞兄弟才富、才清一樣，共同享有三股均分父親龍祖益財產的權利，則顯然是家族內部反復協(xié)商的結果，說明過繼行為更多地是一種責任或義務。故契文又特別交待:“才泰仍受一股，不得援歸宗受業(yè)之陳語。此孫數(shù)子甘愿，不得異言?！辈盘┮环矫妗俺隼^祖父斈剛為嗣”，避免了最令人難堪的祭祀斷絕現(xiàn)象的發(fā)生，一方面又“宗祧永承祖益”，依然擁有固有宗支財產的承繼期待權與持分權，具見才泰固然名義上已是伯祖父的過繼孫子，實際則依然未放棄繼承本生父親祖益財產的地位與權利。這樣的立嗣方式當然也可說是“兼祧”，即以同時承繼兩系宗支的方式解決宗族內部的絕嗣問題。由于“兼祧”牽涉的至少是兩個以上的家庭，往往會將家庭成員繼嗣關系弄得更復雜，所以最重要的即為被承繼人的要求與認可，其次則為出繼家庭的自愿或容許，背后尚有族人群體的支持與贊同，需要獲得更大范圍的宗族組識的交叉接受或默認。故表面只是兩個房支的宗祧立繼行為，其實也反映了鄉(xiāng)村家族生活內部必有的互助協(xié)調機制，顯示了絕嗣過繼、承續(xù)宗祧及財產繼承方式的多樣或多元。

過繼孫輩承祧的現(xiàn)象，雖然未必普遍，但也時有發(fā)生。如《民國八年八月八日宋鳳喜、蔣氏聰妹夫婦過繼(貴林)承祧(為孫)字》，便反映了過繼孫輩承祧習俗的另一種協(xié)商形態(tài):

立過斷(繼)字人宋鳳喜、妻蔣氏聰妹，夫婦無子，請憑舊(舅)公房族親戚與房侄長銀夫妻謪(商)議，情愿接銀之三子貴林與祖母蔣氏承祧為孫。蔣氏品家之業(yè)歸于貴林耕管一半，二家不得爭論。接過之后招扶祖母生養(yǎng)死葬，日后不得異言翻(反)悔?？挚跓o憑，立有過斷(繼)一紙為據(jù)。

媒證 楊炳榮(押)

憑 舊(舅)公蔣林發(fā)(押)

親戚吳正昌(押)

宋成喜(押)

房族 宋具林(押)

宋祥林(押)

民國己未年八月初八日 請吳正昌筆 立①參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷二《白市鎮(zhèn)地樣村》，第1冊，第129頁。＊

宋鳳喜、妻蔣氏聰妹夫婦二人因為無嗣，遂請蔣氏娘家舅公與房族親戚，與宋氏同宗房侄宋長銀商議，將其三子宋貴林過繼承祧為孫。契文中的前兩位憑中“舊(舅)公蔣林發(fā)”與“親戚吳正昌”顯然就是代表蔣氏家族出面與宋鳳喜房侄長銀協(xié)商過繼之事的中間人。另三位畫押的憑中宋成喜、宋具林、宋祥林，則為代表宋氏家族出面協(xié)商作證的房族代言人?？梢娝钨F林的過繼承祧，仍以同源共祖(血統(tǒng)譜系純正可靠)的族人后裔為基本條件預設，不能不是地方宗族的一大要事，否則便不會牽涉兩個聯(lián)姻族群，鄭重其事地共同協(xié)商，最終則以雙方同意的方式，訂立了具有法權意義的過繼契據(jù)。契文既有過繼孫子權利的明確規(guī)定——“蔣氏品家之業(yè)歸于貴林耕管一半”，也有過繼為孫之后責任承但的具體要求——“接過之后招扶祖母生養(yǎng)死葬”。有趣的是，在一個以父系世系關系為組織原則的宗族社會結構中，承祧的對象大多為父系而非母系，而這里的過繼對象卻非同宗的父系長輩宋鳳喜，而是屬于母系的宋氏之妻蔣聰妹。究其原因，我們固然不能排除宋氏已故、蔣氏守節(jié)的可能②《大清律例》卷八《戸律戸役》“立嫡子違法”條即明確規(guī)定:“婦人夫亡無子守志者，合承夫分，須憑族長擇昭穆相當之人繼嗣;其改嫁者，夫家財產及原有妝奩，并聽前夫之家為主?！泵駠鴷r期的鄉(xiāng)村社會，大體仍沿襲清初風氣，可證蔣氏當為孀居，否則便難以理解其何以擁有丈夫財產的處置權。然為鄭重可靠起見，仍暫不下武斷定論。＊，即蔣氏既然通過婚姻關系與丈夫合為一體，則其在地位名分上便屬于亡夫的一房，而非以自己獨立的名義別立為一房，能夠以夫宗的社會身份繼續(xù)享有宗族成員甚至家長的權利。這顯然是中國自古以來“父子一體也、夫妻一體也，昆弟一體也”［5］文化觀念在現(xiàn)實生活中的制度化呈現(xiàn)。契字既明確大書過繼的方式是“與祖母蔣氏承祧為孫”，即說明已嫁婦女不僅可以代位丈夫接受過繼承嗣，而且能夠享受類似于丈夫的宗法父系的地位和權利。嗣子(孫)與嗣母(祖母)同嗣子(孫)與嗣父(祖父)一樣，均可作為獨立的一房，在以丈夫世系為中心的宗族成員中，受到人們的尊敬或禮遇。蔣氏明顯能夠主動通過協(xié)商的方式擇立嗣子并處理亡夫家產，當然也是她在宗族社會享有相應權利與義務的一種表現(xiàn)形式，即既可以“夫宗”的身份擇立嗣子③日本學者滋賀秀三認為寡婦擁有所謂承祧期待權，即為本夫婦立嗣子的權利，且家產不得非法傳給他人，要求為應立嗣子牢牢保持家產的權利，說亦可參。見氏著《中國家族法原理》，張建國、李力譯，北京:商務印書館，2011年版，第418頁。＊，也能以“夫宗”的地位處理財產，不僅說明清水江流域婦女在家庭生活秩序安排中擁有很大的“事權”，而且反映無國家權力干預的情況下民間自治社會絕嗣老人生養(yǎng)死葬解決方法的多元或多樣。

與其他過繼契約說明財產的繼承，往往是為了宗姓的承祧不略有同，貴林的過繼并非繼承宗親“宋姓”的財產，而以蔣氏家族的土地財產交與身為宋姓的侄孫貴林繼承。這顯然是蔣家為無子無孫的蔣氏“老有所養(yǎng)”，通過兩個家族的協(xié)調所承諾的交換條件，說明傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)民社會，個體的人的活動后面總是會有家族群體的存在。而所謂家族群體則主要指同一祖先綿延下來的同宗世系聚居群體，當然也會牽聯(lián)因婚姻關系而成為親戚的其他非同宗世系聚居群體。他們相互之間不僅有著千絲萬縷的親情熟人關系，而且也以血緣或地緣的方式形成了規(guī)約性的社區(qū)網絡。而過繼為孫的族親互助養(yǎng)老方式，既扎根于內涵著孝道情感因子的文化土壤，也依托于義與利雙重取向結構型的鄉(xiāng)俗民風，顯然也從一個微細的側面反映了傳統(tǒng)中國宗族社會的功能性結構特征。

三、長子出繼

傳統(tǒng)中國社會的立嗣習俗，一般均重大宗輕小宗，如同獨子不出繼一樣，也絕少有長子出繼的現(xiàn)象，誠如林濟所說:“在繼承中區(qū)別長子與眾子是中國血緣宗法文化中的大宗小宗原則應有之義，在南北方宗祧繼嗣及財產繼承中均有其表現(xiàn)，如絕次不絕長、長子不出繼等習俗，黑龍江、奉天、熱河、河南、山東、山西、湖南等地鄉(xiāng)村均能發(fā)現(xiàn)?！保?］也就是說，長子不出繼實際也是一條極為重要的宗法組織原則，并獲得了國家權力與民間社會的共同認可①民間宗譜多有“獨子長子，俱不過繼”的規(guī)定，說明長子不出繼亦為一大宗法組織原則，獲得了社會大眾的廣泛認同。轉引自滋賀秀三《中國家族法原理》，北京:商務印書館，2011年版，第332頁。＊。然而，值得重視的是，通讀目前已公布出版的天柱文書，卻意外地發(fā)現(xiàn)這里的長子出繼有著與其他地區(qū)不盡相同的民族地緣特征。如來自天柱縣高釀鎮(zhèn)優(yōu)洞村的這份《光緒十四年六月四日龍宗耀將長子龍大猷過繼與叔父龍玉清字》，便是頗有代表性的長子過繼現(xiàn)象存在的典型事例:

立過繼字人龍宗耀，茲因我叔父玉清年邁無兒，單生一女，宗祧無托，侄已幸生育二子，長子名喚大猷，次子名喚大恩，今憑房族親朋等，自愿將長子過繼與叔父為孫，承祀宗祧。因以祖遺及己續(xù)置一切田園屋宇等項，大猷應授管業(yè)，叔將圭悶沖田壹坵，收花五十稨，付與次子大恩耕管，以為事奉雙親之情。自繼之后，不得異言，惟愿螽斯蟄蟄，承百世之先祖，瓜瓞綿綿，接萬代之宗枝?？趾鬅o憑，有過繼字約為據(jù)。

光緒十四年六月初四日立②參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷三十七《高釀鎮(zhèn)優(yōu)洞村》，第10冊，第333頁。

龍宗耀的叔父龍玉清有女無子，就香火接續(xù)而言，即為“宗祧無托”，以血親情誼為出發(fā)點，遂將長子龍大猷過繼給叔父為孫，交換條件則為叔父將“祖遺及己續(xù)置一切田園屋宇等項，大猷應授管業(yè)”。長子出續(xù)承祧叔宗支，剩下者僅次子龍大恩一人侍奉雙親，故同樣作為補嘗條件，父親龍宗耀復將歸屬自己名下的“圭悶沖田壹坵，收花五十稨，付與次子大恩耕管，以為事奉雙親之情”，而出續(xù)長子則喪失了本生父母的財產期待權與持分權。從傳統(tǒng)中國嫡長子繼承制的一貫原則觀察，長子無論任何時候都擁有宗子的優(yōu)先地位與權利，長子過繼即意味昭穆制度的破壞，而昭穆制度的破壞則象征著宗法秩序的紊亂。因此，即使如瞿同祖所說:“后代雖好以長房為大宗，次房以下當小宗，實似是而非，后世并無百世不遷永遠一系相承的支系，房斷不可與宗混為一談”［6］;大多數(shù)情況下人們都不會主動選擇嫡長子出繼他人為嗣。特別是考慮到受繼者乃是次房叔父而非長房伯父，即使衡以“長房無子次房長子，次房無子長房次子’，即“絕次不絕長”的民間習俗［3］342，也顯得有些例外或異常。而長子既可破例出繼，即意味著次子亦能升為長房，說明清水江流域的宗法制度雖已有廣泛的社會文化生存基礎，但未必都受到“長”、“次”“昭”“穆”名分的嚴格限制，大宗與小宗的區(qū)分并無清晰的界定，兄弟之間誰都可以靈活為宗，甚至根本就無必要設立宗子。嫡長子相對于其他兄弟已殊少有任何特權，“兄終弟及”或“兄出弟及”乃是可以容許的社會現(xiàn)象，傳子制并非如漢族地區(qū)那樣嚴格防范宗系承繼關系的錯位或變亂，承祧祭祀者可以是直系祖先派下的各房共同子體成員，多元化和擬制化的宗祧繼承現(xiàn)象已較為普遍。兩個宗系的共同興盛發(fā)達才是更優(yōu)位的目的，畢竟二者三代之內都屬于一個共祖。所謂“惟愿螽斯蟄蟄，承百世之先祖，瓜瓞綿綿，接萬代之宗枝”云云，即反映了宗族的興旺綿延及財產的維系繼承，從來都是傳統(tǒng)宗法社會內部成員共識共認的頭等大事。以長子出繼固然具有明顯的地緣民俗風規(guī)的特殊性，但將承祧傳承視為家族大事又與其他地區(qū)一致無別。

當然，無論非長子過繼為孫，抑或長子承嗣為孫，均反映了鄉(xiāng)民生活隔代承祧現(xiàn)象的普遍，說明宗孫與宗子的過繼現(xiàn)象一樣，均為當?shù)卮迕裆鐣菰S，能夠獲得不同宗支或族群的認同。

清水江流域的長子過繼現(xiàn)象，雖未必普遍，但也決非個別，不妨再舉一例?！睹駠四甓缕呷談⑴耸隙∠?立劉常元長子)撫繼承祧字》:

立撫繼承祧字人劉潘氏丁香，茲因其夫常炳先年去世，無子承祧，蒙阿翁、阿姑不忍余夫婦無嗣，以故請憑房族親戚與夫兄劉常元并其妻龍氏較商，將伊長子劉和周過繼余夫婦接嗣。蒙夫兄慷慨承認，氏志愿撫育和周承祧，教讀婚配，田宅家資在所掌持，養(yǎng)老追祭，為其子肩，此乃合□皆愿。今幸有憑，立此撫繼一帋并彼出繼二帋、三帋合鈴，此帋付與常元為據(jù)。

□□□□□□□□□□(半字)

劉德齡(押)

□□□(押)

憑房族親戚 劉期富(押)

龍信開(押)

潘萬江(押)

龍□德(押)

請筆 潘通前(押)

中華民國八年己未歲二月初七日 立①參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷十七《竹林鄉(xiāng)竹林村》，笫5冊，第207頁。＊

劉潘氏丁香因丈夫劉常炳去世無嗣，遂由其娘家之阿翁、阿姑請自己的房族親戚作為中介憑人，與已故丈夫之兄劉常元及妻龍氏反復考慮協(xié)商(較商)，將常元夫婦之長子和周過繼與已有劉氏宗系身份的劉氏潘丁香為嗣。也就是說，劉常元夫婦是將自己的長子過繼弟媳潘丁香為子嗣的。按照傳統(tǒng)宗法觀念規(guī)約下的禮俗制度，媳婦的宗族歸屬與地位是隸屬于已嫁丈夫的。因此，潘丁香盡管只是媳婦，無疑也具有了劉氏家族成員的資格，不僅可以依據(jù)夫妻一體的原則繼續(xù)代表已故丈夫人格的存在，而且能夠憑借已故丈夫的人格名義主動選立嗣子。如果追問傳統(tǒng)社會所認可的法理依據(jù)，則其未在契文中明言的理由當為“夫亡妻在從其妻”②參見(宋)黃干:《勉齋集》卷三十三《判語》“謝文學訴嫂黎氏立繼”條，商務印書館，1983—1987年影印文淵閣《四庫全書》本。＊。而過繼后的所謂“接嗣”，顯然也是以劉氏祖先為“宗”的——即承接的依然是其丈夫的單姓世系，并無任何改宗的意外問題會發(fā)生。當然，潘丁香的丈夫既已亡故，組成宗族的家庭仍有其相對的獨立性，嗣子劉和周的實際生活，仍必須歸到嗣母的家庭門戶之下，因而作為交換條件，立撫繼承祧字人潘氏自然表示愿意撫養(yǎng)繼子，負責承擔嗣子的“教讀婚配”等事宜。而則劉和周過繼之后，一方面享有“田宅家資在所掌持”的財產期待繼承權，一方面也必須承擔“養(yǎng)老追祭”的義務或責任?？梢姳砻嬷皇莾蓚€劉姓弟兄家庭內部之間的過繼承祧，但牽聯(lián)的卻是三個聯(lián)姻家族群體——劉常炳、劉常元之劉姓家族、劉常炳之妻潘丁香之潘姓家族、劉常元之妻龍氏之龍姓家族——不能不獲得劉、潘、龍三個家族的共同認可。撫繼承祧字中的“憑房族親戚”及“請筆”，均為劉、潘、龍三姓之家族成員，即可見過繼一事決非脫離社會關系的個體所能獨自決定，本質上仍是一種充滿了復雜社會關系的多元家族群體的共同行為，必須通過家族與家族之間的協(xié)商運作機制才能和睦地實現(xiàn)。而協(xié)商的過程當然也就是交往的過程，二者均以尋求認同為目的預設，但認同的前提則為多方面的利益訴求的滿足，其中既有“義”的互助精神的具體到場，也有“利”的訴求的具體現(xiàn)實——出繼協(xié)商的過程固然主要是有效解決無嗣家庭的香火奉祀及養(yǎng)老送終問題，但未嘗就沒有預防本姓宗族財產落入外姓人家的目的——作為傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會秩序建構不可或缺的要素，它們都為地方基層結構中的家庭或家族生活所必需。

劉常元是否為劉氏家族之長房，我們暫無從得知，但相對于亡弟劉常炳，他顯然是有嗣的大宗支裔。至于已故的劉常炳，則只能是絕嗣的小宗支裔。而作為大房宗支的劉常元竟將自己的長子過繼與弟媳(名義上是弟與弟媳夫婦)，則可見舉凡宗親的子輩，不分年齒，無論嫡庶，至少在清水江流域，均可出繼同姓宗親為嗣，即使夫死婦在——未曾改嫁似為一必要條件——亦無例外。而已故丈夫的妻子，在傳統(tǒng)宗族社會看來，仍可代表一個家庭或一個房支，她既可以丈夫一房的名義享受宗族內部權利，當然便能夠代表丈夫選擇接受嗣子，理所當然地擁有立嗣權，盡管族人的公議規(guī)約或參與認可也在其中發(fā)揮了重要作用——宗族血緣至親的意見權，顯然也不可輕易忽視。

一般說來，“長幼之序“與”尊卑之分”，無論國家或民間，都是秩序建構的基本原則①《明會典》卷二十《戶部五》曾明確規(guī)定，在立嗣過程中，必須注意之一大事項，即為“不得為尊卑失序，以亂昭穆。”日本學者濱島敦俊則認為:“根據(jù)宗族的原理，‘長幼之序’當然以‘尊卑之分’;為前提”。然“在宗族社會中，沒有必要通過國家權力重新設定并強制推行這秩序。設定齒序，是針對非宗族社會的而言的”。其說似亦可參。濱島敦俊之說見氏著《農村社會:研究笑記》，載(日)森正夫、野口鐵郎等編《明清時代史的基本問題》，周紹泉、欒成顯等譯，北京:商務印書館，2013年版，第141-165頁。＊。這便是通常所謂的“倫常”，或者也可稱為“禮法”，均最能反映傳統(tǒng)中國的秩序特征，顯示傳統(tǒng)社會存在的文化面相。而表現(xiàn)在宗族關系上，則為以父系世系關系為中心所形成的遠近親疏差別——血緣的親疏、房支的遠近或輩分的大小——亦為內部秩序建構最重要的基礎，歷來均受到宗族成員群體的自覺認同，不僅直接構成了制度形式，甚至也形成或催生了生活內容。因此就廣大的漢文化區(qū)域而言，遂多有“長子不過繼”的風規(guī)習俗。而清水江流域的長子出繼文書則明確告訴我們:一方面當?shù)亓曀资艿饺寮椅幕慕緲O深，重視宗族承祧綿延已與漢文化地區(qū)無甚區(qū)別，另一方面儒家文化的傳播吸收也受到了地方社會過濾機制的汰選，“長子不過繼”的習俗見于漢文化區(qū)而不見于當?shù)丶词且粯O為顯豁的例證。清水江流域作為多種文化長期交匯、碰撞、融突、磨合的民族社會生活地帶，其風規(guī)禮俗的復雜信息必然透過文書未必自覺的敘述而有所呈顯或表露。

四、接續(xù)香火

宗族家支因無子嗣承繼而出現(xiàn)斷裂危機，在傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會中，無論就個人或家庭而言，都是人生莫大的缺憾或不幸。而解決危機的唯一有效辦法，便是過繼宗親晚輩為嗣。因此，從整體上看，絕大多數(shù)的過繼文書，包括前已引述者，其中之一大主要目的即是為了“接香火”。而“接香火”即意味著身后有人祭祀，人格形態(tài)可以繼續(xù)延長，其與繼嗣承祧及財產繼承，顯然是三位一體，互為依賴和支撐的關系。即使財產繼承權暗中成了主要目的，也必須附著于繼嗣承祧或接香火的責任義務之上，才可能具有法律意義上的人格身份的合法性，而獲得更大范圍的族人的同意或認可。因為立嗣之所以成為必要，即在于身后缺少了奉祀者。而無奉祀者不僅表征著個人生命綿延的結束，宗族房支傳承的斷裂，而且意味著宗系祖先永遠不能歆享血食，勢必都會成為無祀的孤魂野鬼，不能不成為思想觀念上的莫大悲劇，當然就是族人群體必須共同設法彌補的缺憾?？梢娝酶肛敭a繼承權之所以能夠的獲得，接香火或祭祀義務的承擔乃是一必要前提。宗祧、祭祀、財產三者的共同繼承，乃是維系宗族生存發(fā)展必具的重要方式。

為了直接說明承接祖宗香火(奉祀)乃是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會之大事，尚有必要立一專節(jié)分析討論其他類似的過繼行為與現(xiàn)象。試檢《宣統(tǒng)三年一月七日龍現(xiàn)鰲立過繼字》:

立愿過繼字人龍現(xiàn)鰲，情因撫育□子，憐弟運祥晚年無嗣承祧，蒙眾族戚友人等與吾較謫(商)，將吾次子錦錫過繼與祥接嗣。吾豈忍坐視，只得應允，愿將次子，憑族戚以接祥支，愿其人丁億兆奉祀，雙(方)不得異言。恐口無憑，愿族戚□眾□□押過繼一低(紙)，永遠為據(jù)繼。

宣統(tǒng)三年正月初七日 立字①參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷四十二《高釀地良村楊山組》，第13冊，第2頁。＊

文中的“奉祀”即接香火的另形一式的表述，其本身已構成了之所以“接嗣”的主觀性目的。也就是說，龍現(xiàn)鰲同情兄弟龍運祥晚年無嗣承祧，遂將其次子錦錫過繼與運祥接續(xù)支裔，足以說明家庭香火綿延傳承，實乃宗族內部成員共同之大事。契據(jù)畫押作證者多達30人，其中絕大多數(shù)為龍姓房族成員，另有少數(shù)吳姓、胡姓、姚姓、湯姓親友，族長則居前領頭署名，足證過繼事關宗支綿延及財產繼承兩件大事，故不能不獲得宗族內外群體的認同或接受，最終則以一一畫押具名的方式共同證明其合法性。換句話說，“立嗣時原則上由立嗣人即無子之家的家長自主選擇被立嗣人，但在傳統(tǒng)習俗上，選擇時并非由小家庭完全做主，還需要經過族人的同意?！保?］77過繼承祧作為有密契社會存在關系的儀式行為，不僅需要族人群體的同意認可，而且需要他們的參與見證。而“繼據(jù)”的簽訂生效過程，不僅意味著嗣子的宗支身份歸屬發(fā)生了巨大變化，而且象征著他的新的身份獲得了族眾的社會性認可。儀式本質上即為族人協(xié)商認同的過程。共同的社會、經濟、禮儀交往或參與方式，從來都是家族存在不可或缺的標志性特征。

有必要強調的是，龍現(xiàn)鰲過繼次子綿延兄弟支裔，按民間的說法主要就是“接香火”，并無其他利益上的任何訴求，顯然與前引其他文書略有不同。契文所載“愿其人丁億兆奉祀”云云，即是接香火的另一形式的表達?？梢娙缤砗竽茉崛胱娆摬樽嫦日J可接受乃是人生大事一樣，子孫長久不斷的香火奉祀也是生命不或缺的重要組成部分。而“繼據(jù)”既無財產繼承的內容，也無贍養(yǎng)責任的表述，則說明龍現(xiàn)鰲過繼次子與兄弟，乃是宗族內部秩序調整的自覺行為。所謂“誰無父母，提攜捧負”“誰無兄弟，如足如手”，在一個由血緣親情構成的人際關系社會中，情感的制度化聯(lián)絡無論任何時候都是秩序良性運作必備的要素之一。

如果進一步分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，與一般以養(yǎng)老送終為過繼目的，不能不確立繼立門戶的義務，同時也賦予繼承家產的權力的立嗣文書不同，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會尚存在另一類完全以防止身后戶絕為目的，主要是綿延家族血脈傳承的承祧文書。嚴格地說，嗣子及其與新的家庭關系的確立，即意味著新的身份秩序的重構②傳統(tǒng)社會所謂“長幼之序”或“尊卑之分”，嚴格說都是一種身份秩序。從更廣闊的視域看，身份秩序無所不在，遍布于一切體制和非體制的社會結構之中，而于宗法組織尤有突出的表現(xiàn)。身份仍只是一種形式秩序，固然有其形上的根源可供探尋，但必須有實際的生活內容和文化內容填充其中，才會產生切身的、場域性的實質意義。＊，不能涉及多方面資源重新分配的問題，而前者之所以要允諾家產繼承權，或許只是一種物質資源重新分配的肯認，一種針對過繼立嗣人的誘餌或交換條件，即使過繼立嗣人是自己的近親子侄，財產繼承的引誘性砝碼往往也是必需的［7］94-95。不過，就傳統(tǒng)中國社會而言，嗣子身份的確立，其實即為遺產繼承權的確立，原因是“遺產繼承以宗祧繼承為前提，以宗祧為重，形式上幾無關于遺產繼承之規(guī)定，其實際遺產繼承以身份繼承為依據(jù)，換言之:即遺產繼承殆為身份繼承之當然效果”［8］。因此，龍現(xiàn)鰲在其次子如何出繼立嗣的協(xié)商過程中，并未有相關的利益(責權)訴求直接寫入“繼據(jù)”，但眾多的族人與親戚作為憑中，證明雙方過繼承祧身份關系的確立，暗中已包含了嗣子身份的轉換及其所應承擔的的責任與權利，可以依名責實地擁有歸屬其名下的財產期待繼承權，不能不將其視為具有法權意義的契據(jù)文本。具見互助的動力雖未必就來自利益的挑激，但仍有不必言明的合理利益因素滲入其中。足證即使是財產的合理繼承與轉移，以人人認同的習慣法為前提，無論采取何種形式，只要不在身份的“名”“實”的問題上發(fā)生錯位，包括過繼立嗣等風規(guī)俗例的制度安排，顯然都是自動自發(fā)的村落生活秩序不可輕忽的重要構成因素。

為了更好地說明問題，茲再舉一具有明顯責權意識的文書為例?！睹駠晔率正埦w堃夫妻與堂兄商量將其次子龍大株、次媳羅氏愛蕊承繼為嗣字》:

立承繼字人高魯寨龍緒堃同緣劉氏安鳳夫妻二人，情因年老無兒，如同伯道之慘。今堂兄龍緒淵、堂嫂楊氏云愛，夫妻之幸生三子，長子大標，次子大株，三子大金。堃、鳳夫妻二人商議，請憑房族親戚人等，愿與兄嫂商量承繼次子龍大株、次媳羅氏愛蕊過繼與堂弟緒堃、劉氏夫婦二人承宗為嗣。堃憑族戚人等，將家產貲財、山場田園、房屋地基、家中牲畜什物等項，概付與繼男龍大株管理。自備聘金禮物迎聘壹媳與兄三子龍大金婚配為妻，系遠□□媳。此系應繼□□□□等契，親□房內人等，毋得妄爭覬覦。父慈子孝，努力撐積，克勤克儉，大恢宗祖之基。相愛相親，勿傷父子之雅。父宜置家創(chuàng)業(yè)，子當養(yǎng)老送終。兩無反悔異言。但愿子孫昌盛，家道興隆?？趾鬅o憑，立有承繼合約二紙，各執(zhí)一張存照。

憑房族人 龍緒祥(押)龍緒灼(押)

龍緒顯(押)龍緒江(押)

龍緒賓(押)龍緒恩(押)

憑親戚人 楊紹榮(押)楊紹球(押)

楊紹柏(押)楊紹緒(押)

楊勝均(押)楊勝坤(押)

□勝□(押)龍彥松(押)

龍彥祿(押)劉選青(押)

房族人 龍振恒(押)龍彥壽(押)

龍大清(押)龍大海(押)

龍大乾(押)筆

中華民國十三年歲在甲子陰歷十二月十二日 立字①參見張新民:《天柱文書(第一輯)卷四十一《高釀鎮(zhèn)優(yōu)洞村》，第12冊，第238、239頁。＊

龍緒堃、劉氏安鳳夫妻二人年老無子，頗因香火無人之事而“糾結”，遂以“如同伯道之慘”自況②《晉書》卷九十《鄧攸傳》(中華書局，1974年版，笫8冊，第2338-2340頁):“鄧攸，字伯道……永嘉末，沒于石勒……石勒過泗水，攸乃斫壞車，以牛馬負妻子而逃。又遇賊，掠其牛馬，步走，擔其兒及其弟子綏。度不能兩全，乃謂其妻曰:‘吾弟早亡，唯有一息，理不可絕，止應自棄我兒耳。幸而得存，我后當有子。’妻泣而從之，乃棄之。其子朝棄而暮及。明日，攸系之于樹而去?！鼦壸又?，妻子不復孕。過江，納妾，甚寵之，訊其家屬，說是北人遭亂，憶父母姓名，乃攸之甥。攸素有德行，聞之感恨，遂不復畜妾，卒以無嗣。時人義而哀之，為之語曰:‘天道無知，使鄧伯道無兒。’”“伯道之慘”，或又作“伯道之悲”，典即出于《晉書·鄧攸傳》，多用來比喻無子嗣的悲哀或痛苦。＊，乃請憑房族親戚等與其堂兄龍緒淵、堂嫂楊氏云愛協(xié)商，欲過繼其次子龍大株、次媳羅氏愛蕊承宗為嗣，希望以后能做到“子孫昌盛，家道興隆”“大恢宗祖之基”。具見生前的奉養(yǎng)與死后的祭祀，二者都是鄉(xiāng)民生活世界的頭等大事，不僅代表了長者生前的最大的愿望，而且構成了晚輩應盡的義務。如果說生前的奉養(yǎng)即代表人生家庭的滿足，那么死后的祭祀便意味著個人祖先的榮光。具見子孫的昌隆不僅關涉繼嗣者的責任孝道，而且牽聯(lián)已故父輩祖先的福祉慰藉。反之則為子孫后代的大不孝，父輩祖先的大不幸。因此，為了確保上述具有法律意義的愿望的實現(xiàn)，遂不能不有責任利與權兩方面的明確交待:作為過繼后的補嘗，龍緒堃夫婦“將家產貲財、山場田園、房屋地基、家中牲畜什物等項，概付與繼男龍大株管理”，同時還要“自備聘金禮物迎聘壹媳與兄三子龍大金婚配為妻”，而已具有嗣子、嗣媳身份的龍大株夫妻，則當在新的家庭生活共同體中，做到“相愛相親，勿傷父子之雅，父宜置家創(chuàng)業(yè)，子當養(yǎng)老送終”。足證嗣子與嗣媳的同時過繼，對立契雙方當事人而言，都是家庭關系結構的重大調整，其中既有從親子到嗣子的身份地位的轉換，必須經歷人類學所說的“過關儀式”的社會認同過程，也有權利與責任敦輕孰重具體生活訴求的相互承諾，乃是家庭財富資源重新協(xié)商和分配的結果。而無論繼嗣地位的確立或財產繼承權的獲得，非同祖宗族房支血統(tǒng)的家庭成員均是排除在外的。也就是說，如同契字內容所顯示的一樣，雙方所承諾之責任，乃是滲透著利益引誘或訴求的責任，而雙方協(xié)商同意的權利，則是必須付出責任代價的權利。立嗣人即養(yǎng)子從同祖直系親子轉換為同祖旁系嗣子，從奉養(yǎng)或祭祀生父轉為奉養(yǎng)或祭祀養(yǎng)父，從繼承生父的人格轉換為繼承養(yǎng)父的人格，如果不是出自心甘情愿的認同，必然即為財產誘惑的結果。畢竟與親生父母的天然血緣生養(yǎng)情感相較，過繼之后跟養(yǎng)父養(yǎng)母的情感仍需要相當長的時間來重新培養(yǎng)，而設若此前存在較少認同的情況，雙方之間如果要整合為新的共同生活體，很大程度上便要靠財產繼承關系來維系［7］95，而一旦有了以財產繼承為基礎的“義”“利”結合的條件設置，便有可能進一步提出香火接續(xù)等一系列的責任價值的追加。而香火的接續(xù)即嗣子身份確立的本身，也決定了財產繼承在法律上的合法?？梢娺^繼程序中嗣人身份的確立仍是財產期待繼承權獲得的必要前提，而“承宗為嗣”亦不能不置前率先明確交待。但畢竟“繼嗣”“承祀”“承業(yè)”三者根本不能分割，故契文中三方面的內容均有所涉及。

由此可見，出繼立嗣表面只涉及個人身份的轉換，但其實也折射出復雜的社會關系。社會關系的復雜在于無論任何方式的家庭結構調整，都難免不會牽聯(lián)資源占有的重新配置問題。僅以上引“接香火”為目的文書內容為例，畫押作證的房族親戚——宗族成員與妻系親戚——即達20人，便足以說明嗣子的選定乃是族人共同關心向大事。其事既關涉整個宗族的倫序關系的再調整或再創(chuàng)設，當然就難免不有利益或資源分配問題上的糾結，遂不能不以眾多房族親戚共同協(xié)商作證的方式，證明嗣子事關責任與權利的身份轉換已經完成，從而督促雙方當事人履行或兌現(xiàn)自己的責任和權益，預防或避免今后可能發(fā)生的后患，確保家庭或家族生活始終正常有序地運作。從責任與利益交織互補的角度觀察，則可說契字訂立的協(xié)商過程，即是一方與另一方互為滿意的博弈過程，雙方互為滿意的程度越高，達成協(xié)議的可能性便越大。而契字的最終簽訂，即為責任與利益兩個方面，均為當事人雙方人滿足同意，并經房族親戚共同認可，利益訴求沖突已最大化減少的結果。而繼嗣秩序、承祀秩序、承業(yè)秩序三者合為一體的宗法運動方式，也通過“義”“利”均衡的社會結構運作模式獲得了不斷的延伸和傳承。

五、家產分配

透過以上分析，大體已可看出，表面只是民間協(xié)商的過繼立嗣文書，其實也是責任法權與權利法權相互疊合，并以宗族內外群體認可或認同為前提，能夠融入家庭或家族生活秩序為預設，不斷調整人際交往身份角色關系的契約化協(xié)商結果。整體地看，由于過繼立嗣即意味著嗣子已成為嗣父的法權繼承人，不能不涉及財產的繼承轉移等諸多問題，所以多數(shù)情況都是因為無血緣親子承祧和繼承財產，遂依據(jù)宗法秩序先內后外的習俗要求，尋找父系宗族中叔伯子侄或侄孫的適當人選，以責權相互滿足對方需要的協(xié)商方式將其立為繼承人。然而值得住意的是，在清水江苗侗民族地區(qū)，我們還發(fā)現(xiàn)了家庭內部以過繼子嗣的方式，重新調整嫡庶房支及家庭財產分配關系的過繼字，說明過繼立嗣的目的，一方面是維系香火祭祀的綿延不絕，一方面則為杜絕族內財產的外流，前者是后者的條件保證，后者則時常僭越前者成為目的。但無論如何宗親優(yōu)先原則仍為必要的前提，擇立繼嗣及財產繼承始終受到血緣至親關系的嚴格限制。具體情形則為將次子過繼給庶母為外孫，目的則是著眼于家庭內部財產的合理再分配。

《光緒三十二年二月二十八日龍大江將次子龍則漢過繼庶母承宗字》:

立過繼孫男字人則漢，父親龍大章、大展同胞兄弟二人生有四子:則麟、則銘、則夔。情因庶母無嗣，將大章次子過繼與庶母龍氏妹女承宗。先憑房族親戚人等歸內商量，說落孫男則漢過繼。先前父親四人龍大章、(大)展、大剛、(大)賓所分，除有圭悶大小相連田貳坵付與庶母生養(yǎng)死葬，百年之后付與過繼之手耕管為業(yè)，又除有父親養(yǎng)老之田，日后概為參(三)股均分，不得異言?？趾鬅o憑，立有過繼字約存照。

憑親房 龍大剛、龍則泮、(龍)則均、(龍)大猷

憑親戚 劉玉建龍長鳳吳照彩蘇云□

族 筆(龍)則科

光緒參拾貳年二月二十八日 立①參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷五十九《高釀鎮(zhèn)勒洞村高獲組》，第19冊，第265頁。＊

過繼字是以龍則漢的名義訂立的，他是龍大章的次子。屬則漢同輩兄弟者，尚有則麟、則銘、則夔三人。鑒于庶母龍氏妹女無嗣，龍大章遂將自己的次子過繼庶母“承宗”。文中“說落”二字，當為地方俚語，具有勸服其同意，并決定過繼之義。顯然，這是一份家族內部的過繼承祧文書，驟看似與其他同類文書并無多大的不同。然仔細分析之后，則會頗感奇怪，在以父系為中心的傳統(tǒng)宗法世系社會中，特別是在嫡出子輩人數(shù)已分別有四人的情況下，根本就不存在要為庶母過繼子嗣“承宗”的問題。易言之，龍氏妹女的庶母身份，早就決定了她是已嫁丈夫龍氏家族的成員，如果說龍氏家族未必就興旺發(fā)達，但至少也是代不乏人，盡管其子輩承祧支裔雖未必分房，但瓜瓞綿延之勢已成，即使庶母未曾生育，也未必就會出現(xiàn)奉養(yǎng)無人的生存窘境，衡以父系世系宗法組織原則，擇立過繼嗣子根本就屬多此一舉。因此，我們尚有必要尋找更加合理的解釋，以見其擇立嗣子的真實動機和目的。

合理的解釋是什么?從文書中我們不難看到，龍大章兄弟四人先前曾有過一次分家析產行為。而大章則在自己四股均分的持分田中，拿出“貳坵”作為庶妻龍氏妹女的““生養(yǎng)死葬田”。這種“生養(yǎng)死葬田”通常又稱為“養(yǎng)贍田’或“贍租田”，實際即養(yǎng)老的口糧田，田主死后可以轉為家族“忌田”，為族人集體繼承的“共產”(族產)，當然也可由后代按人數(shù)均分，即析分為每一房支的“私產”(家產)。但考慮到庶母的非正妻身份及未曾生育的實際情況，很可能在其身后的地權轉移問題上，引起屬于姻親的非同宗族姓的紛爭。因此，龍氏族人所謂的“承宗”或“過繼“，很可能不過是借口而已，暗中最重要的想法，仍為能夠確保家族財產始終在宗姓嫡出子輩內部分配或流轉。也就是說，次子龍則漢過繼的目的，主要是擁有庶母財產的期待繼承權。具體而言，即“圭悶大小相連田貳坵付與庶母生養(yǎng)死葬”的不動產，一旦其百年之后，則漢即可憑借嗣子的身份地位，獲得“耕管為業(yè)”的合法人格繼承權。嫡庶支系身份地位關系的變動，即意味著財產權利關系的變動。龍則漢既已出繼，已屬于庶出房支，而非嫡出房支，當然也就擁有了庶母財產的期待繼承權。而按照通常的擇繼立嗣原則，則漢也就失去了嫡出房支財產的持分權。而余下的則麟、則銘、則夔三房，已可不包括出繼的庶出房支，當然也就可以按照各人名下的期待財產承繼權和持分權，事先以契約協(xié)議的方式，將“父親養(yǎng)老之田”劃為三股，以便今后實現(xiàn)兄弟三人均分——即財產在直系嫡親內部轉移運動的目的。這就不僅防范了家族財產落入其他異姓遠親之手的可能，滿足了宗族的整體利益訴求，而且顯示了宗族社會家庭事務處理能力的變通與靈活，表征了世俗理性堵塞房支資源分配漏洞麻煩的狡獪和多謀。宗族內部相互之間關系的平衡有序，同時也就意味著宗族運作秩序的可靠有效。

因此，龍則漢的過繼，固然不能排除同情庶母無子的可能性因素，但更重要的則是著眼于未來家族財產的再分配才做出的目的性安排。一般而言，父輩養(yǎng)贍田不轉為族內公產(忌田)而承諾由子輩均分，多為不太富庶的家庭或家族為維系生存發(fā)展利益才做出的籌劃或安排。財產的世俗繼承權與繼承者的血緣世系身份地位關系往往是高度密契一致的，直系親子關系通常均能獲得更優(yōu)先的家產期待繼承權和持分權①瞿同祖便曾指出，傳統(tǒng)中國社會的宗子權，主要即為祭祀權與族財產權兩項。盡管前者(祭祀)更多地具有義務的色彩，后者(財產繼承)則更明顯地指向權利，但二者仍為一體兩面之結合，而出繼承祧則可同時獲得此兩項權利。瞿說見氏著《中國法律與中國社會》，北京:中華書局，2007年版，笫2l-22頁。＊?？梢?，以過繼的方式強化與庶母的密契關系，乃是獲得其身后財產世俗繼承權的最佳選擇。而擬過繼者與庶母之間盡管并無血緣關系，但仍可通過一定的立嗣認同儀式，確定其為庶母后嗣房支，并擁有相應的財產繼承權利，所以即使過繼即意味著由嫡出轉為庶出，出于利益的考慮當然也就甘愿受之了。

不過，在傳統(tǒng)宗法鄉(xiāng)民社會中，如同少見純粹的社會人一樣，同樣也罕見純粹的經濟人。宗族群體在日常生活中必須保持長期的協(xié)作關系，純粹的利益聯(lián)結畢竟只能施之一時而不能持續(xù)長久。即使家庭秩序也總會牽連復雜的權利與義務問題，僅見權利而無視義務的單向度的解釋，總難免會產生誤讀誤解的危險，也難以為生活情景中的當事人雙(多)方所接受。庶母“生養(yǎng)死葬田”的繼承必須在其身后才有可能，本身即是家庭贍養(yǎng)不能不承擔責任或義務的一種表現(xiàn)。與其他“接香火”文書憑中人數(shù)眾多的盛況相較，為庶母龍氏擇嗣立繼簽字作證的房親族戚不過各有四人，原因亦為在他們看來，無論嫡庶均屬家庭內部事務，根本就不必驚動大多的族眾。這顯然也是家庭關系內外有別的反映，說明無論嫡支系或庶系，共同的父系世系聯(lián)結關系才是關鍵性核心紐帶，即使擇嗣立繼及相應的財產轉移行為也無有例外。

六、易子而教

清水江流域的出繼立嗣文書，尚有以易子而教為目的的契文，就我們目前經眼的當?shù)仄跫s文書而言，不能不說是較為罕見。

《民國三十九年二月十四日胥志里將親生子大紳過繼與胥志德書》:

立繼過房字志里，口有親生子名大坤，現(xiàn)年十六歲，情愿與志德名下為繼子，自后教訓，聽憑責治。此系自出兩愿，各口口悔?？趾鬅o憑，立繼過房書，永遠存照。

繼父 胥志德

代筆 潘年鼕

胥志高

胥志道

潘萬銓

李定華

中華民國三十九年二月十四日

立繼②參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷五十四《高釀鎮(zhèn)地壩村五組》，第18冊，第245頁。＊

□□□□□□□(半字)

出繼緣由交待得十分簡要，但也頗為具體明白，即既不是承繼人無子嗣而需要承祧傳宗，也非過繼之后能獲得承繼子的財產，更無繼子與繼父之間養(yǎng)老送終的責任訴求，出繼人胥大紳之所以“情愿與志德名下為繼子”，固然可能是出于父親胥志里的要求，強制的可能性并不能排除，但畢竟最終要轉化為他的行為，過繼的法權協(xié)議才會變?yōu)檫^繼的生活真實。文書中有關責權的交待，雖然僅有“自后教訓，聽憑責治”八字，但也明確了繼父胥志德?lián)碛小敖逃枴睓嗯c“責治”權，而過繼之后的胥大紳則必須以嗣子的身份，接受嗣父的督責管教。這顯然是一份以“易子而教”為目的的過繼文書，盡管嗣子與生父固有的天然血緣關系的事實并未改變，但畢竟已發(fā)生了社會學意義上的宗支關系的身份轉換——已屬于新的嗣父房支世系而非原有的生父房支世系。當然，過繼之后除嗣父與嗣子關系脈絡下的教與被教的關系外，還可能因名分的改變而產生諸如財產繼承、家族認同等一系列問題，但胥志里希望以過繼的方式嚴格調教其十六歲的親生兒子，基本的訴求為尋找新的管教條件或管教環(huán)境，仍是文書透露出來的明確可靠的信息。

易子而教乃是傳統(tǒng)中國社會古老而久遠的習俗，早在春秋戰(zhàn)國時期，孟子在回答公孫丑“君子之不教子，何也”之問時，便有所強調地說:“勢不行也。教者必以正，以正不行，繼之以怒;繼之以怒，則反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責善。責善則離，離則不祥莫大焉?！雹賲⒁姟睹献印るx婁》。引自焦循《孟子正義》，北京:中華書局，1987年版，上冊，第522-524頁。＊可見，在古代親情的關系脈絡之中，父子之所以可以不親教，乃是因為其相互之間可以不責善。一旦父子相互責善，引發(fā)憤恨相向的矛盾，甚至子以與父同樣的責善之心，反省父親的行為說:“夫子教我以正道，夫子又何嘗自行正道?”則必然會傷害親情大義，致使雙方都陷入非道德的不幸窘境。所以易子而教，一方面可以避免父子過多責備求善，最終則有可能破壞人間最可寶貴的至親情義的弊病，一方面也能在新的身份角色的關系脈絡之中，成就成仁成義的根本性教化目的。

易子而教的風俗，早在孟子之前便已產生;但經過孟子的肯定和提倡，則繼續(xù)擴大了其所涵蓋的地域范圍，構成了重教育的華夏民族多種施教方法的一大類型，形成了久遠而深廣的教化體系或文化傳統(tǒng)。而即使辟處西南一隅的清水江流域，也或多或少受到了這一風氣的濡染。甚至到了20世50年代的初期，各種西方思潮長驅而入，傳統(tǒng)價值世界受到天翻地覆般的顛覆或沖擊，但諸如易子而教一類中原地區(qū)已較為少見的遺俗孑制，卻依然可以在清水江流域意外地發(fā)現(xiàn)，足以說明各地社會變遷進程極不平衡，禮失而可求諸野的現(xiàn)象決非個別偶然，各地社會經濟文化結構仍顯得十分復雜和多樣。

當然，清水江流域以易子而教為根本訴求的繼嗣文化現(xiàn)象，主要仍在宗親房族各個支裔的內部進行。志里與志德的關系雖不甚清楚，但必是血緣房親無疑。志里出繼親子與志德，唯一的條件便是‘自后教訓，聽憑責治”，顯然亦符合孟子為我們展示的易子而教的義理基礎:一方面可以滿足父子血緣至親關系脈絡下，固有文化傳統(tǒng)可以容許其相互不責善的條件預設，一方面能夠通過名分及相應倫理關系的置換，實現(xiàn)嚴格“教訓”、“責治”子嗣的目的訴求。至于諸如財富結構、經濟狀況一類的生存或生活的條件，當然也會潛在地規(guī)約或限制著繼父、繼子之間的授受關系，但“易子而教”本身就決定了宗親房支內部存在著互助關系，赤裸裸的利害權衡始終難以成為宗族凝聚的主導力量。即使出繼立嗣牽涉的社會問題也遠比我們想象的復雜，均決非單一的法律學維度能夠完全解釋清楚。

“易子而教”的目的訴求盡管與“絕嗣”或“絕宗”——即立嗣承祧成為過繼的必然性條件完全無關，則其重新組合而成的家庭當然也就未必都是核心家庭，成為直系家庭或聯(lián)合家庭的概率顯然較高，說明廣大鄉(xiāng)村社會尚存在一種以恩養(yǎng)或義教為目的養(yǎng)子制度，但其所作所為往往要通過擇嗣立繼的方式來完成，大多也遵循異姓不收養(yǎng)或異宗不收養(yǎng)的原則，不同之處則為更注重嗣父對嗣子的嚴格管教，最突出的依然是嗣父“責治”的責任與權利。倘若從更廣闊宏大的國家社會視域進行觀察，或多或少也反映了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村長期一貫具有的耕讀傳家的“重教”傳統(tǒng)。

七、余論

血緣父子祖孫乃是人類存在最基本的關系，由此而引申的父系世系關系，無論其為家庭、家族或宗族，都構成了中國傳統(tǒng)文化扎根的社會基礎，體現(xiàn)了人類處理自我生存或生活關系的一種具有典型意義的原則或方法。擇嗣立繼即是這一原則或方法可能出現(xiàn)斷裂缺憾的補救措施，自身也是宗族文化延續(xù)發(fā)展的重要組成部分，為廣大村寨生活聚居區(qū)鄉(xiāng)民所自覺認同和接受，構成了頗能代表中國文化特征的綿延不斷的傳統(tǒng)。

出繼立嗣作為一種文化現(xiàn)象，大多是與宗族運動合為一體的。晚清至民國時期大量擇嗣立繼文書的存在，說明鄉(xiāng)村宗族運動至遲延至20世紀的上半葉仍十分活躍。盡管從總的發(fā)展趨勢看，由晚清至民國乃是社會激劇動蕩、文化發(fā)生深刻變化、大傳統(tǒng)精英汲汲謀求改革、國家民族面臨現(xiàn)代性轉型的重要時期，但比較而言小傳統(tǒng)扎根或主導的鄉(xiāng)土社會，卻顯得相對平靜和穩(wěn)定，變化的節(jié)律并非人們想象的那樣急遽，即使過繼承祧的各種文化現(xiàn)象——或者說以家族利益為中心的社會組織機制的存在或運作——也依然遵循相沿已久的傳統(tǒng)觀念的支配力量而不斷產生和出現(xiàn)，始終均在按照草根社會民眾生活的邏輯方式而陸續(xù)展開和進行，似乎根本就與大傳統(tǒng)知識精英家庭是“萬惡之源”的時代批判與激進吶喊毫無關系①據(jù)余英時考證，辛亥革命前十年即有人提出“蓋家也者，為萬惡之道”的論斷。而最激烈者則為傅斯年發(fā)表在《新潮》題為《萬惡之原》的文章，甚至逕稱家庭是破壞“個性”最大的勢力。而李大釗、熊十力也有類似的納喊或評論。吶喊或批判的聲音分別來擁有自由主義、馬克思主義、新儒家不同身份的學者，不僅反映了反傳統(tǒng)聲勢的宏大與激烈，而且說明家族制度存在的合理性也遭受了深刻的反省和質疑。從辛亥革命前至熊十力，前后抨擊家族制度的時間跨度，當以1900至1950年代為斷限，與本文論述的時段大體一致。余說見氏著《論士衡史》，上海文藝出版社，1999年版，第321頁。另可參閱李文海、劉仰東《近代“孝”的觀念的變化》一文，載《中華文化的過去、現(xiàn)在和未來》，北京:中華書局，1992年版，第222-223頁。＊。就范圍廣袤的鄉(xiāng)土社會的大大小小的農村家庭而言，家庭或家族仍然是他們共同祭祀和生活不可須臾或缺的真實共同體，盡管未必盡皆成為個人生命充實與滿足的對象，不能不形成復雜矛盾的多元化差序格局面相，難免各種主觀原因所造成的不穩(wěn)定性，但也未必都是僵硬冰冷令人窒息的存在，根本就匱乏親情脈絡涵蓋下的人間溫暖，難以為多數(shù)鄉(xiāng)民認同和接受。事實上，“所有中國人都有著對家庭的強烈依戀，他們生長在那里，大多數(shù)人都有著強烈的家庭之愛，這種感情發(fā)揮著特定的作用并且不會被平均分配。中國人與其他民族一樣，希望自己的家庭永遠存在。因為他們與其故土有著不可割裂的聯(lián)系。［9］”即使僅從繼嗣承祧文化現(xiàn)象的存在看，家庭雖未必就是理想的生活依靠，宗族成員之間的責任感難免不會為利益訴求所淡化，但也不可能一概都出現(xiàn)了壓抑個性的緊張，釀就了解體分裂的社會性悲劇，構成了知識精英批判和吶喊的心理基礎和經驗依據(jù)。

回溯歷史，即不難看到，大量傳統(tǒng)的遺風俗例仍具有天然的合理性，它總是與人們的生存意志或精神信仰合為一體，成為人們交往和行動的根本性原則。鄉(xiāng)土中國社會的真正巨變仍要到1950年代以后，前文所引《民國三十九年二月十四日胥志里將親生子大紳過繼與胥志德書》恰好出現(xiàn)在此時，或許也意味著一個長久延續(xù)著的傳統(tǒng)已走到了自己的終點，它發(fā)出的不過是灘頭潮尾的余響。其重新萌芽或復蘇則在1978年代以后，但時代既已改鑄了一代又一代的人，風規(guī)禮俗必然也會發(fā)生巨大的詭譎變異，不能不成為雜入了大量文化新因子的變異延續(xù)體。政治格局的變動固然能夠扭曲傳統(tǒng)存在的形式或樣態(tài)，但卻難以中斷傳統(tǒng)的綿延與延續(xù)。中國的宗族傳嗣觀念能夠經歷數(shù)千年歷史，直到晚近雖有所削弱而終未消絕，或許即與其扎根于最天然的血親世系關系而組成社會，影響彌漫于國家民族上下各個階層的成員之中大有關系?？陀^如實地認知或了解中國歷史文化的特質，或許要更多地憑借上下多層(自上而下、自下而上)遠近(微觀與宏觀)比觀互照的眼光，才能做出更加全面完整和深刻細致的論斷或總結，從而最大化地豐富和發(fā)展我們固有的知識理論系統(tǒng)。

一定的文化觀念總是與一定的生活秩序相適應的，即使繼嗣承宗習俗活動也難有其例外。盡管我們列舉的擇嗣立繼行為只是少數(shù)個案，但也可看出國人家族血親觀念和香火傳承意識的強烈。絕嗣的家庭無法承祧祖先或綿延家支，唯一的辦法就是過繼宗親房戚晚輩子孫為嗣。其中既不離開族內親友的協(xié)商互助，必須著眼于家族興旺發(fā)達的久遠宏業(yè)，代表了家族集體生活“義”的一面，但也明顯具有財產轉移或分配的利益訴求，不能不有族內與族外的利益區(qū)分劃界，體現(xiàn)了內外有別的“利”的一面。二者合為一體才能確保宗族秩序的正常運作，顯示了社會構成不可或缺的兩大基本要素。即使頻繁不斷的擇嗣承祧禮俗現(xiàn)象，如果要獲得當事雙(多)方的認可或同意，成為現(xiàn)實生活的具體行為，也必須以滿足上述兩個要素(“義”與“利”)條件為基本前提。因此，盡管民國時期的法律條文已明確規(guī)定可以遺囑的方式自由處分個人財產，但廣大農村社會的財產轉移仍多局限于宗族內部，即使自身無嗣也必須以兄弟之子為優(yōu)先繼承人，過繼承嗣只是使其更加正當和合法而已。習慣法本身即為文化存在的一種表現(xiàn)形式，無論承認與否都是支配鄉(xiāng)民生活的一種力量要素。清水江流域大量契約文書的遺存，顯然說明傳統(tǒng)民間社會充滿了活的協(xié)商運作機制。協(xié)商的結果當然難免“義”與“利”的畸輕畸重現(xiàn)象的發(fā)生，也不能說族人內部就能完全避免矛盾或沖突，但大體仍以二者的均衡及當事人的滿意認可為前提，否則便談不上繼嗣承祧行為的成功，更遑論大量畫押簽字可作為法權憑證的契約文書的存留。

嚴格地說，傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會是一個義利兼顧的社會，我們看不到純粹道義的家族聯(lián)合體，也看不到純粹利益的家族組織結構。因為純粹的道義聯(lián)結秩序完全忽視利益訴求，最終則會因為生活資源的缺位或短少，導致道義聯(lián)結秩序的瓦崩;赤裸裸的利益聯(lián)結秩序完全無視道義原則，最終也會因為凝聚資源的匱乏或薄弱，導致利益聯(lián)結秩序的裂變。即使擇嗣承祧乃是宗族內部血緣近親的秩序建構行為，也必須在權利與義務兩大方面獲得族眾的滿意或認可才能普遍推廣。無論純粹的權益行為，抑或純粹的義務行動，就過繼法律行為的重新創(chuàng)設而言，都顯得極為罕見和例外。

當然，從多數(shù)情況看，道德犧牲難，利益引誘易，所以傳統(tǒng)儒家為了更好地變易風俗，重建人間倫常秩序，往往更多地強調“義”，相應地弱化“利”。但具體到百姓日常倫用的利益訴求，卻未嘗就不注意關懷。所謂“先富之，后教之”①先富后教的觀念，出自《論語·子路》:“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何如焉?’”曰:‘富之?！?‘既富矣，又何如焉?’曰:‘教之?！逼澱f影響后世深遠，發(fā)揮者既多，踐履者亦不少，實已構成儒家建構政治秩序的一大核心觀念，并轉化大量的治國安邦的實踐化行政措施與經驗活動。＊，即說明針對地方民眾生活的實際，儒家所采取的為政策略，乃是在“利”的生存秩序強化之后，再進一步建構更高層面的“義”的人道秩序。二者之間非并就是對立或對抗的沖突性關系，反而有可能是相輔相成的辯證統(tǒng)一關系?！案弧迸c“教”都為鄉(xiāng)土社會秩序建構活動所必需。至少傳統(tǒng)農村社會延至晚清民國時期，憑借清水江流域的擇嗣承祧文書，我們仍可看到“義”與“利”作為一種互滲互透的社會交往原則，依然在暗中發(fā)揮了家族秩序調整與重組的積極作用。與社會文化其他活動類似，繼嗣承祧必須在滿足人們的秩序要求才有可能發(fā)生和延續(xù)，特別是在家族或熟人組成的村落社會中，秩序化的構成總不能脫離血緣輩分的聯(lián)結與區(qū)分，所以立嗣承祧本身即是一種秩序建構行為，從中正可窺見宗法社會組成的具體特征。而傳統(tǒng)習俗生活的變遷，必須依賴源自內部的發(fā)展活力，“義”與“利”合理均衡的良性互動，或許也是不可或缺的重要刺激因素之一。

毋庸諱言，利益的占有當然蘊含著道德缺失的可能，因而“義”對“利”的規(guī)約永遠都為社會所必須。而無論利益的獲得或道德的產生，都不能不依賴于秩序，所以與“義”一起參與秩序建構的“利”，也有可能在秩序的正當性結構中，經過更大的群體利益的過濾，朝著更大秩序范圍涵蓋下的“義”的方向轉化。包括的過繼文書在內的大量契約文書的遺存，都是責任與權益相互交織與存在的見證，不僅維護了個人或家族的利益訴求，也穩(wěn)定了社會生活必需的秩序，說明在代表國家意志的制度化法權秩序之外，尚存在著一個自動自發(fā)的民間化規(guī)范秩序，二者分別在不同的層面上相互支撐和運作，恰好維系了龐大帝國生存發(fā)展所必須的秩序。只是從更為廣袤的民間自治社會分析，則可說規(guī)范的產生即是秩序的表現(xiàn)，包括擇嗣承祧文書在內的大量民間契約，都表征著鄉(xiāng)土中國規(guī)范秩序的存在，證明了規(guī)范永遠都為生活世界所必需。民間規(guī)范更多地體現(xiàn)了生活意志而非國家意志。生活意志即意味著每一個人都有可能即是秩序的表現(xiàn)，都可以在道義的原則下實現(xiàn)個人的利益訴求，都夾雜著“義”與“利”兩大社會文化心理要素，不能不具有普遍的適應性和強大的生命力，只能循序漸進地轉化或改造，不能粗暴野蠻地斬斷或摧毀。任何文化都是以秩序的方式發(fā)揮其功能作用的，即使擇嗣立繼文書也是鄉(xiāng)村家庭生活意志的產物，必然內涵著特定文化的秩序化功能作用或意義，必須還原為生活世界的原型才能更客觀真實地分析或解讀。

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