李 薇

(廣東輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣東廣州 510300)

20世紀(jì)60年代興起的文化研究作為文學(xué)研究突破困境的策略，至今仍占據(jù)理論場(chǎng)域的中心位置。俄國(guó)文化符號(hào)學(xué)代表洛特曼(Juri M．Lotman)以對(duì)話主義為根基，將文學(xué)性放置于具體歷史文化語(yǔ)境之中考察，既強(qiáng)調(diào)文學(xué)的獨(dú)立性，又?jǐn)U展文學(xué)的外延，豐富了文學(xué)性內(nèi)涵，拓展了文化研究路徑。

洛特曼的文化符號(hào)學(xué)研究不僅作為消解現(xiàn)代性的方案，有效避免了總體化的暴力傾向，揭示了復(fù)雜場(chǎng)域的權(quán)力關(guān)系引發(fā)的壓制與突圍，為地方文化、小型敘事提供了合法化存在的依據(jù)，而且使文學(xué)知識(shí)范式跳出語(yǔ)言學(xué)牢籠，掙脫形式主義美學(xué)束縛，圓融作品、讀者、作者、世界四端，形成“文學(xué)創(chuàng)作——文學(xué)欣賞——文學(xué)批評(píng)”相對(duì)完整的理論體系，促成文學(xué)性至文本性、文本性至互文性的轉(zhuǎn)變，助益從文學(xué)的角度理解文化，從文化的視野闡釋文學(xué)，跨學(xué)科、多學(xué)科的綜合型理論研究范式的形成，對(duì)“后理論時(shí)代”的文學(xué)研究和文化研究具有重要的參考價(jià)值與理論意義。

一、兩類文化研究路數(shù)

安東尼·伊索普的《從文學(xué)研究到文化研究》(1991)系統(tǒng)論證了文化研究取代文學(xué)研究的合理性。他指出:“現(xiàn)代文學(xué)研究經(jīng)歷了一個(gè)被發(fā)明、被制度化和危機(jī)的過程。而現(xiàn)在它正轉(zhuǎn)化為某種其他的東西，即文化研究。”［1］5文化研究的興盛，實(shí)際上就是把文學(xué)研究從審美超越立場(chǎng)，還原到社會(huì)歷史的權(quán)力關(guān)系中。文學(xué)研究在此成為歷史的、社會(huì)的、意識(shí)形態(tài)的范疇。

應(yīng)該說，“文化轉(zhuǎn)向”根源在于對(duì)“文學(xué)性”的全新理解。文學(xué)性的擴(kuò)展蔓延，致使文學(xué)研究轉(zhuǎn)向文化研究?，F(xiàn)代性范式下的文學(xué)研究被鎖死在局促封閉的狹小空間。雖然尋求文學(xué)研究的根據(jù)是必要的，但封閉化、自律化、經(jīng)院化最終死路一條。文學(xué)研究走科學(xué)研究之路，勢(shì)必要求客觀、價(jià)值中立，實(shí)證主義為學(xué)科化和體制化服務(wù)。但文學(xué)乃人學(xué)，與生俱來的歷史性、實(shí)踐性，始終無法穿透價(jià)值編織成的關(guān)系網(wǎng)。當(dāng)下，并不存在任何純?nèi)豢陀^、價(jià)值中立的知識(shí)。

返觀西方文學(xué)之思的人學(xué)路徑，其一是尼采式將人作為生命現(xiàn)象，其一是馬克思主義式人是社會(huì)關(guān)系的總和。前者推舉藝術(shù)的超功利、超世俗，后者主張文學(xué)是功利的、世俗的。兩條路徑在文化研究中匯合。文化研究成為了斯巴克斯所謂的“由來自文學(xué)批評(píng)、社會(huì)學(xué)、歷史、媒介研究等觀念、方法和關(guān)切組成的地地道道的大雜燴”［2］1。被壓抑的文學(xué)人學(xué)內(nèi)涵，在20世紀(jì)60年代興起的文化研究中得到釋放。

學(xué)界指出通常有兩類文化研究路數(shù):一類是文學(xué)研究方法不變，只是擴(kuò)展文學(xué)研究對(duì)象，將文學(xué)研究范式輻射傳統(tǒng)文學(xué)范疇以外的其他社會(huì)文化現(xiàn)象。此類文化研究本質(zhì)上仍是文學(xué)研究;另一類則針對(duì)逐漸經(jīng)院化、體制化的文學(xué)研究陷入僵化、窄化的困局，帶有鮮明的反叛性和政治傾向性。

艾柯認(rèn)為洛特曼屬于前一類文化研究路徑。在為洛特曼《思維世界》作序時(shí)，艾柯寫道:“洛特曼開始時(shí)是從結(jié)構(gòu)主義的角度研究指稱和交際現(xiàn)象的，并且到目前為止也沒有放棄結(jié)構(gòu)主義方法?！保?］X他認(rèn)為，有兩個(gè)難題困擾其理論的發(fā)展:一是確定的系統(tǒng)經(jīng)由溝通過程不可避免地會(huì)發(fā)生改變;二是將符號(hào)系統(tǒng)視為代碼或法則系統(tǒng)，但溝通進(jìn)程中如何識(shí)別代碼或不同代碼間的沖突。正是洛特曼意識(shí)到符號(hào)系統(tǒng)在交際過程中發(fā)生的變化，故“洛特曼分析文化現(xiàn)象的方法仍是結(jié)構(gòu)主義的，但他知道文化代碼比語(yǔ)言代碼復(fù)雜得多，在研究時(shí)非常注意文化的豐富性和多樣性”［3］X。

后一類文化研究旨在顛覆文學(xué)研究規(guī)范化、自治化范式，克服文學(xué)研究的封閉和僵化，釋放鮮活的思想和紛雜的體驗(yàn)。文化研究回到社會(huì)現(xiàn)實(shí)，重視社會(huì)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)干預(yù)作用。文化研究使文藝學(xué)學(xué)科邊界朝向現(xiàn)實(shí)生活，暗含了權(quán)力分析和意識(shí)形態(tài)解剖的研究旨趣。如何彌合結(jié)構(gòu)研究與馬克思主義?結(jié)構(gòu)研究的平臺(tái)仍封閉在形式結(jié)構(gòu)關(guān)系之內(nèi)，而馬克思主義文學(xué)批評(píng)以及文化研究均堅(jiān)持沒有超階級(jí)、超歷史、超社會(huì)、超個(gè)人的審美，任何審美活動(dòng)都具有意識(shí)形態(tài)性。文化研究的邏輯主線為文學(xué)性蔓延至文本化，文本化延伸為文化化，文化的固有屬性便是政治性。文化研究的重要主題便是揭示語(yǔ)言形式背后的意識(shí)形態(tài)和權(quán)力關(guān)系。此類文化研究具有“反體制(anti－institution)、跨學(xué)科性(interdisciplinary)和批判性(critical)”［4］113。具體語(yǔ)境出發(fā)的文化研究的價(jià)值關(guān)懷超越主流文化，關(guān)注非主流、非經(jīng)典的少數(shù)話語(yǔ)。價(jià)值多元化代替普遍的文學(xué)價(jià)值觀，主張非精英化和去經(jīng)典化。

用卡勒的話來說:“文化研究突出強(qiáng)調(diào)有爭(zhēng)議的身份特征問題以及身份被構(gòu)造、體驗(yàn)、轉(zhuǎn)換的多種方式。所以更為重要的是，尚未定型的文化和文化身份研究來自于種族的、少數(shù)民族的、外來移民的、婦女的群體，他們的問題在于從一個(gè)更大范圍的文化中認(rèn)定自我身份的難度，因?yàn)槲幕旧硎且环N不斷變換的意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)?！保?］47此類文化研究存在一定盲區(qū)，從約翰生總結(jié)的三個(gè)特點(diǎn)(第一，文化研究和社會(huì)關(guān)系有緊密聯(lián)系，如階級(jí)、種族、性別等;第二，文化研究與權(quán)力息息相關(guān)，能促使不同群體各取所需、發(fā)展壯大;第三，文化既不能自治，也不能他治，只能在差異、斗爭(zhēng)中發(fā)展［6］5)來看，文化研究的宗旨是竭力避免總體論傾向。但一旦遁入社會(huì)場(chǎng)域，文化研究的內(nèi)涵與外延便無法得到清晰界定。如格羅斯伯格所言，文化研究，甚囂塵上，莫衷一是。一旦塵埃落定，文化研究又失去了其獨(dú)特性［6］66。

實(shí)際上，兩類文化研究的區(qū)別只在于對(duì)文學(xué)性的改革力度不一:前者屬于改良式的溫情脈脈，后者則歸為革命式的大刀闊斧，本質(zhì)上同為文化研究，都?xì)w綜合人類學(xué)、比較文化、傳媒等超級(jí)學(xué)科，具有“實(shí)踐性品格、政治學(xué)興趣、批判性取向以及開放性特點(diǎn)”［2］3。

值得注意的是，作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀察與反思，由于涉及諸多因素，文化研究一旦無法獲取反思自身、觀察他者的距離，勢(shì)必導(dǎo)致偏見及盲視。如布爾迪厄指出，真正具有反思力量的學(xué)說，必須抵抗各種形式的中心主義，包括認(rèn)識(shí)論、種族等，以換取外在于對(duì)象的制高點(diǎn)［7］102。

二、洛特曼文化符號(hào)學(xué)旨要

1971年，洛特曼《文化符號(hào)學(xué)綱要》俄文版(1978年英文版)開篇即言，考察文化有兩條途徑:“一是將文化作為一個(gè)不變化的、歷來就有的，建立在某種永恒的、不受時(shí)間限制的實(shí)質(zhì)之上的現(xiàn)象。這是一種文化的反歷史主義概念，將文化和其他歷史、經(jīng)驗(yàn)等區(qū)分開來。二是將文化和其他時(shí)代的文化或同期文化進(jìn)行比較，以突顯獨(dú)特性，但卻是和他人心靈無法進(jìn)行的一種溝通方式?！保?］211－212洛特曼認(rèn)為，這兩種方式均不可取。他倡導(dǎo)從文化描寫的元系統(tǒng)出發(fā)，將文化與非文化視為互為制約、相互補(bǔ)充的二分結(jié)構(gòu)，克服以往描述文化、描述語(yǔ)與描述主體所處的社會(huì)文化語(yǔ)言無法完全分離的困局。如心理學(xué)、歷史學(xué)等語(yǔ)言解釋文化，只會(huì)得出對(duì)文化本質(zhì)的部分科學(xué)解釋，但始終無法勾勒文化共相。

1989年，洛特曼在《作為主體和本身也是客體的文化》中總結(jié)了黑格爾和康德哲學(xué)思想對(duì)文化研究的影響。他指出，將文化視為客體、研究者視為主體對(duì)立起來的立場(chǎng)，導(dǎo)致文化研究始終無法擺脫二元思維。將文化作為位于研究者之外的客體來研究的思路受黑格爾哲學(xué)思想影響。研究者被人為地判定在客體之外，其目的在于揭示客體的規(guī)律性，即文化的結(jié)構(gòu)。受康德影響的文化研究則是強(qiáng)調(diào)研究者主體的作用。研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移至關(guān)于知識(shí)的知識(shí)、分析的機(jī)制的研究，重心由文本問題轉(zhuǎn)移到受眾如何接受文本。解釋學(xué)流行，客體遇冷，主體受寵。文化史的面貌體現(xiàn)為對(duì)它的各種闡釋。

洛特曼摒棄兩者極端化傾向，推崇萊布尼茨的單子論和預(yù)定和諧論，并借由此說，闡釋文化觀、人與文化的關(guān)系等核心問題。他指出，單子至少存在兩種不同性質(zhì)的語(yǔ)言，所有符號(hào)單子都是產(chǎn)生意義的結(jié)構(gòu)。符號(hào)到文本、文化，都具有異質(zhì)同晶的性質(zhì)，承擔(dān)儲(chǔ)存、傳遞、創(chuàng)新信息的功能。符號(hào)域中的一切文本、文化，無論是作為整體的文化，還是局部的文本，甚至包括人類個(gè)體，皆呈現(xiàn)為單子狀，既是整體又是部分，既是主體又是客體。各個(gè)符號(hào)單子相互聯(lián)系，和諧共處于思維世界。每個(gè)單子都是不確定的，具有不可預(yù)期性。洛特曼將之比擬為處于十字路口的螞蟻。人、文本、文化都是這樣的單子，動(dòng)態(tài)和諧世界里的整體和部分。

洛特曼建立文化描述元語(yǔ)言的目的，是力圖對(duì)文化進(jìn)行統(tǒng)一模式的描寫。首先從具有恒量的文化文本模式入手，如表情、手勢(shì)類，總結(jié)出具有通適性的工具語(yǔ)言，適用于描繪民族文化內(nèi)部各種不同的文化類型，以及不同民族文化;再在恒量的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)變量。

洛特曼構(gòu)建一個(gè)包容所有民族文化、普世模式的用意在于，其一著眼共性。作為跨民族的比較研究工具，旨在以不同文化在建構(gòu)與運(yùn)作上的普遍規(guī)律克服文化評(píng)價(jià)上的偏見與成見;其二保護(hù)個(gè)性。作為異質(zhì)文化對(duì)話的紐帶，促進(jìn)文化之間的互動(dòng)，維系多樣文化的統(tǒng)一，保護(hù)民族文化的個(gè)性。

在全球化形勢(shì)下，洛特曼的文化符號(hào)學(xué)頗具啟示意義。白春仁指出，較之囿于自家文化傳統(tǒng)言說他人文化長(zhǎng)短的做法，文化符號(hào)學(xué)超越了自家文化的格局，具有高屋建瓴的眼光。

應(yīng)該說，作為一種思維方式，文化研究是反學(xué)科化的，質(zhì)疑本質(zhì)主義與普遍主義，主張差異，理論與實(shí)踐并重。差異美學(xué)為原則的文化符號(hào)學(xué)批判教條主義，以統(tǒng)一尺度衡量一切，專斷獨(dú)裁，一己之見抹殺其他聲音。同時(shí)拒絕相對(duì)主義，放棄價(jià)值判斷，消解意義。差異思維構(gòu)筑的文化符號(hào)學(xué)，在差異中求共識(shí)，多元中求匯通。

從20世紀(jì)西方文論走向來看，上半葉形式主義取代傳統(tǒng)的社會(huì)歷史批評(píng)。關(guān)注文學(xué)文本自身以及審美與藝術(shù)的特征，建立的文學(xué)科學(xué)成為主流;下半葉，文化研究作為新型的社會(huì)歷史批評(píng)，回歸傳統(tǒng)批評(píng)路數(shù)。洛特曼文化符號(hào)學(xué)可以說終結(jié)了形式主義文論的批評(píng)模式，使得社會(huì)、歷史等元素再次成為文學(xué)研究焦點(diǎn)。但洛特曼的回歸，與歐洲文化研究屢屢提及的階級(jí)、種族、性別、意識(shí)形態(tài)、政治敏感話題，具有不同風(fēng)格。洛特曼文化符號(hào)學(xué)匯入社會(huì)歷史文化批評(píng)浪潮，但較之俄國(guó)歷史批評(píng)傳統(tǒng)，具有更為深刻的意義，具體體現(xiàn)為以結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)為武器，更為立體地勾勒文學(xué)與社會(huì)生活的復(fù)雜關(guān)系。

洛特曼把空間概念視為文化描寫的元語(yǔ)言?？臻g概念作為描寫文化的工具語(yǔ)言，凸顯文化對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知與反思功能。符號(hào)域就是洛特曼設(shè)計(jì)出來囊括民族文化全部現(xiàn)實(shí)的抽象的空間模式，是符號(hào)存在和運(yùn)作的空間。洛特曼用此為標(biāo)尺，將所有文本放入空間加以衡量，賦予其文化描述的元語(yǔ)言使命。

洛特曼重視將研究對(duì)象模式化，試圖借助拓?fù)鋵W(xué)，找出事物的恒量及恒量與變量之間的關(guān)系。換言之，預(yù)設(shè)不同類型的文化之間精神上的相通性，承認(rèn)有交集成分，交集便是整體文化的恒量。而不同文化的區(qū)別，便是拓?fù)渥冃蔚慕Y(jié)果。洛特曼預(yù)設(shè)諸多表面各異的功能與空間形態(tài)下隱藏著一致性和集合性，通過檢索各子系統(tǒng)的恒量文本，生成文化類型的所有文本結(jié)構(gòu)。在文化符號(hào)學(xué)研究中，洛特曼利用拓?fù)浞椒ǎ鉀Q了類型之間的共相問題。

1969年，在《文化描寫類型的元語(yǔ)言問題》中，洛特曼提出在空間結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，建立文化描寫類型的元語(yǔ)言，并利用拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，即對(duì)圖形和軌跡拓?fù)湫再|(zhì)的描述結(jié)構(gòu)，描述文化類型。

1970年，在《藝術(shù)文本的結(jié)構(gòu)》中，洛特曼指出，采用空間作為普適的模式化語(yǔ)言的原因是:“用有限的文本模擬無限的對(duì)象(現(xiàn)實(shí))時(shí)，藝術(shù)作品用它的空間，不僅代替現(xiàn)實(shí)的一部分(勿寧說不只是一部分)，也代替現(xiàn)實(shí)的全部，即它的所有組成部分的集合。每一單獨(dú)的文本都同時(shí)模擬個(gè)別對(duì)象，也模擬普遍對(duì)象?！保?］296洛特曼運(yùn)用空間手段，將文本視為有機(jī)整體，意義在相互聯(lián)系中實(shí)現(xiàn)。洛特曼依據(jù)的不是文本的物質(zhì)元素，而是彼此之間的關(guān)系。文化符號(hào)學(xué)呈現(xiàn)在我們面前的不是“原子—形而上學(xué)分析”，而是細(xì)致入微的學(xué)理分析。

鮑·加斯帕洛夫《作為特殊現(xiàn)象的20世紀(jì)60年代的塔爾圖學(xué)派》中提出，塔爾圖學(xué)派極力追尋“絕對(duì)的綜合”［10］163。他認(rèn)為，對(duì)整體、相互聯(lián)系現(xiàn)象的關(guān)注超過了每一個(gè)單獨(dú)現(xiàn)象，具有烏托邦思維特征。但洛特曼提出了異議。洛特曼認(rèn)為，他和鮑·加斯帕洛夫的分歧在于他認(rèn)識(shí)到描繪一幅完整的圖像的困難性。洛特曼直言將文化交流現(xiàn)實(shí)過程圖式化、模式化，不可能完全實(shí)現(xiàn)。其中涉及到歷史、社會(huì)、心理?xiàng)l件。任何系統(tǒng)除了自我發(fā)展規(guī)律外，還受制于極其偶然的因素制約，故不可能做出準(zhǔn)確預(yù)測(cè)。他也不贊同試圖用任何一種理論作為指導(dǎo)性原則，規(guī)劃實(shí)踐。相反，洛特曼賦予文化生存與發(fā)展空間不可預(yù)測(cè)性、偶然、不確定、多元、自由、開放的特征，展示了一幅奇妙的思維世界圖像。

如《世界文化報(bào)告》中稱，文化不再作為凝定不變、固定封閉、完成時(shí)態(tài)的“集裝箱”，而是一個(gè)全球化、跨界化的創(chuàng)作過程［11］9。

找尋無規(guī)律的規(guī)律，意義何在?洛特曼的研究對(duì)象是從已知的文學(xué)效應(yīng)、文化現(xiàn)象出發(fā)，追溯產(chǎn)生效應(yīng)的程式規(guī)則。但得出類似放之四海而皆準(zhǔn)的結(jié)論，有何意義?語(yǔ)言規(guī)則、文學(xué)系統(tǒng)、交通信號(hào)、文化系統(tǒng)等量齊觀，萬象歸一，是否違背了系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的前提預(yù)設(shè)，即外延確定、獨(dú)立自存、等級(jí)森嚴(yán)、外人莫入的原則，根本上動(dòng)搖了文學(xué)意義是一種獨(dú)立的存在的認(rèn)識(shí)論假設(shè)?

洛特曼文化符號(hào)學(xué)的深意便是將差異解讀為拓?fù)涞葍r(jià)關(guān)系，破除同一性思維，顛覆歐洲文化中心論。

現(xiàn)代性是西方理性主義傳統(tǒng)。除了科學(xué)、民主之外，現(xiàn)代性主客二分的思維模式代表了“歐洲中心論”“殖民者的世界模式”。無論是黑格爾聲明中國(guó)沒有歷史，還是馬克思形容像植物一樣緩慢成長(zhǎng)，中國(guó)等第三世界國(guó)家，均作為資本主義的客體依附性存在，而非作為歷史的主體存在，排斥于世界體系之外。如何在認(rèn)同現(xiàn)代性思想觀念之時(shí)，仍然保持主體性?最具代表性的命題便是“全球化與本土化”。知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)代性的矛盾態(tài)度和精神上的分裂狀態(tài)，值得深究。

假定文學(xué)性是形式方面的特征，基于人類普遍的審美經(jīng)驗(yàn)，那么作為全世界的普適價(jià)值，跨越階級(jí)、地域，追求世界大同、文化共相的訴求，反映出的便是知識(shí)分子在現(xiàn)實(shí)中無法解決的矛盾，需通過詩(shī)意闡述加以撫平。歐洲中心論、西方文化霸權(quán)的危害性，也相應(yīng)借助于符號(hào)域普世主義的光照得到合理消解。洛特曼符號(hào)域理論深刻刻畫出文化差異帶來的身份危機(jī)。進(jìn)步與落后的二元對(duì)立造成的自我否定，蘇俄知識(shí)分子在世界文化版圖中的主體位置得以理論上的解決。

“誰的現(xiàn)代性?”這是第三世界對(duì)發(fā)達(dá)資本主義政治文化霸權(quán)的質(zhì)疑。換個(gè)角度設(shè)想，第三世界制定的規(guī)則假設(shè)仍具有普遍性，仍被塑造為權(quán)威，那么可以置換的便是批判的對(duì)象，而非永動(dòng)的批判本身。

如何解決現(xiàn)代性創(chuàng)立的普適價(jià)值，依然是個(gè)難題:理論具有普適性，容易滋生強(qiáng)權(quán);理論不具普適性，容易產(chǎn)生分裂。沒有普遍價(jià)值，無法達(dá)成共識(shí)，人類社會(huì)何去何從。而當(dāng)前倡導(dǎo)的文化多元性無疑與普遍的現(xiàn)代性價(jià)值相對(duì)。無法接受同質(zhì)化的現(xiàn)代性，亦無法接受異質(zhì)化的后現(xiàn)代。對(duì)話思維便是中間狀態(tài)，既不使現(xiàn)代性過度膨脹，也不使差異性絕對(duì)化。

按照查爾斯·泰勒的說法，人類生活的本質(zhì)是根本性的對(duì)話特征。在個(gè)體差異性與群體性中間找到平衡。普遍平等源于普遍尊重。普遍平等原則與差異政治之間構(gòu)成矛盾統(tǒng)一。普遍平等是在差異性的基礎(chǔ)上的自我認(rèn)同。陳曉明也認(rèn)為同質(zhì)化和異質(zhì)化休戚與共，利害相關(guān)。同質(zhì)化，激發(fā)了對(duì)異質(zhì)化的需求;異質(zhì)化，提供了同質(zhì)化存在的基礎(chǔ)［12］45。

洛特曼形象地用“涂色”“褪色”形容去中心化的規(guī)律。符號(hào)域始終處于動(dòng)態(tài)變化中，這便是文化生存與發(fā)展的永恒規(guī)律。洛特曼指出，中心與邊緣處于動(dòng)態(tài)平衡。確立中心，中心獲取確定性和主導(dǎo)性，完成自我描述，產(chǎn)生元語(yǔ)言。符號(hào)域處于相對(duì)穩(wěn)定期。隨著時(shí)間流逝，中心僵化，自我調(diào)整。一旦耗盡不確定性，失去靈活性，中心面臨衰竭，新的中心隨之誕生。

洛特曼以藝術(shù)樣式變遷為例，指出之前處于邊緣地位的藝術(shù)形式，如電影、先鋒派等，經(jīng)歷躁動(dòng)的邊緣期，受到少許關(guān)注，逐漸升遷至藝術(shù)中心地帶，淘汰了原有流行、主流樣式。“江山代有才人出，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年。”無數(shù)彼此抗衡、相互對(duì)立的系統(tǒng)共處于符號(hào)域的每一橫截面，這樣的競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)，中心與邊緣的博弈較量，致使符號(hào)域永遠(yuǎn)處于不斷的變化發(fā)展中。

按照文化符號(hào)學(xué)原則，一切要素都有意義，置換到文化研究，即一切文化都有同等價(jià)值。沒有一種文化更具優(yōu)越性，也沒有一種文化更為低劣。每一種文化都有可能成為中心，也有可能滑向邊緣。中心是暫時(shí)的，邊緣即過渡。普遍是相對(duì)的，差異乃絕對(duì)。差異為道，對(duì)話至上。

這樣的論調(diào)，勢(shì)必帶來另一種危險(xiǎn)，無原則地保存文化傳統(tǒng)，有可能演化為對(duì)民族文化闡釋權(quán)的壟斷，無法接受“他者”批評(píng)。同時(shí)，各種文化異質(zhì)性越強(qiáng)，越處于不穩(wěn)定狀態(tài)，如基督教、伊斯蘭教、儒教等差異越鮮明，沖突越頻繁。在對(duì)話綱領(lǐng)下，我們應(yīng)清醒地看到強(qiáng)調(diào)差異，是抵抗普遍性的現(xiàn)代性的結(jié)果。同時(shí)，其理想化色彩之下掩蓋的是其妥協(xié)性本質(zhì)。

三、結(jié)語(yǔ)

文化符號(hào)學(xué)能否如洛特曼設(shè)想，作為一切文化比較的統(tǒng)一尺度，對(duì)一切文化進(jìn)行統(tǒng)一模式的闡釋，共存共榮的空間模式到底是烏托邦還是科學(xué)沙文主義，諸多命題仍懸而未決。但洛特曼溝通人文與科學(xué)的努力，兼具科學(xué)主義的人文探索，飽含的的人文關(guān)懷，應(yīng)值得肯定?；蛉缏逄芈裕_的命題和論證邏輯，比起那些即便是真理但無法驗(yàn)證的現(xiàn)成答案價(jià)值要高得多。應(yīng)該說，文化符號(hào)學(xué)，作為消解現(xiàn)代性的方案，有效避免了總體化的暴力傾向，揭示了復(fù)雜場(chǎng)域的權(quán)力關(guān)系引發(fā)的壓制與突圍，為地方文化、小型敘事提供了合法化存在的依據(jù)。如同周憲所指，換種角度來看，與其將文化研究理解為知識(shí)或?qū)W問，不如理解為某種策略。這樣一種策略，不再以某種普遍的價(jià)值觀為旨?xì)w，而是強(qiáng)調(diào)價(jià)值的多元性;這樣一種立場(chǎng)，重視文化的差異性與繁復(fù)性;這樣一種姿態(tài)，既關(guān)注普遍的共同價(jià)值觀，又關(guān)注局部的地方價(jià)值觀［13］32。按照鮑曼的說法，這已不再是法則、基礎(chǔ)或是地基，只是一項(xiàng)假說、一類價(jià)值、一種目的［14］270。

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