楊鎮(zhèn)源

摘要：傳統(tǒng)的文學翻譯標準多以效果為導向，專注于種種翻譯效果，卻忽略了其背后的人心根源。對此，本文依托于陽明心學展開反思，主張當前應當將文學翻譯的標準導向從“求效果”轉(zhuǎn)向“致良知”，即以良知為本，效果為末，指出翻譯標準須致力于澄明譯者心中的良知，而非教條地追求“忠實”、“通順”等表象效果，由此幫助譯者站穩(wěn)良知基點，使之以“廓然大公、物來而順應”的心態(tài)順循萬物之理，進而獲得文學翻譯的良能。

關鍵詞：效果；良知；王陽明心學；文學翻譯

在文學譯壇，對于翻譯活動的評價通常依托于各種各樣的翻譯標準。這些標準大多以某種效果為導向，或要求翻譯完整呈現(xiàn)原文風貌，或主張譯文流暢通達，或要求譯者達成某種功效等等，從而為翻譯活動提供了一定的準繩，在一定程度上起到規(guī)范翻譯行為、改善譯文質(zhì)量的作用。然而值得注意的是，此類標準之所以追求某種效果，最終不是因為這一效果本身有什么絕對的價值，而是因為它能夠滿足當事人在某些具體實踐語境下的精神需要。換言之，翻譯標準的依據(jù)從根本上并非源于效果本身，而是源于人心，因此本應以人心為本，效果為末。但遺憾的是，長期以來譯界流行的各種標準在強烈的效果導向下，多是片面強調(diào)翻譯效果的達成，少有注重翻譯行為者的心性修養(yǎng)。這種本末倒置的思維聚焦于翻譯活動某些片面性、隨機性、偶然性的效果訴求，無法從根本上解決翻譯的規(guī)約問題，甚至還可能使譯者過分執(zhí)著于某種效果目標，進而不顧實際情況的需要，陷于拘泥和教條。對此，筆者認為陽明提供了一條反思的思路，能夠啟示當前文學譯壇，使其在翻譯標準導向問題上明晰本末，從“求效果”轉(zhuǎn)向“致良知”。

一文學翻譯標準的效果導向及其問題

回顧中西譯史，不難發(fā)現(xiàn)文學翻譯的標準大多將某些效果作為旨歸，進而呈現(xiàn)出強烈的效果導向，譬如“忠實”號召譯文服從原文，“通順”力求譯筆通達流暢，“異化/歸化”期待譯文向源語/譯入語語言或文化特色靠攏，“案本”提倡譯文緊貼原文，“神似”要求譯文保留原作神韻、“化境”主張翻譯以不露痕跡的方式將源語轉(zhuǎn)化為譯入語，等等。而在當代，這一導向依然以各種形式延續(xù)著，譬如翻譯標準在動態(tài)對等理論家那里是倡導擺脫形式束縛，實現(xiàn)原文和譯文意義對等，在功能主義者那里是著眼于翻譯是否符合既定目的，達成預設功能，在解構主義者那里是期待突顯譯者的主體性，在后殖民主義者那里是力圖彰顯殖民地人民被壓制的話語，在女性主義者那里是突出女性相對于男性的權力，諸如此類。在此導向下，批評者往往聚焦于翻譯是否達成某種標準標榜的效果，相應的，遵循該標準的譯者也通常以此作為自身行為的導向，為達成各種翻譯效果孜孜以求。然而仔細思考之下，該導向卻存在著很大的認識論風險，容易將翻譯標準推向一個尷尬的境地。

確切說來，效果導向下的翻譯標準易使譯者拘囿于某種既定的效果目標，進而畫地為牢，偏執(zhí)一隅。就以“忠實”標準為例，其強烈的效果導向?qū)ψg者傳達出“譯文要忠實傳達原文”這個似乎天經(jīng)地義的道理。然而值得注意的是，在很多時候由于種種文本外因素的影響，如贊助人、出版審查機關、讀者期待等原因，這一標準在翻譯中并不適用。比如在一個性觀念較為封閉的國家，譯文便可能須要刪去原文中赤裸裸的性描寫；或如在贊助人的影響下，譯文可能須要改寫原文中令贊助人反感的內(nèi)容，等等。在此類語境中，“譯文忠實傳達原文”的效果并不適宜作為翻譯的價值追求。若在此不顧及實情，執(zhí)著于“忠實傳達”，則難免教條。事實上，某些翻譯行為正是因為因地制宜，不拘泥于“忠實”標準的效果導向，才取得了令人矚目的成就。試想，若非嚴復大膽地把赫胥黎的《進化與倫理》譯作桐城文風十足的《天演論》，又何來那句影響了數(shù)代中國人的“物競天擇，適者生存”？若非林紓不突破原文的語言風格，把小仲馬的《茶花女》譯成中國古典小說味道濃厚的《巴黎茶花女遺事》，讓中國知識分子在喜聞樂見的文風中享受閱讀，又何來“可憐一卷茶花女，斷盡支那游子腸”的哀婉悲歌？若非路德“大逆不道”，將《圣經(jīng)》嚴肅莊重的原文譯為德國婦孺皆知的通俗語言，又何來該譯本對德意志語言發(fā)展的重大貢獻？如果在這些事例中，譯者嚴格遵循“忠實”標準的效果導向，在翻譯中局限于對原文的一味模仿，那么上述名譯只怕也難見諸于世了。顯然，“忠實”標準在這里不可避免地陷入了尷尬。再以與“忠實”齊名的另一個標準“通順”為例。譯者追求譯文通順，這似乎是順理成章的事，但“譯文通順”的效果在很多時候也不宜作為翻譯的價值訴求。比如，意識流大師喬伊斯的作品《尤利西斯》通過雜亂無序的語言來表現(xiàn)意識的斷層和紊亂狀態(tài)，造就了作品的美學特征。如果譯者將其譯為流暢的語言，那么這種美學特征就會消失殆盡。再如在新古典主義時期法國譯壇歸化風氣的影響下，有些譯者將外語作品譯為通順的法語，結(jié)果剝奪了讀者領略異域風情的機會，也讓法國譯壇在引入他者、推動民族語言和文化發(fā)展的方面遠遜于同時期的德國譯壇。在談到這一段歷史的時候，法國學者貝爾曼痛心疾首，認為自古典主義以來的這一譯風使法國丟失了“部分的形象和經(jīng)歷”①。在此類情形下，堅持“譯文流暢”效果導向的“通順”標準也面臨著尷尬。如果把這種拷問思路運用于其他效果導向下的標準（如“信達雅”、“歸化”、“異化”等）中，類似的尷尬依然存在。

這些問題暴露出種種文學翻譯的標準在效果導向下片面、武斷的一面。歸根結(jié)底，這些被標榜的效果只能代表翻譯在某種具體語境下偶然的價值訴求，有不可避免的局限性。在這樣的導向下，譯者便很難應對紛繁復雜的實踐語境，實現(xiàn)翻譯的恰當性。而要解決這一問題，就須要在當前對文學翻譯標準的效果導向展開反思。對此，王陽明的心學思想提供了有益的啟示。

二王陽明的心學思想

王陽明，是明代著名的思想家、文學家、哲學家和軍事家。他繼承了南宋陸九淵（陸象山）的心學精神，而陸九淵的學術思想核心在于發(fā)揚孟子的“盡心”思想。在孟子看來，人非常容易陷溺在“宮室之美”、“妻妾之奉”、“所識窮乏者得我與”等外物的蒙蔽中，導致“失其本心”，②使自身所行之事偏離天道，因此他一生致力于尋回人在現(xiàn)實生活中淪落的本心，聲稱：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣?！雹蹫椤扒笃浞判摹?，孟子指出一條“盡心”的途徑：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！雹堋氨M心”指盡力釋放“仁”這一人之本心。在“盡心”的基礎上，人才能“知性”、“知天”，達到“天人合一”的精神境界。這一觀點被陸九淵所吸納，并成為其心學思想的主軸。陸九淵認為本心即仁義之心。仁義即人道。人與天、地并為三極，天道、地道、人道都是宇宙萬物的本質(zhì)性法則。仁義之心就是作為社會存在的與天道、地道合一的社會倫理道德（人道）在人心中的反映，又是人之為人的根本。本心是“天之所以予我者，至大、至剛、至直、至平、至公”⑤。然而在日常生活中，人的本心通常遭到蒙蔽，“此乃害心之本，非本心也，是所以蔽其本心者也。愚不肖者之蔽在于物欲，賢者智者之蔽在于意見，高下污潔雖不同，其為蔽理溺心而不得其正，則一也”⑥，因此他主張“發(fā)明本心”，即啟發(fā)和開闊人心的本然狀態(tài)，正如人們對他的總結(jié)：“先生之講學也，先欲復本心以為主宰，既得其本心，從此涵養(yǎng)，使日充月明。讀書考古，不過欲明此理，盡其心耳”⑦，其學說主旨即“發(fā)人本心，全人性命”⑧。與之前號召“存天理，滅人欲”的理學家不同，陸九淵破除了宋代長期以來將“心”（人的精神世界）與“理”（終極倫理法則）割裂對立的思維模式，主張心與理的統(tǒng)一，提出了“心外無物”、“心即理”的論斷，認為“此心此理，貫徹融會，美在其中，不勞外索”⑨，將人的思維（心）融合于充塞于宇宙的萬物運作規(guī)律（理），因此“人與天地萬物，皆在無窮之中者也”，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，人的存在也由此上升到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的大境界。⑩

作為陸九淵的繼承者，王陽明亦主張心與理的統(tǒng)一。他認為心外無物，以至于心外無理，并公開宣稱：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”在王陽明看來，既然心理歸一，理可充塞天地，心亦無不可，甚至可以說天地之間不過就是一個人的靈明（心），如他所言：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉祥兇災？天地萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！彪y能可貴的是，王陽明并沒有因為強調(diào)人心的力量而忽略客觀實踐。他主張人在心性修養(yǎng)的基礎上實現(xiàn)“知行合一”，即“知者行之始，行者知之成”、“知之真切篤實處既是行，行之明覺精察處即是知”，知和行本身就是一體，就如知寒者必然自己已經(jīng)寒冷、知饑者必然自己已經(jīng)饑餓，否則不算得真知。對于王陽明來說，知行的本體在于良知良能，而知行的功夫在于“致良知”。

“致良知”是王陽明從百死千難中體察出來的“靈丹一?！?、“正法眼藏”，是《大學》“致知”與《孟子》“良知”的緊密結(jié)合，堪稱其心學思想“一以貫之”的核心環(huán)節(jié)，他也自認為這是“千古圣賢相傳的一點真骨血”。良知是心之靈虛明覺，是天理的昭然明覺，是對世間一切理（如仁義禮智、忠孝悌信等）的自然呼應，是每個人心中潛藏的圣人靈明，因而人皆可以為圣賢。在王陽明那里，“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”，因此人通過心性修養(yǎng)，做到“致良知”，便能夠?qū)崿F(xiàn)道德重建，回到無善無惡的本心，從而超狂入圣，如圣人一般心如明鏡，隨感而應，無物不照，就能夠以《中庸》所謂“喜怒哀樂未發(fā)”的淡然坦率面對一切事物，做到程顥所謂的“廓然而大公，物來而順應”，由以不變應萬變的心態(tài)獲得“良能”，確切說來，即“惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣”。換言之，王陽明在“知行合一”的思維下，認為人通過心性修養(yǎng)，對自身良知“感而遂通”，便能以順循萬物之理的方式恰當處事，從而自然而然地在過與不及之間找到最佳點，得到行事的良能。

致良知的學說直指人類心性修養(yǎng)的至高境界，是對《大學》“止于至善”的深刻闡釋。在王陽明的心學體系中，良知存在于每個人的心中，只不過被遮蔽的程度不同罷了，因而圣人心如明鏡，常人心如昏鏡，但既然人人都有良知，人人也都可以為圣賢。這類似于瑞士精神分析學家榮格對“集體無意識”的描述，即在人的精神世界里存在一個神話創(chuàng)作層面，它來自于人們的原始意象原型，為不同文化和不同時代的人們共同擁有，因此即便在彼此隔離、沒有任何交往的民族和文化背景下，人類的精神傳說依然存在集體性的共同原型。借用榮格的精神分析話語，良知正是這眾多共同原型之一，“既非源自個人經(jīng)驗，也非個人后天習得，而是與生俱來的?！彼N含著人類無意識深處對于“至善”的集體原始意象，如同種子一般埋藏于每一個人的心里。而“致良知”之說正是致力于讓這顆種子開花結(jié)果，讓人們回歸到“至善”的原初心態(tài)，讓人們找回老子所謂的“赤子之心”。抓住了良知，就抓住了為人處世的根本。

三良知導向下的翻譯標準探索

效果導向下的標準標榜“忠實”、“通順”、“信達雅”等效果，但此類效果只能代表文學翻譯片面的，甚至是偶然的價值訴求。這種管中窺豹的思維在界定翻譯規(guī)范的同時也存在著將人引入教條和偏執(zhí)的巨大風險。在陽明心學的觀照下，效果導向下的翻譯標準暴露出對于行事根基良知的忽略，以及凝滯于物（執(zhí)著于各種表象效果）的認識缺陷。值得注意的是，“忠實”也好，“通順”也行，“信達雅”也罷，如此等等效果的價值并非客觀存在，而是根源于人的主觀意識。固然，不可否認價值產(chǎn)生的直接因素在于人類主觀與客觀世界的相互作用，如水對口渴的人產(chǎn)生價值，食物對饑餓的人產(chǎn)生價值等等，但追根溯源，價值的本體最終還是在于主觀意識。如王陽明所言，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之所在便是物”，最終而言賦予客觀事物價值的不是他物，而是人心。以前面提到的水和食物為例，試想如無人的饑渴之心，水再甘甜，食物再美味又有何意義？所謂旦夕禍福，悲歡離合，實則都在人的一念之間。這就是為什么同樣面對柳絮，《紅樓夢》的林黛玉會悲呼“草木也知愁，韶華竟白頭。嘆今生誰舍誰收？嫁與東風春不管，憑爾去，忍淹留”，薛寶釵則喜吟“韶華休笑本無根：好風憑借力，送我上青云”，同樣是詠梅，陸游會哀嘆“無意苦爭春，一任群芳妒；零落成泥碾作塵，只有香如故”，毛澤東則笑贊“俏也不爭春，只把春來報；待到山花爛漫時，她在叢中笑”。其實西方情感主義倫理學早就提醒人們，價值本身就是一種情感。斯賓諾莎就宣稱：“任何行為，只要是起于我們感受著恨或別的惡的情緒，便可說是惡的。但沒有單就任何行為的本身看來，是善或惡的?！毙葜儼训拢▋r值）看做主體內(nèi)心基于天性結(jié)構的“感覺”，即人們在觀察一定行為或認識與思考一定對象時，在心中所產(chǎn)生的感覺與情感，認為：“發(fā)生德的感覺只是由于思維一個品格感覺一種特殊的快樂。正是那種感覺構成了我們的贊美或敬羨……就像我們關于一切種類的美、愛好和感覺作出判斷時一樣。我們的贊許就涵攝在它們所傳來的直接快樂中?！笔返傥纳瓌t將善（價值）定位于事實描述背后的一種“情感意義”。作為情感的價值可謂王陽明口中的“意”，即為“心之所發(fā)”，因此其問題須要回歸到其根源人心，方能最終得以解決。效果導向下的翻譯標準將價值目標指向“心之所發(fā)”產(chǎn)生的表象效果，卻忽略了其人心根源，實際上就是一種本末倒置的行為。它容易將譯者帶入“凝滯于物”的泥潭，使其為“忠實”、“通順”等浮于外形的表象所累，卻難以抓住自己的心之根本。沒有心中的良知基礎，譯者只能為種種效果目標所累，自然也就不能做到“廓然大公，物來而順應”。在這一導向下，一旦實踐語境與預設情況產(chǎn)生偏差，譯者便難免左支右絀，顧及不暇，出現(xiàn)“計劃趕不上變化”的狀況。

在王陽明的心學觀照下，如果將上述導向從“求效果”轉(zhuǎn)向“致良知”，則能夠使關乎翻譯價值這一人心衍生物的問題回歸人心本身。良知導向下的翻譯標準不再依據(jù)于翻譯是否達成種種表象效果，而是譯者在何種程度上澄明自心的良知。它讓譯者站穩(wěn)良知這一基點，再由“知行合一”自然而然地獲得良能，從而不慍不火、恰如其分地掌握翻譯活動的分寸。就如同作畫一般，畫家之所以繪出佳作，依據(jù)的不是紅橙黃綠等色彩效果，而是對藝術的深刻感悟。這種感悟是畫家對自心良知“感而遂通”的結(jié)果。它讓畫家由感而發(fā)，恰當?shù)剡\用各種色彩。如果畫家沉迷于表面的色彩效果，忽略藝術感悟，那么即便色彩效果再絢麗恐怕也是枉然。翻譯活動也是一樣，其立足點終究還是要落到良知，而非效果，否則便是舍本逐末。禪宗六祖慧能有云：“心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華?！痹谛Ч麑虻姆g標準下，由于缺乏良知的支撐，譯者難免會陷入“心迷”的泥潭，只能執(zhí)著教條地追隨“忠實”、“通順”、“信達雅”等表象效果，猶如無根之萍，自然也就難以拿出恰當?shù)姆g策略，無力地坐視“法華轉(zhuǎn)”。而在良知導向的翻譯標準下，譯者致力于“心悟”，在致良知的基礎上力求“廓然大公，物來而順應”，便能夠依據(jù)自己心中的一點靈明，不凝滯于刻板的效果追求，當忠實則忠實，當通順則通順，當案本則案本，當神似則神似……如若不可，也不強求，處處以拿捏到位，恰到好處為宜，即如王陽明所言：“吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知于天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！庇纱耍g得以在紛繁復雜的實踐語境下應對各種各樣的價值訴求，進而克服效果導向下翻譯標準帶來的片面性和武斷性，它使譯者猶如立足于一點（良知）的不倒翁，既牢牢地站定基點，又游刃有余地應變?nèi)f物，在開悟的良知基礎上，以“從心所欲，不逾矩”的境界來“轉(zhuǎn)法華”。在這里，“致良知”從根本上解決了效果導向下翻譯標準的弊端，解除了“求效果”給譯者定制的枷鎖，賦予譯者一種由心而發(fā)的從容與淡定，使其不滯于物，在清明的靈臺中得其妙法。

總而言之，良知導向下的翻譯標準旨在促使譯者“致良知”。要達成這一要求，首先，譯者要相信自身良知的存在。孟子將良知認定為人“不慮而知”的本能，王陽明繼承了這一觀點，認為：“良知之在人心，無間于圣愚?！痹诜g中也是這樣。愚者千慮，終有一得，有時蹩腳的譯者也能憑本能分辨譯筆的優(yōu)劣，這就是他心中良知的閃現(xiàn)。正如王陽明門人一貫的口頭禪“滿街人都是圣人”，教育程度、翻譯水平、理論修養(yǎng)的欠缺都無法成為否認譯者良知存在的理由，都無法抹殺其心中圣賢的靈光。其次，譯者要能夠做到“反求諸己”，存養(yǎng)心性。孟子有云：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”王陽明也指出，“今必曰窮天下理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辯者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？”如果譯者只顧及譯文面貌，而不追問自心，“致良知”也只是一句空話。當翻譯遇到困難，譯者應首先抱著“反求諸己”的心態(tài)進行內(nèi)省，然后才在“正心”的基礎上設法化解困難，隨機應變。最后，譯者要排除成見，拋開“譯文得忠實”、“翻譯要順暢”、“歸化好”、“異化好”、“對等好”等等思想障礙，以求獲得“廓然大公，物來而順應”的心態(tài)，因為一旦譯者“有個‘前知的心，就是私心，就有趨利避害的意”，就會“有習心在，本體受蔽”。而譯者一旦被上述成見蒙蔽，就會在翻譯活動中陷于偏執(zhí)心態(tài)，離良知越來越遠，反之若心中清明，不為成見所累，便能“循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道”。

四結(jié)語

效果導向下的文學翻譯標準在強調(diào)“忠實”、“通順”等表象效果的同時，未能重視這些效果的人心根源。在這一本末倒置的思維引領下，譯者極易為種種效果目標所累，進而被成見蒙蔽，形成偏執(zhí)、教條的思維。對此，王陽明的“致良知”之說帶來一劑良藥，能夠使當前文學譯壇擺脫對效果目標的固執(zhí)，轉(zhuǎn)向其背后的人心力量。在肯定良知普遍存在的基礎上，良知導向直指譯者本心的至善之境，不僅使翻譯行為回歸其人心土壤，也讓譯者站穩(wěn)根本的價值基點，因而不再為成見蒙蔽，不再為效果目標教條行事，而是依據(jù)于良知從容淡然地應變紛繁復雜的實踐語境。文學翻譯標準導向從“求效果”走向“致良知”，在調(diào)整效果與良知本末位置的同時，也代表著文學翻譯批評向人本主義精神的回歸。

注釋：

①Antoine Berman，Experience of the Foreign： Culture and Translation in Romantic Germany，Stefan Heyvaert，trans.，Albany： State University of New York Press，1992. p. 19.

②③④孟子：《孟子》，方勇譯注，中華書局2010年版，第225頁，第226～227頁，第257頁，第264頁，第258頁，第351頁，第376頁，第230頁。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩陸九淵：《陸九淵集》， 鐘哲點校，中華書局1980年版，第441頁，第11頁，第502頁，第518頁，第519頁，第483頁。

王陽明：《傳習錄》，于自力、孔薇等注譯，中州古籍出版社2011年版，第25頁，第399頁，第52頁，第161頁，前言第11頁，第356頁，第258頁，第34頁，第168頁，第258頁，第171頁。

在談到良知的普遍性時，馮友蘭用兩個具體的故事予以支持：楊簡曾向陸九淵討教何謂“本心”，陸九淵結(jié)合楊簡的斷訟經(jīng)歷，說：“時聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心?！睏钫f：“止如斯耶？”陸大聲說：“更何有也！”楊頓悟，乃拜陸為師（《慈湖遺書》卷十八）；另一個故事說，王陽明有個門人，夜間在房間里捉到一個竊賊。他對竊賊講了一番有關良知的大道理，竊賊大笑問他：“請告訴我，我的良知在哪里？”當時是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說：“還是太熱，為什么不把褲子也脫掉？”賊猶豫了，說：“這好像不大好吧?！彼蛸\大喝：“這就是你的良知！”馮友蘭指出，這兩個故事說明人人都有良知，良知是他的本心的表現(xiàn)，通過良知他直接知道是非。就根本而言，人人都是圣人。這也是王門弟子常說“滿街都是圣人”的原因。見馮友蘭《中國哲學簡史》，趙復三譯，新世界出版社2004版，第270～271頁。

[瑞]榮格：《榮格性格哲學》，李德榮編譯，九州出版社2003年版，第12頁。

[瑞]榮格：《原型與集體無意識》，徐德林譯，國際文化出版公司2011年版，第5頁。

[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1983年版，第216頁。

[英]休謨：《人性論》（下冊），關文運譯，商務印書館2009年版，第507頁。

[美]史蒂文森：《倫理學與語言》，姚新中、秦志華等譯，中國社會科學出版社1991年版，第92～93頁。

佚名：《金剛經(jīng)·心經(jīng)·壇經(jīng)》，陳秋平、尚榮譯注，中華書局2007年版，第222頁。

（作者單位：電子科技大學外國語學院。本文系國家社會科學基金西部項目“翻譯價值論研究”的階段性研究成果，項目編號：13XYY001）

責任編輯楊梅