葛四友

摘要：一般認(rèn)為，后果主義的一個(gè)重大困境就是無(wú)法解釋日常的分配正義直覺(jué)。西方當(dāng)代最重要的四種代表性的正義理論均是義務(wù)論的也間接地說(shuō)明了這一點(diǎn)。這些義務(wù)論分配正義一方面受到康德的影響，接受正義的某種絕對(duì)性與不妥協(xié)性，從而假定了一種理想的道德動(dòng)機(jī)。另一方面又試圖納入我們最深刻的正義直覺(jué)。而這種直覺(jué)對(duì)應(yīng)我們有限的同情心從而有兩個(gè)核心：人道成分對(duì)應(yīng)其中的利他動(dòng)機(jī)，而公平成分對(duì)應(yīng)其中的自利動(dòng)機(jī)。因此，義務(wù)論分配正義的這兩個(gè)方面在動(dòng)機(jī)上有著根本的不一致。而后果主義重視后果，從而有天然的優(yōu)勢(shì)納入復(fù)雜的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)。由此，與學(xué)界的一般看法相反，后果主義反而能更好地解釋日常的分配正義直覺(jué)。

關(guān)鍵字：分配正義；義務(wù)論；后果主義；人道：公平

中圖分類號(hào)：F124.7；D091 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2015） 03-0120-11

人們一般認(rèn)為，后果主義有個(gè)重大困境，它無(wú)法解釋日常的分配正義直覺(jué)。這點(diǎn)在當(dāng)代分配正義理論中體現(xiàn)得尤為明顯。自羅爾斯的《正義論》1971年出版之后，英美政治哲學(xué)得到了蓬勃發(fā)展，逐漸形成了四種代表性立場(chǎng)的分配正義：諾齊克的自由正義觀、柯恩的平等正義觀、羅爾斯的公平正義觀和德沃金的責(zé)任正義觀。這些正義理論總體上有兩個(gè)典型的特征。第一，它們都在某種程度上受到康德倫理學(xué)的影響，接受道德的崇高，認(rèn)為正義有著某種絕對(duì)性和不妥協(xié)性；另一方面，這些理論都納入日常正義觀念中的某些根深蒂固的直覺(jué)。本文試圖表明，具有上述兩種特征的義務(wù)論分配正義存在著根本的動(dòng)機(jī)問(wèn)題。一方面，正義理論的絕對(duì)性和不妥協(xié)性預(yù)設(shè)人們具有理想的動(dòng)機(jī)能力；另一方面日常正義直覺(jué)又反映了人們的有限同情心。這種有限同情心導(dǎo)致分配正義直覺(jué)有兩種不同的成分：人道成分與公平成分。人道成分對(duì)應(yīng)有限同情心中的利他主義，而公平成分對(duì)應(yīng)有限同情心中的利己主義。各種義務(wù)論分配正義在納入正義直覺(jué)時(shí)要么忽略了其中某一種成分，要么以同一種動(dòng)機(jī)假設(shè)涵蓋兩種成分，兩種處理方式均導(dǎo)致動(dòng)機(jī)的不一致一相反，后果主義作為強(qiáng)調(diào)后果的理論，有著天然的優(yōu)勢(shì)可以納入有限同情心這一動(dòng)機(jī)限制，能更好地解釋分配正義的兩種核心成分。因此，與目前學(xué)界的一般看法相反，后果主義在解釋分配正義直覺(jué)上非但不具劣勢(shì)，反而具有優(yōu)勢(shì)。這點(diǎn)如果成立，那么我們顯然需要重新反思目前主流的分配正義理論，從后果主義角度對(duì)其做出更新的闡釋。

一、正義原則與動(dòng)機(jī)能力

康德是近現(xiàn)代最重要的道德哲學(xué)家，深刻地影響了其后的道德哲學(xué)。首先，他對(duì)道德價(jià)值的獨(dú)特看法使得道德具有至高無(wú)上的地位，是最重要和最崇高的。其次，道德不容許妥協(xié)，其命令是絕對(duì)的。這兩點(diǎn)非常鮮明地體現(xiàn)于當(dāng)代的分配正義理論之中，基本上都顯示出某種絕對(duì)性或小可妥協(xié)性。諾齊克宣告：“個(gè)人具有權(quán)利，有些事情是任何他人或團(tuán)體都不能對(duì)他們做的，否則就要侵犯到他們的權(quán)利。這些權(quán)利如此強(qiáng)有力和廣泛，以致引出了國(guó)家及其他官員能夠做些什么事情的問(wèn)題（如果能夠做些事情的話）”。羅爾斯則認(rèn)為“社會(huì)的每一成員都被認(rèn)為是具有基于正義、或者說(shuō)基于自然權(quán)利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的”。德沃金則認(rèn)為“平等與自由（均等主義原則的最好觀念的要求與自由）之間的任何真止的沖突，都是一個(gè)自由必?cái)〉母?jìng)爭(zhēng)”。

康德倫理學(xué)的兩個(gè)特點(diǎn)都預(yù)設(shè)了善良意志這種動(dòng)機(jī)能力。在康德那里，具有善良意志者總是有足夠的動(dòng)機(jī)去履行其義務(wù)，或說(shuō)總是會(huì)做正當(dāng)?shù)氖虑?，不管付出的代價(jià)如何。用休謨的話說(shuō)，我們具有無(wú)限的同情心。為了方便，我們把人們總是具有充足的動(dòng)機(jī)去做正當(dāng)?shù)氖虑檫@種能力稱作理想的動(dòng)機(jī)能力。然而，現(xiàn)實(shí)中的人一般沒(méi)有這種理想的動(dòng)機(jī)能力，而是存在各種不足，，

這種動(dòng)機(jī)能力的第一個(gè)不足是意志軟弱，人們執(zhí)行的毅力不夠。意志充足的理想情況是，無(wú)論確立何種目標(biāo)，我們都有充分的動(dòng)機(jī)去做出必要行動(dòng)，不管代價(jià)為何。這種情況的另一極端則是我們只有本能反應(yīng)，無(wú)法有長(zhǎng)期的計(jì)劃。動(dòng)機(jī)能力的第二個(gè)不足則在于目標(biāo)定向的同執(zhí)，要么過(guò)于自利，要么過(guò)于利他。最徹底的自利就是把他人純粹看作是實(shí)現(xiàn)自己利益的丁具，而最徹底的利他就是把自己當(dāng)作實(shí)現(xiàn)他人利益的純粹工具。要注意，目標(biāo)定向的恰當(dāng)并不在于利他或利己，而在于人們是否能按照理由或道德要求去做出相應(yīng)的行動(dòng)。

我們?cè)诖私邮苄葜兊幕究捶?，我們既不是同?zhí)的利他，也不是固執(zhí)的白利，相反有著有限的同情心。為防止誤解，我們有必要區(qū)分兩種意義上的利他。一種是已經(jīng)有了正義規(guī)范之后的利他，指?jìng)€(gè)人能犧牲很多屬于自己的正當(dāng)利益而去幫助別人。這種意義上的利他是特別值得稱贊的，是高于正義的德性。與這種利他對(duì)應(yīng)的是自私，指?jìng)€(gè)人為了自己的利益不惜犧牲他人的正當(dāng)利益，是比正義要低的德性。另一種意義上的利他并不預(yù)沒(méi)任何正義的規(guī)范，相反它是我們接受何種正義規(guī)范的動(dòng)機(jī)約束或限制。這里的利他之舉要付出的代價(jià)或犧牲并不是相對(duì)于正當(dāng)利益，而是相對(duì)于不這樣做能獲得的任何利益而言的。理想的情況就是指，為了履行道德義務(wù)或做正當(dāng)?shù)氖虑椋覀兛梢誀奚约嚎赡塬@得的任何利益，包括自己的生命。這里的利他與利己并非一種比正義動(dòng)機(jī)要高或要低的德性，相反它是影響我們正義的要求有多高的重要因素。

本文談?wù)摰氖堑诙N意義上利他或動(dòng)機(jī)傾向。這種有限同情心表現(xiàn)在人們面對(duì)陌生人時(shí)，其幫助別人的動(dòng)機(jī)傾向情況。第一，他人過(guò)得越差，人們幫助他們的傾向越強(qiáng)；第二，幫助付出的代價(jià)越小，給他人帶來(lái)的好處越多，人們幫助的傾向越強(qiáng)；第三，一般我們總是傾向于為自己的利益而努力，希望最大化自己的利益。第一點(diǎn)和第二點(diǎn)指出了我們?cè)诤畏N條件下會(huì)有比較強(qiáng)的利他傾向，而第三點(diǎn)則指出了一般情況下我們都有利己傾向。我們說(shuō)的有限同情心就是指我們幫助他人的傾向是有限且有條件的。

這種動(dòng)機(jī)不足會(huì)如何影響日常的分配正義直覺(jué)呢？開(kāi)始之前，我們要區(qū)分這種動(dòng)機(jī)不足影響我們道德原則的兩種方式。一種方式是：無(wú)論我們的動(dòng)機(jī)情況如何，道德要求或正義原則本身是不變的，但其應(yīng)用則要考慮到動(dòng)機(jī)上的不足，比如，我們可能需要強(qiáng)制來(lái)實(shí)現(xiàn)這種道德要求。這主要是改變我們?nèi)绾蝸?lái)應(yīng)用道德原則，可以稱之為應(yīng)用限制。另一種方式是：我們的道德要求或正義原則本身會(huì)因?yàn)檫@種動(dòng)機(jī)情況的不同而不同。我們由于沒(méi)有足夠的動(dòng)機(jī)能力，所以道德要求也會(huì)相應(yīng)地降低。假如我們有理想的動(dòng)機(jī)能力，道德要求則會(huì)是A，A有時(shí)候或經(jīng)常要求人們?yōu)槁男械赖铝x務(wù)付出很大的代價(jià)。但若人們不具有理想的動(dòng)機(jī)能力，無(wú)法自愿地做到這點(diǎn)，道德要求會(huì)從A降低到B，B要人們付出的代價(jià)就會(huì)較小，或者付出代價(jià)的概率要小。這里動(dòng)機(jī)不足改變道德原則本身，我們可稱為對(duì)道德原則的內(nèi)在限制。

筆者認(rèn)為，動(dòng)機(jī)不足一般會(huì)同時(shí)有兩種影響，第一種影響已經(jīng)得到了人們的關(guān)注，這里著重探討第二種限制，即內(nèi)在限制。這種限制使得我們的日常分配正義觀大略有著兩個(gè)核心成分：人道成分（對(duì)應(yīng)于有限同情心中的利他動(dòng)機(jī)）與公平成分（對(duì)應(yīng)于有限同情心中的自利動(dòng)機(jī)）。在人道成分中，分配正義的主要直覺(jué)是要滿足人們最基本的需要?；拘枰獩](méi)有得到滿足時(shí)，人們過(guò)得非常差，容易激起人們的同情心，同時(shí)這個(gè)時(shí)候很少的資源就能夠帶來(lái)非常大的效用（由于邊際效用遞減規(guī)則），因此，在這個(gè)領(lǐng)域中的分配正義主要是利他動(dòng)機(jī)起作用。在有利的條件下，這種動(dòng)機(jī)就會(huì)形成分配正義中的人道直覺(jué)：應(yīng)該滿足人們的基本需要。然而，隨著人們的基本需要得到滿足，我們的同情心就會(huì)越來(lái)越淡化，我們會(huì)越來(lái)越關(guān)注自己的幸福，這個(gè)時(shí)候自利動(dòng)機(jī)會(huì)越來(lái)越強(qiáng)，沒(méi)有多少人會(huì)愿意幫助他人去進(jìn)一步改善生活。在有利的條件下，這種自利動(dòng)機(jī)就會(huì)形成分配正義中的另一種公平直覺(jué)：個(gè)人的貢獻(xiàn)與所得應(yīng)該成比例。本文將著重剖析，四種代表性的義務(wù)論分配正義無(wú)法解釋分配正義的這兩種直覺(jué)，相反后果主義結(jié)合有限同情心能很好地解釋這兩種正義直覺(jué)。

二、正義不僅僅在于自由

我們首先考察諾齊克的自由正義觀，也即其資格正義理論。這種理論在論證上存在的問(wèn)題已經(jīng)得到了諸多討論，本文要做的工作是：從人們的日常正義直覺(jué)看，這種理論吸引人的原因和為人所拒絕的原因何在。

諾齊克的資格正義理論有兩個(gè)核心成分：獲取最初資格的獲取正義原則和轉(zhuǎn)移已有資格的轉(zhuǎn)移正義原則。這是正義的一種歷史理論，不僅考察你得到了什么，而且著重考察你得到的實(shí)際過(guò)程二但諾齊克在論證中是將資格原則等價(jià)于一個(gè)正義命題：“從一個(gè)正義的狀態(tài)開(kāi)始，經(jīng)過(guò)正義的步驟得到的一切事態(tài)，都是正義的”。表面上看，這種資格理論似乎并不是自由至上的正義理論。但在諾齊克這里，正義的步驟就是自由、自愿的轉(zhuǎn)移過(guò)程，因此資格的轉(zhuǎn)移正義原則就是自由原則。同時(shí)，不管最初的獲取正義原則是什么模式，自由轉(zhuǎn)移都會(huì)顛覆開(kāi)始的模式，故而獲取正義原則是什么并不重要。由此，諾齊克的資格正義原則就變成了自由至上的原則。

諾齊克得到的是一種守夜人式國(guó)家，是“一種僅限于防止暴力、偷竊、欺騙和強(qiáng)制履行契約等較有限功能的國(guó)家”。他據(jù)之得出了兩個(gè)重要推論：“國(guó)家不可用它的強(qiáng)制手段來(lái)迫使一些公民幫助另一些公民；也不能用強(qiáng)制手段來(lái)禁止人們從事推進(jìn)他們自己利益或自我保護(hù)的活動(dòng)”。他的理論根據(jù)是個(gè)人權(quán)利，“個(gè)人具有權(quán)利，有些事情是任何他人或團(tuán)體都不能對(duì)他們做的，否則就要侵犯到他們的權(quán)利。這些權(quán)利如此強(qiáng)有力和廣泛，以致引出了國(guó)家及其他官員能夠做些什么事情的問(wèn)題（如果能夠做些事情的話）”。

諾齊克的個(gè)人權(quán)利有三個(gè)特征。第一，個(gè)人權(quán)利是種邊界約束，人們的行為不能越界第二，個(gè)人權(quán)利是否定性的。諾齊克認(rèn)為“你被迫為他人的福利做出捐獻(xiàn)是違反了你的權(quán)利。而別人不提供你很需要的東西，包括對(duì)保護(hù)你的權(quán)利必需的東西，這本身并不侵犯到你的權(quán)利，即使這使得別人侵犯你的權(quán)利變得較容易”。第三，這種權(quán)利有絕對(duì)的權(quán)重，勝過(guò)其他一切考量。

諾齊克的這種權(quán)利理論會(huì)有這樣的后果：有些人即使不因?yàn)樽约旱倪^(guò)錯(cuò)，過(guò)得極其凄慘，甚至死亡，但國(guó)家或政府受限于個(gè)人權(quán)利，沒(méi)有任何義務(wù)或責(zé)任要解決這個(gè)問(wèn)題。在動(dòng)機(jī)上看，這存在著兩方面的問(wèn)題。第一，由于現(xiàn)實(shí)中的人們是有著利他精神的，從他們的正義直覺(jué)看，這種完全忽略人道成分的正義理論顯得冷酷無(wú)情，令人無(wú)法接受。諾齊克理論受到諸多反駁，在直覺(jué)上令人反感，其根本原因正在于此。第二，諾齊克的這種理論有著動(dòng)機(jī)的內(nèi)在困境。這里有兩種情況：（l）人們沒(méi)有極強(qiáng)的利他精神，這種情況下弱勢(shì)群體顯然無(wú)法自愿地接受這樣的正義原則。因?yàn)樽袷剡@樣的規(guī)則他們要付出的代價(jià)極大，甚至付出生命。（2）人們即使有極強(qiáng)的利他精神，過(guò)得好的人也不會(huì)接受這樣的正義原則，因?yàn)槔駮?huì)導(dǎo)致他們關(guān)愛(ài)過(guò)得差的人。由此，無(wú)論人們利他精神是強(qiáng)還是弱，這樣的正義原則都是無(wú)法通過(guò)動(dòng)機(jī)檢驗(yàn)的。

然而，諾齊克的資格理論影響極大，一定有其合理性或具有吸引力的方面。筆者認(rèn)為，其中一個(gè)主要原因是它包含日常公平的諸多要素。日常意義上的公平在于人們的所得與其貢獻(xiàn)成比例。盡管我們無(wú)法真正地確定個(gè)人的真實(shí)貢獻(xiàn)，但人們心中有一個(gè)大概的比較點(diǎn)，大致相當(dāng)于完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的均衡點(diǎn)。如果一種東西有許多人供應(yīng)，又有許多人需求，且人們?cè)谧杂山粨Q巾能形成該事物一個(gè)穩(wěn)定的價(jià)格，這就大致被認(rèn)為是該事物的真實(shí)貢獻(xiàn)。我們對(duì)于勞動(dòng)力的所得一般也持有同樣的看法。但是，這種公平觀念預(yù)設(shè)了三種重要的要素：自我所有權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)與自南交易權(quán)。而正如柯恩的分析所表明的，諾齊克的自由至上，實(shí)際上是自我所有權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)的至上。由此，諾齊克的資格正義理論確實(shí)把握了日常公平中最重要的幾種成分：自我所有權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由交易權(quán)。在一定條件下，諾齊克的這種正義原則是會(huì)有助于人們的所得與貢獻(xiàn)相匹配的。也就是說(shuō)，諾齊克的自由正義抓住了正義直覺(jué)中的一種核心成分：公平。

盡管這幾種成分在一定條件下有助于我們獲得公平，但它無(wú)法保證公平，尤其是其絕對(duì)性反而會(huì)破壞這種公平。這種破壞有兩個(gè)方面：第一，這幾種成分一旦絕對(duì)化，就會(huì)反過(guò)來(lái)保護(hù)各種壟斷，既有自然的壟斷（如人才），也有人為的壟斷。這就會(huì)使勞動(dòng)力價(jià)格偏離競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)中的均衡點(diǎn)。第二，這種絕對(duì)性會(huì)導(dǎo)致人們有可能生下來(lái)就得不到任何機(jī)會(huì)發(fā)展自身的潛能。由此，它會(huì)破壞我們得到公平機(jī)會(huì)，即每個(gè)人得到發(fā)展各種能力、過(guò)上幸福生活的公平機(jī)會(huì)。這種機(jī)遇公平是分配公平的前提，因?yàn)橐胧关暙I(xiàn)與所得相匹配，首先得有做出貢獻(xiàn)的能力和機(jī)會(huì)。

因此，就日常分配正義的直覺(jué)而言，諾齊克的資格理論一方面盡管堅(jiān)持了公平巾某些不可或缺的成分（自我所有權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由以及分配的歷史性），這是其吸引許多人的原岡所在。但另一方面，其理論的絕對(duì)性成分也會(huì)破壞公平，既破壞人們做貢獻(xiàn)的公平機(jī)遇，也破壞形成真實(shí)貢獻(xiàn)的完全競(jìng)爭(zhēng)條件，同時(shí)這種完全忽略了分配正義中的人道成分，也就是完全不顧我們有限同情心中的利他成分，由此它在直覺(jué)上受到很多人的敵視也就是自然的結(jié)果了。

三、正義不僅僅在于平等

上面我們考察了一種極端的、忽略人道成分的正義理論，接下來(lái)我們要考察另一種極端的、忽略公平的正義理論，這就是柯恩的運(yùn)氣均等主義理論。平等無(wú)疑是當(dāng)代最重要的政治概念之一，基于平等的分配正義觀念也是當(dāng)今討論得最多的正義觀念。德沃金認(rèn)為，“宣稱對(duì)全體公民擁有統(tǒng)治權(quán)并要求他們忠誠(chéng)的政府，如果它對(duì)于他們的命運(yùn)沒(méi)有表現(xiàn)出平等的關(guān)切，它也不可能是個(gè)合法的政府”。不過(guò)，如何才算是對(duì)人們表示出平等的尊重與關(guān)切，則是眾說(shuō)紛紜。后果主義的做法是把每個(gè)人的利益或效用都只算作一份。諾齊克的自由正義觀則保護(hù)每個(gè)人的自由權(quán)不受侵犯。公平的機(jī)遇平等原則認(rèn)為對(duì)個(gè)人的平等尊重體現(xiàn)在抵消社會(huì)偶然性的影響，但不管自然偶然性例如天賦的影響。運(yùn)氣均等主義則還要求抵消自然偶然性的影響。這種觀點(diǎn)認(rèn)為平等具有內(nèi)在價(jià)值：人們獲得同樣多的有價(jià)值的事物本身就是好的。因此，即使減少一個(gè)人的所得從而與另一個(gè)人變得一樣好，這就平等而言是好事，即使綜合來(lái)看，這未必是件好事。這就是柯恩所堅(jiān)持的平等至上的極端分配正義理論。

這樣的平等正義觀之所以得到不少人的正義直覺(jué)的支持，實(shí)際上是因?yàn)樗幸韵聨追N成分二第一，人們一般都認(rèn)為，每個(gè)人都有著同樣的價(jià)值，沒(méi)有貴賤之分，都應(yīng)該得到平等的尊重與關(guān)切。盡管這種觀念的正面內(nèi)容是眾說(shuō)紛紜，但其相反的觀念卻是相當(dāng)清楚的：它是反等級(jí)制的。中國(guó)有句造反的口號(hào)：王侯將相，寧有種乎？中國(guó)歷朝歷代的造反只是反對(duì)“寧有種”，但并不反王候?qū)⑾啵旆粗皇窍氚炎约鹤兂赏鹾顚⑾喽?。然而，現(xiàn)代平等觀針對(duì)的恰恰是反對(duì)王侯將相本身，這種平等概念實(shí)際上是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)奠基的觀念，其吸引力是毋庸多言的。第二，各種平等觀念有吸引力的另一個(gè)原因是其有很大的工具價(jià)值。由于邊際交用遞減規(guī)律，同樣的資源用在過(guò)得越差的人身上，人們從中能夠得到的效用就越多。由此，資源的平等分配就會(huì)導(dǎo)致效用的總體最大化，因此資源平等實(shí)際上會(huì)得到后果主義所具有的吸引力。第三，平等觀念有吸引力的另一根源在于它一般會(huì)有利于過(guò)得最差的人，有利于弱勢(shì)群體，因此平等正義觀一般都包含了正義直覺(jué)中的人道成分，由此得到人們的直覺(jué)支持。

盡管這幾方面的原因使得平等正義具有極強(qiáng)的吸引力，但它們與柯恩的極端平等正義并無(wú)必然關(guān)系。與諾齊克的正義觀不同，柯恩這種平等至上的正義觀基本上否定日常生活中的公平觀，岡為它實(shí)質(zhì)上要求人們放棄自我所有權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)。這種做法與諾齊克否定人道要求一樣，有著動(dòng)機(jī)上的問(wèn)題。我們先看現(xiàn)實(shí)的情況，這里人們沒(méi)有極強(qiáng)的利他精神，優(yōu)勢(shì)群體顯然無(wú)法自愿地接受這樣的正義原則。因?yàn)樽袷剡@樣的規(guī)則他們要付出的代價(jià)極大，要求人們否定自我所有權(quán)，顯然是一般人無(wú)法做到的。在我們實(shí)際的日常生活中，我們的同情心是有限的，一般并不會(huì)為他人犧牲自己的一切利益，總是自愿地為改善他人的生活而努力工作。隨著人們的基本需要得到滿足，我們的利他傾向會(huì)越來(lái)越弱，自利訴求會(huì)越來(lái)越強(qiáng)。這個(gè)時(shí)候，我們的公平訴求就會(huì)越來(lái)越強(qiáng)。因此，這種完全否定公平的正義原則是得不到日常動(dòng)機(jī)的支持的。

柯恩對(duì)此可能會(huì)給出這樣的回應(yīng)：分配正義確實(shí)只關(guān)乎平等，其他的因素綜合考慮是可以接受的，但卻是不正義的?！氨M管平等正義理想因?yàn)槿藗兊膭?dòng)機(jī)不夠好，所以無(wú)法實(shí)現(xiàn)。但無(wú)論如何，它是一種值得我們期待與向往的理想，我們應(yīng)該創(chuàng)造條件努力向它靠近。”我們也可以看到，在分配正義中，平等的倡導(dǎo)者似乎占有某種道德優(yōu)越感，而支持自由至上的人似乎總是有點(diǎn)氣勢(shì)不夠的感覺(jué)。然而，在理想的情況（人們都有極強(qiáng)的利他精神）下，我們會(huì)接受柯恩的平等正義原則嗎？筆者認(rèn)為情況并非如此，柯恩的平等理論蘊(yùn)含著“大家過(guò)得一樣好就是分配正義的一切”。這蘊(yùn)含著水平下降也是好的：為了過(guò)得一樣好，我們寧愿他人過(guò)得更差，這是更好的。法蘭克福就指出，這種平等實(shí)際上把手段當(dāng)成了目的來(lái)加以關(guān)注。安德森也指出，這種設(shè)想背后的動(dòng)機(jī)是妒忌。我們可以設(shè)想這樣的情境：一家人非常和睦，彼此之間有著深厚的親情若某個(gè)人的福利岡為客觀原因無(wú)法改善，或者其改善一點(diǎn)會(huì)讓全家人都過(guò)得極差，那么她絕不會(huì)認(rèn)為家里人過(guò)得像她那樣差，這在某方面是變好。實(shí)際上，我們對(duì)于弱勢(shì)者的同情也不是因?yàn)樗^(guò)得比我差，而是因?yàn)樗^(guò)得很差，跟我相比只是一種手段來(lái)確定他們確實(shí)過(guò)得差。

上面的分析表明，柯恩的平等正義觀也如同諾齊克的自由正義觀一樣有著根本的動(dòng)機(jī)困境：若我們沒(méi)有理想的動(dòng)機(jī)能力，沒(méi)有無(wú)限的同情心，那么放棄自我所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)顯然就是一句空話，平等要么在強(qiáng)制下變成平等的窮，要么在自愿地情況下變得不可能；若我們具有理想的動(dòng)機(jī)能力，具有無(wú)限的同情心，那么我們的關(guān)注就不會(huì)是大家過(guò)得一樣好，而會(huì)是大家過(guò)得有多好，由此極端平等就不是內(nèi)在地可欲的。因此，盡管柯恩對(duì)諾齊克完全忽略人道成分的正義理論做出了極有力的批判，否定了自我所有權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)的絕對(duì)性，但其無(wú)法走到另一個(gè)極端，完全否定自我所有權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)，在兩個(gè)極端之間還有很多選項(xiàng)。

四、正義不僅僅在于公平

上面我們考察的是兩種極端的分配正義理論，現(xiàn)在我們考察一種較為溫和的理論：羅爾斯的“公平正義”觀。盡管羅爾斯的公平正義與諾齊克的自由至上的正義被看作分配正義的兩個(gè)端點(diǎn)，但實(shí)際上諾齊克的自由至上正義與柯恩的平等至上正義才是兩個(gè)端點(diǎn)，因?yàn)樗鼈兌贾蛔⒅胤峙湔x的一種成分（要么人道，要么公平），而羅爾斯的公平正義實(shí)際上是一種溫和的理論，包含著對(duì)人道與公平的綜合。

羅爾斯的公平正義是一種純粹程序正義理論，其最關(guān)鍵的地方就在于無(wú)知之幕。無(wú)知之幕實(shí)際上是一種信息屏蔽機(jī)制，“沒(méi)有一個(gè)人知道他在社會(huì)中的地位——無(wú)論是階級(jí)地位還是社會(huì)出身，也沒(méi)有人知道他先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣。我甚至假定各方并不知道他們特定的善的觀念或他們的特殊的心理傾向”?！案鞣接锌赡苤赖奈ㄒ惶厥馐聦?shí)，就是他們的事實(shí)在受著正義環(huán)境的制約及其所具有的任何含義。然而，以下情況被看作是理所當(dāng)然的：他們知道有關(guān)人類社會(huì)的一般事實(shí)，他們理解政治事務(wù)和經(jīng)濟(jì)理論原則，知道社會(huì)組織的基礎(chǔ)和人的心理學(xué)法則?！薄霸鯛顟B(tài)的觀念旨在建立一種公平的程序，以使任何被一致同意的原則都將足正義的?！?

在羅爾斯那里，無(wú)知之幕實(shí)際上體現(xiàn)了：“在選擇原則時(shí)任何人都不應(yīng)當(dāng)因天賦或社會(huì)背景的關(guān)系而得益或受損看來(lái)就是合理和能夠普遍接受的條件了。而不允許把原則剪裁得適合于個(gè)人的特殊情形看來(lái)也是能得到廣泛同意的。”這在某種意義上是保證選擇原則的方式不要出現(xiàn)偏向性，正義原則的選擇方式不能受到如性別、膚色和種族等偶然性因素的影響。然而，羅爾斯將其混同于這一點(diǎn)：“我們還應(yīng)該進(jìn)一步保證被采用的原則不受到特殊的愛(ài)好、志趣及個(gè)人善觀念的影響。”前者極符合我們的道德直觀，選擇原則的方式確實(shí)不能受到各種自然和社會(huì)偶然性岡素的影響，后者則頗具爭(zhēng)議，我們并不那么確定所選擇原則的內(nèi)容是否不能反映任何偶然影響。

與這種混淆相對(duì)的是羅爾斯對(duì)“反應(yīng)得（anti-desert）”理論的混淆理解。這里的反應(yīng)得既可以指“應(yīng)得無(wú)涉”，還可以指“不應(yīng)得”。根據(jù)前一種理解，我們分配權(quán)利與義務(wù)的根據(jù)與應(yīng)得是不相關(guān)的。根據(jù)后者，權(quán)利與義務(wù)的分配與應(yīng)得仍然相關(guān)，并且認(rèn)為來(lái)自偶然性的所有所得要平分，由此得到運(yùn)氣均等主義。羅爾斯既沒(méi)有區(qū)分“原則的選擇方式”與“選擇的原則”，也沒(méi)有區(qū)分反應(yīng)得的兩種可能理解，這些混淆使得無(wú)知之幕本身蘊(yùn)含運(yùn)氣均等主義。此外，羅爾斯還接受了在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界中廣為人所接受的帕累托標(biāo)準(zhǔn)。

在兩種混淆之下，羅爾斯論證的基本思路可以描述為：正義給予所有人的要同樣多，因此，我們從平等開(kāi)始，每個(gè)人都有權(quán)堅(jiān)持它。這解釋了為什么最不利者具有絕對(duì)的優(yōu)先性。但當(dāng)不平等有益于所有人時(shí)，所有人都應(yīng)該一致地接受這種差別，再堅(jiān)持不平等就是不理性的，由此我們應(yīng)該接受差別原則?？露饔迷敱M的分析指出，羅爾斯相當(dāng)于接受了兩種分配正義理由。第一種理由是運(yùn)氣均等主義，即人們?cè)跊](méi)有選擇和過(guò)錯(cuò)的情況下，應(yīng)該過(guò)得一樣好；另一種理由是帕累托標(biāo)準(zhǔn)，如果有種改變能使有些人變好，但沒(méi)人變差，則這是更好的，是我們應(yīng)該接受的：

然而，接受運(yùn)氣均等主義就蘊(yùn)含著預(yù)設(shè)人們具有理想的動(dòng)機(jī)能力。不過(guò)與柯恩不同，羅爾斯又極為重視人的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)，對(duì)現(xiàn)實(shí)非常敏感，以下幾個(gè)方面就體現(xiàn)了其對(duì)自利精神的敏感。第一，無(wú)知之幕這個(gè)假設(shè)在很大程度上是為了克服人們自利心的負(fù)面影響；第二羅爾斯所設(shè)的契約方是追求自身利益最大化的人，對(duì)他人是漠不關(guān)心的。第三，差別原則的納入實(shí)際上就是納入自利的激勵(lì)機(jī)制。第四，羅爾斯區(qū)分了自由與自由的價(jià)值，由此自由的平等原則實(shí)際上類似于諾齊克的自由權(quán)的平等原則。第五，公平正義原則只適用于制度，而不適用于個(gè)人，在個(gè)人的行動(dòng)中是可以按照最大化自己利益的原則行動(dòng)的。

因此，羅爾斯的理論清楚地體現(xiàn)了崇高道德理想與現(xiàn)實(shí)正義直覺(jué)之間的張力。羅爾斯一方面非常明顯地受到康德理論的影響，甚至聲稱其正義理論不過(guò)是把康德的超驗(yàn)論證替換為經(jīng)驗(yàn)論證。另一方面他又受到正義直覺(jué)的深刻影響，其反思平衡方法無(wú)法避免這一點(diǎn)。這種方法要納入我們最根深蒂固的直覺(jué)，同時(shí)，其達(dá)到平衡的方法則是從理論與直覺(jué)兩端用力，都做修正，最后達(dá)成融貫。其“現(xiàn)實(shí)主義的烏托邦”也能表明直覺(jué)對(duì)他的影響：其理論目標(biāo)即使不是總結(jié)與概括現(xiàn)實(shí)中的分配規(guī)則，但也會(huì)考慮理論的現(xiàn)實(shí)可行性，在各種條件比較有利時(shí)是真正能夠起作用的。

由于上述原因，羅爾斯最后的結(jié)論其實(shí)是相當(dāng)溫和的。首先，盡管羅爾斯強(qiáng)調(diào)平等自由的詞典式優(yōu)先，但他區(qū)分了自由與自由的價(jià)值，由此所涉自由實(shí)際上是一種程序自由或消極自由，第一平等原則相當(dāng)于形式上的平等；其次，羅爾斯的公平機(jī)遇平等恰恰是讓人們有機(jī)會(huì)做出貢獻(xiàn)從而實(shí)現(xiàn)日常公平觀念的重要條件。上述兩種做法更能實(shí)現(xiàn)一般意義上的公平，讓人們的貢獻(xiàn)與所得更成比例；最后，差別原則不具實(shí)際操作性，我們無(wú)法判斷什么時(shí)候達(dá)到了最不利者的最大化，最后的替代標(biāo)準(zhǔn)一般都是看最不利者的基本需要是否得到了滿足。由此，羅爾斯的正義理論盡管并沒(méi)有直接涉及人道與日常意義上的公平，但正義兩原則在很大程度上包含了這兩個(gè)核心成分。我認(rèn)為，這是其理論具有極大吸引力的根源，也是柯恩認(rèn)為其代表了時(shí)代精神的原因。

然而，羅爾斯只用一個(gè)獨(dú)特的“公平”概念來(lái)把握分配正義的兩種核心成分，導(dǎo)致我們無(wú)法區(qū)別出兩種正義成分背后的動(dòng)機(jī)，對(duì)兩種成分的納入也是扭曲的，組合利他動(dòng)機(jī)與自利動(dòng)機(jī)的方式產(chǎn)生了各種問(wèn)題。第一，正如柯恩指出的，羅爾斯采納兩種理由的方式很有問(wèn)題，他讓一種理由在一個(gè)階段起絕對(duì)的主導(dǎo)作用，但在另一個(gè)階段完全不起作用。在第一個(gè)階段，羅爾斯只讓運(yùn)氣均等主義理由起作用，而帕累托原則根本不在場(chǎng)，在第二個(gè)階段，則是帕累托原則起根本作用，運(yùn)氣均等主義根本不起作用。但正如德沃金所強(qiáng)調(diào)的：一種理由要么自始至終起作用，要么根本不起作用。第二，運(yùn)氣均等主義與差別原則之間存在著動(dòng)機(jī)的內(nèi)在不一致?？露髡撟C指出，如果我們真正地接受了運(yùn)氣均等主義，那么我們就不需要用不平等這種激勵(lì)來(lái)改善最不利者的處境。而我們?nèi)绻枰黄降冗@種刺激才肯改善最不利者的處境，則是因?yàn)槲覀儾](méi)有真正接受運(yùn)氣均等主義。第三，羅爾斯公平正義的應(yīng)用會(huì)造成人格分裂。羅爾斯的正義原則是接受運(yùn)氣均等主義的，這個(gè)原則是不承認(rèn)自我所有權(quán)的，由此接受此原則要求我們有極強(qiáng)的利他精神。然而，羅爾斯并不要求我們?cè)趥€(gè)人行動(dòng)時(shí)也接受這點(diǎn)，相反，這里個(gè)人完全可只顧自己的利益，可以成為純粹的利己主義者。這也就是說(shuō)，個(gè)人在接受正義原則與日常行動(dòng)之中會(huì)出現(xiàn)兩種完全不同的動(dòng)機(jī)：在接受與遵循正義原則時(shí)需要完全利他精神，而在個(gè)人行動(dòng)時(shí)則又可以變成純粹的利己者。第四是努斯鮑姆提出的拋棄無(wú)貢獻(xiàn)者的問(wèn)題。羅爾斯的契約方都是能參與社會(huì)合作且在合作中能做出貢獻(xiàn)的人。因此，那些最弱勢(shì)的對(duì)社會(huì)無(wú)法做出貢獻(xiàn)的人，則不在正義的考慮范圍之列。然而，對(duì)這些弱勢(shì)群體的關(guān)心與照顧，恰恰是最能激起我們正義感的部分。

五、正義不僅僅在于責(zé)任

我們接下來(lái)要考察另一種溫和的理論，德沃金的資源平等理論。盡管德沃金聲稱其為平等至卜-的理論，然而，這種理論在很大程度上類似于羅爾斯的公平正義理論，也是一種兼顧人道與公平的綜合理論。只是德沃金綜合的方式與羅爾斯的大不一樣，他是以責(zé)任倫理為根據(jù)的。德沃金的政治哲學(xué)以道德哲學(xué)為基礎(chǔ)，而其分配正義則是基于兩個(gè)倫理原則。第一個(gè)原則是“重要性平等原則：從客觀的角度講，人生取得成功而不被虛度是重要的，而且從主觀的角度講這對(duì)每個(gè)人的人生同等重要”。德沃金認(rèn)為確保這一點(diǎn)是政府的責(zé)任，或者人們作為集體而應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。第二個(gè)原則是“特殊責(zé)任原則：雖然我們都必須承認(rèn)，人生的成功有著客觀上平等的重要性，但個(gè)人對(duì)這種成功負(fù)有具體的和最終的責(zé)任——是他這個(gè)人在過(guò)這種生活”。因此，德沃金的資源平等與其說(shuō)是平等至上的正義理論，不如說(shuō)是責(zé)任至上的正義理論。

自由主義者中即使有人反對(duì)責(zé)任的這種抽象劃分，也會(huì)非常少。德沃金的獨(dú)特之處實(shí)際上在于兩種責(zé)任的具體蘊(yùn)含。集體責(zé)任原則“要求政府采用這樣的法律或政策，它們保證在政府所能做到的范圍內(nèi)，公民的命運(yùn)不受他們的其他條件（他們的經(jīng)濟(jì)前景、性別、種族、特殊技能或不利條件）的影響”。德沃金認(rèn)為體現(xiàn)個(gè)人責(zé)任的第二個(gè)原則其實(shí)是“關(guān)聯(lián)原則：他堅(jiān)持認(rèn)為，就一個(gè)人選擇過(guò)什么樣的生活而言，在資源和文化所允許的無(wú)論什么樣的選擇范圍內(nèi)，他本人要求對(duì)做出那樣的選擇負(fù)起責(zé)任”。由此集體責(zé)任還有另一個(gè)方面的功能：“政府在它所能做到的范圍內(nèi)，還得努力使其公民的命運(yùn)同他們自己做出的選擇密切相關(guān)?！?/p>

德沃金劃分責(zé)任的關(guān)鍵在于個(gè)人（person）/環(huán)境（circumstance）的區(qū)分。嗜好、抱負(fù)和信念等被劃為個(gè)人而非環(huán)境，由此個(gè)人需要承擔(dān)其后果；然而，除了外在資源外，人的生理能力與精神能力，包括天賦被劃為環(huán)境，屬于集體責(zé)任，它們產(chǎn)生的利益要均分。德沃金據(jù)此認(rèn)為，“一方面，我們必須承受違反平等的痛苦，允許任何特定時(shí)刻的資源分配（我們可以說(shuō)）反映人們的抱負(fù)。也就是說(shuō)，它必須反映人們做出的選擇給別人帶來(lái)的成本或收益……。但另一方面，我們不能允許資源分配在任何時(shí)候?qū)μ熨x表示敏感，即讓它受到有著相同抱負(fù)的人在自由放任經(jīng)濟(jì)中造成收入差別的那種能力的影響”。實(shí)際上，資源的分配要反映人們的抱負(fù)與信念，但是不能反映人們?cè)诜A賦上的差別。

很顯然，德沃金分配正義理論也會(huì)否定自我所有權(quán)。如果我們的分配不敏感于個(gè)人的能力，那么在很大程度上講，我們的分配就不敏感于我們的貢獻(xiàn)，因?yàn)檫@種貢獻(xiàn)在很大程度上取決于我們的各種天賦與知識(shí)所擁有的生產(chǎn)能力。如果我們把白能力的這種貢獻(xiàn)拿來(lái)大家均分的話，那么弱勢(shì)群體或者過(guò)得最差的那批人的生活處境就會(huì)得到極大的改善，這顯然會(huì)滿足我們的人道要求。不過(guò)，這顯然需要預(yù)設(shè)我們具有極強(qiáng)的利他動(dòng)機(jī)，否則我們是無(wú)法自愿地接受這一點(diǎn)的。同時(shí)，德沃金的理論也否定了日常意義上的公平，不接受我們的收入要與貢獻(xiàn)相匹配這種公平觀念，從而也是屬于分配正義中的極端理論。

然而，德沃金的倫理方法在某方面極為類似羅爾斯的反思平衡。他強(qiáng)調(diào)把正義、公平、自由與平等均看成是一種詮釋性概念，而且這種詮釋在很大程度上是基于日常道德直覺(jué)。由此得到的詮釋性概念有兩個(gè)特點(diǎn)。一是對(duì)各種概念的理解從我們?nèi)粘５睦斫馊耸?，特別考慮其實(shí)踐性；二是各種概念的詮釋要盡可能保證相互融貫與一致，從而保證其整體性。因此，德沃金的分配正義觀念不可能不考慮人們的自利動(dòng)機(jī)，也就不可能對(duì)日常倫理中蘊(yùn)含的公平觀視而不見(jiàn)。

實(shí)際上，德沃金理論的幾個(gè)特點(diǎn)使得公平成分得到了較充分的考慮。第一，德沃金并不是運(yùn)氣均等主義者，區(qū)分“個(gè)人與個(gè)人性資源”的根據(jù)不在于人們是否具有選擇，“我沒(méi)有假設(shè)人們可以廣泛地選擇自己的信念、嗜好或個(gè)性，這比他們選擇自己的種族、體格與智力的范圍大不了多少”。第二，初始資源本身是否有利于某些人，不屬于集體責(zé)任范圍，“運(yùn)氣在決定任何人對(duì)結(jié)果多么滿意上也起一定作用?！泼駛儧](méi)有被沖到一個(gè)有更多（雖然幸運(yùn)的是，也沒(méi)有更少）他所需要的東西的島上，這是他的不幸。然而他不能抱怨說(shuō)，對(duì)他們找到的實(shí)際資源的分配是不平等的。”第三，德沃金的外在資源是否達(dá)到平等的標(biāo)準(zhǔn)是是否還有人心存妒忌：先讓每個(gè)人獲得同等數(shù)量的貨幣，從而具有同樣的購(gòu)買(mǎi)力，然后無(wú)窮次地拍賣(mài)已有資源，直到最后所有人的貨幣花光，所有資源都有主，且同時(shí)沒(méi)有任何人嫉妒其他人手中的資源。而人們是否嫉妒取決于在我們的眼中（根據(jù)我們的消費(fèi)觀念與能力），別人手中資源的價(jià)值是否比我們自己手上的價(jià)值多，由此外在資源的初始分配本身就受到我們抱負(fù)的影響，受到運(yùn)氣的影響。第四，德沃金對(duì)于生理能力與精神能力這兩種所謂“資源”的平等依然是利用了市場(chǎng)機(jī)制來(lái)處理的，這里關(guān)鍵是區(qū)分原生運(yùn)氣與選項(xiàng)運(yùn)氣，然后以保險(xiǎn)將原生運(yùn)氣變成選項(xiàng)運(yùn)氣。由此這種資源平等就要參考人們?cè)诓恢闀r(shí)愿意購(gòu)買(mǎi)這兩種能力的保險(xiǎn)金來(lái)確定。

這幾個(gè)因素使得德沃金的資源平等允許不平等，其對(duì)自我所有權(quán)的否定在這幾個(gè)因素的影響下大為消弱。第一，這幾種因素的影響與個(gè)人稟賦的影響糾纏不清，所以最后出現(xiàn)的不平等究竟是哪種因素引起的，實(shí)踐中是無(wú)法判斷的，由此中和了“鈍于稟賦”對(duì)自我所有權(quán)的否定。第二，其糾正稟賦不同的機(jī)制實(shí)質(zhì)上是市場(chǎng)的保險(xiǎn)機(jī)制，而其對(duì)原生運(yùn)氣與選項(xiàng)運(yùn)氣的不同處理實(shí)際上是不一致的，而且其保險(xiǎn)機(jī)制使得投保水平大致最終會(huì)定在滿足基本需要這個(gè)層面上，這進(jìn)一步消解了對(duì)自我所有權(quán)的否定。第三，其嫉妒標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)所采用的拍賣(mài)機(jī)制實(shí)際上類似于自由競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，其中某種因素對(duì)其他人的“真實(shí)成本”實(shí)際上就相當(dāng)于事物的“穩(wěn)定價(jià)格”，也就是所謂的貢獻(xiàn)，由此，盡管德沃金的理論表面上要鈍于稟賦，但實(shí)際上政府要做的就是滿足人們的基本需要，同時(shí)人們得到某種東西付出“真實(shí)成本”的代價(jià)，實(shí)際上就相當(dāng)于是按貢獻(xiàn)分配。在這個(gè)意義上講，德沃金所要提供的一種背景文化實(shí)際上主要是利用各種制度做到：人們的基本需要能夠得到滿足，從而滿足了分配正義的人道要求；人們?cè)谑袌?chǎng)上的所得是與貢獻(xiàn)相匹配的，由此它保證了分配正義中的公平要求?？梢?jiàn)，德沃金的最終結(jié)論在很大程度上保證了分配正義的兩種核心要素，這大概也是德沃金的理論得到很多人支持的重要原因。

然而，這個(gè)結(jié)果并不是從其理論中自然地推出來(lái)的。德沃金的錯(cuò)誤在某種程度上與羅爾斯類似，只以一種概念（平等）來(lái)包含“人道與公平”兩種成分，由此自然也不會(huì)去區(qū)分這兩種成分背后不同的動(dòng)機(jī)。因此，其納入這兩種成分的方式也是扭曲的，是前后不一致的。第一，他的理論預(yù)設(shè)中能夠滿足人道要求的是完全否定人的自我所有權(quán)，由此預(yù)設(shè)了極強(qiáng)的利他精神。然而他對(duì)其他因素，比如人們消費(fèi)能力的不同，對(duì)初始資源的影響卻是完全置之不理，由此預(yù)設(shè)人們是純粹的自利者。這在動(dòng)機(jī)上顯然是不一致的假設(shè)。這導(dǎo)致第二，他對(duì)運(yùn)氣因素的影響處理是不一致的，有些運(yùn)氣因素的影響是他要完全抵消的，比如生產(chǎn)能力不同的影響；而有些因素的影響他是放任不理的，比如抱負(fù)和初始資源不同的影響。而且第三，他對(duì)原生運(yùn)氣與選項(xiàng)運(yùn)氣的區(qū)分也找不到一致根據(jù)；這反映為第四，其日常倫理的詮釋性觀念是失敗的，因?yàn)樗麑?duì)于日常倫理的接受是隨意的，有些方面他確實(shí)是接受日常的經(jīng)驗(yàn)，比如我們應(yīng)該對(duì)自己是誰(shuí)負(fù)責(zé)，但有些方面他卻直接違背我們的日常經(jīng)驗(yàn)，比如對(duì)根深蒂同的自我所有權(quán)直接否定了事。

六、正義就在于幸福的最大化

我們上面的剖析表明，四種義務(wù)論正義觀都無(wú)法成功地解釋正義直覺(jué)巾兩種核心成分：人道與公平。我們下面試圖表明：后果主義更容易納入動(dòng)機(jī)限制，能更好地解釋這兩種直覺(jué)。后果豐義理論要求幸福的最大化，但這種最大化肯定存在某些約束條件，最起碼要考慮地球的各種自然條件、人們知識(shí)與能力的局限。換言之，隨著具體環(huán)境的變化，最大化幸福的正義規(guī)則也會(huì)相應(yīng)變化。概而言之，具體的正義規(guī)則并不具有永恒或絕對(duì)的地位。既然自然環(huán)境與人的認(rèn)知能力可以成為最大化的約束條件，自然的想法是，人們的動(dòng)機(jī)傾向也可以加入進(jìn)來(lái)。

我們首先考慮，后果主義在理想動(dòng)機(jī)傾向下的資源分配原則。在這種情況下，后果主義在其他限制條件之下，會(huì)要求實(shí)現(xiàn)“人盡其才，物盡其用”。“人盡其才”實(shí)際上指生產(chǎn)方面如何得到盡可能多有用的物質(zhì)。生產(chǎn)需要能力，因此人們首先需要把天賦與潛能變?yōu)樯a(chǎn)的能力，其次就是施展才能。由此，人們需要得到教育發(fā)展能力以及各種機(jī)會(huì)來(lái)展現(xiàn)才能?！拔锉M其用”有兩個(gè)方面，第一個(gè)需要有用的物，同時(shí)人們得有相應(yīng)的享受物的能力，第二就是有了物與享受物的能力的人，還得讓物到相關(guān)人的手里。殺豬刀在鋼琴家手上是起不了多少作用的，而鋼琴到了屠夫手上估計(jì)也沒(méi)什么價(jià)值?？梢?jiàn)后果主義的分配正義原則在此條件下就是保證“人盡其才，物盡其用”，實(shí)現(xiàn)“各盡所能，各得所需”，由此最大化人們的幸福。

顯然，這里生產(chǎn)與消費(fèi)是完全獨(dú)立的，換言之，人們的貢獻(xiàn)與所得是不相關(guān)的。此種情況之下，后果主義的分配一般是會(huì)滿足人道原則，但很可能會(huì)徹底違背公平原則的。除非最大貢獻(xiàn)者也是最能享受物品的人，否則日常公平在此得不到保證。然而，隨著有限同情心這一約束條件的加入，后果主義的分配正義原則也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化。如果前面對(duì)人動(dòng)機(jī)的假設(shè)是正確的，則當(dāng)人們最基本的需要沒(méi)有得到滿足時(shí)，我們是有同情心來(lái)幫助他們的。如果國(guó)家來(lái)統(tǒng)一做這件事情，則每個(gè)人需要付出的代價(jià)并不大，因此，人們的利他主義會(huì)支持滿足人們的最基本需要，從而就是支持人道原則。同時(shí)，根據(jù)邊際效用遞減原則，這種做法顯然是符合后果主義最大化效用的，由此后果主義顯然是會(huì)要求人道原則的。

不僅如此，人們的動(dòng)機(jī)限制還能很好地解釋，為什么不同國(guó)家會(huì)有不同的“基本需要”水平。人們的基本需要，既有生理方面的客觀指標(biāo)，還有各種心理的相對(duì)比較指標(biāo)。同時(shí)經(jīng)濟(jì)水平的發(fā)展，社會(huì)提供資源的能力的加強(qiáng)，導(dǎo)致為提供滿足基本需要所需付出的代價(jià)也會(huì)隨之降低，因此，同家越是富裕，經(jīng)濟(jì)越是發(fā)達(dá)，制度越是公正，“基本需要”的標(biāo)準(zhǔn)也就越高。

一般而言，在基本需要滿足之后，人們主要關(guān)注白己的幸福，思考如何過(guò)自己的好日子，而不愿意為他人做出更多犧牲。由此，后果主義若想有好的后果，就必須考慮這種動(dòng)機(jī)傾向。這種考慮的第一個(gè)后果會(huì)是采納自我所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。后果主義支持自我所有權(quán)有兩個(gè)考慮。第一個(gè)考慮是后果主義接受規(guī)范的個(gè)人主義，也就是認(rèn)為最終重要的是個(gè)人幸福，由此我們必須給予個(gè)人一定的自由空間，個(gè)人要過(guò)自己的生活，因此，我們必須接受個(gè)人擁有其自我，讓他們?nèi)ミ^(guò)自己想過(guò)的生活。第二個(gè)考慮是每個(gè)人最容易控制自己的能力，且最有動(dòng)力促進(jìn)自己的利益，國(guó)家若強(qiáng)行控制，則會(huì)引起個(gè)人的痛苦，得不償失。因此，自我所有權(quán)可以限制，但不可以否定。

后果主義支持財(cái)產(chǎn)權(quán)同樣有兩個(gè)方面的考慮。既然看重個(gè)人的幸福，因此個(gè)人首先得有資源可資利用，才有可能過(guò)上好生活。第二，以財(cái)產(chǎn)權(quán)的形式讓個(gè)人保有財(cái)產(chǎn)，即讓人們對(duì)資源的使用有確定性，從而能做長(zhǎng)期安排，能更好地利用其資料；其次這種產(chǎn)權(quán)有利于激發(fā)人們的動(dòng)力，保護(hù)人們的努力所得，從而可以讓人們?yōu)樽约旱男腋６Α?/p>

后果主義還會(huì)要求機(jī)遇的公平平等。這種平等要求國(guó)家為有類似天賦和類似意愿的人，提供差不多的成功機(jī)遇。這點(diǎn)實(shí)際上是保證有潛能者有機(jī)會(huì)把自己的天賦轉(zhuǎn)變?yōu)槟芰?，南此做出更多的貢獻(xiàn)筆者以前論證過(guò)，實(shí)際上并不存在客觀確定的貢獻(xiàn)。我們?nèi)粘Ｒ饬x上的貢獻(xiàn)實(shí)際上有些時(shí)候是不確定的，很多時(shí)候則是指一種自愿選擇下的穩(wěn)定價(jià)格。由此，當(dāng)我們從制度上利用稅收保證公平的機(jī)遇平等，并不會(huì)對(duì)人們的動(dòng)機(jī)提出過(guò)高要求。

由此，后果主義會(huì)支持我們確立自我所有權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)，由于我們還要滿足人們的基本需要，保證機(jī)遇的公平平等，故后果主義肯定會(huì)支持一定的稅收權(quán)。由此，后果主義在分配正義中會(huì)要求：白我所有權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、稅收權(quán)與自由交換。它們的辯護(hù)或正當(dāng)性是捆綁在一起的。這些權(quán)利在根本上體現(xiàn)了正義直覺(jué)中的兩種成分：人道與公平.當(dāng)要滿足人們的基本需要時(shí)，我們的利他動(dòng)機(jī)可以起主導(dǎo)作用，因此，這時(shí)的分配主要是“按需分配”。但超出這個(gè)領(lǐng)域之后，我們的自利動(dòng)機(jī)起到主要作用，為了最大化幸福，我們就需要盡可能地做到“收入與貢獻(xiàn)成比例”。

結(jié)語(yǔ)

上面的分析顯示，近代正義理論的義務(wù)論進(jìn)路無(wú)法成功解釋分配正義的兩種核心成分。筆者認(rèn)為，其根本原因有二。第一，啟蒙運(yùn)動(dòng)實(shí)際上開(kāi)啟了個(gè)體主義精神，由此政治道德非常重視保護(hù)個(gè)體，特別是個(gè)體的自南與權(quán)利得到極大的確認(rèn)。第二，義務(wù)論者一般都受到了康德道德哲學(xué)的影響，道德地位得到極大提高。這兩種思潮的組合導(dǎo)致個(gè)人的自由與權(quán)利獲得了某種形式的絕對(duì)性與不可妥協(xié)性。然而，第一點(diǎn)的根基是個(gè)體的自我保護(hù)，立基于自我利益。第二點(diǎn)的根基則是道德的崇高與絕對(duì)價(jià)值，是立基于善良意志。兩者導(dǎo)致這樣一種怪異的結(jié)合：以基于利他的崇高道德來(lái)保護(hù)排斥利他的個(gè)人主義權(quán)利。這就是義務(wù)論分配正義的動(dòng)機(jī)困境根源所在。

同樣是這種結(jié)合，導(dǎo)致從義務(wù)論視角研究分配正義的人極力保證分配正義的最基本要素是公平，或說(shuō)是保護(hù)每個(gè)人既不占人便宜，也不吃虧。羅爾斯以公平為其正義理論命名，就淋漓盡致地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。由此，人道成分就無(wú)法直接納入到分配正義之中去。它導(dǎo)致在正義的批評(píng)者眼中，止義就是利益的公平交換，由此是一種低端的彌補(bǔ)性道德，是為了彌補(bǔ)人類利他心之不足。這種看法在某種程度上是對(duì)的，確實(shí)，如果我們?nèi)藟蚝?，有理想的?dòng)機(jī)傾向，則正義中的公平成分會(huì)消失。然而，這種看法在根本上是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗雎粤苏x中本來(lái)就有的人道成分如果人們有理想的動(dòng)機(jī)，這種人道成分就會(huì)成為正義的全部?jī)?nèi)容：各盡其才，各得所需。