徐世民

“宮體詩”與佛教關(guān)系新證

徐世民

“宮體詩”與佛教之關(guān)系的探討是學(xué)術(shù)界的一個(gè)重點(diǎn)。持肯定態(tài)度的比較有代表性的學(xué)者有馬積高、蔣述卓、許云和等，他們都認(rèn)為佛經(jīng)中的“欲色”描寫與“宮體詩”中對女子體態(tài)的描寫有一定的關(guān)系。這種看法雖然很有啟發(fā)意義，然證據(jù)并不充分，給人一種比附之感，以至于有很多論者提出反對意見。其關(guān)鍵就在于肯定者并不能舉出可以證明二者關(guān)系的事實(shí)證據(jù)。其實(shí)這種證據(jù)是存在的，“宮體詩”中描寫女子之“眉”的“眉如月”與“紺黛”就來自于佛典，這一點(diǎn)目前尚無人探討，本文嘗試論之。

一、“月眉”與“紺黛”在“宮體詩”中的表現(xiàn)

何謂“宮體”？《梁書·簡文帝紀(jì)》云：“余七歲有詩癖，長而不倦，然傷于輕艷，當(dāng)時(shí)號為‘宮體’?！奔从诹汉單牡蹠r(shí)產(chǎn)生的一種風(fēng)格“輕艷”的詩體。又《隋書·經(jīng)籍志》云：“梁簡文之在東宮，亦好篇什，清辭巧制，止乎衽席之間；雕琢蔓藻，思極閨闈之內(nèi)。后生好事，遞相放習(xí)，朝野紛紛，號為宮體?！边@里不僅點(diǎn)明了“宮體”在內(nèi)容上具有“輕艷”、甚至具有“止乎衽席之間”之“淫欲”色彩，還說明了其在形式上具有“清辭巧制”、“雕琢曼藻”的特征。盡管后來研究者“有過不同的說法”①，但指流行于梁、陳時(shí)期，描寫女子之體態(tài)、姿容，風(fēng)格靡麗的詩歌應(yīng)當(dāng)是沒有異議的。不可否認(rèn)，這些詩歌中對女子外貌的描寫在六朝前就有不少，正因?yàn)槿绱?，很多論者對認(rèn)為“宮體詩”與佛教有關(guān)者提出反對意見。應(yīng)當(dāng)說，就此前的論著而言，這種反對是很有力的。因?yàn)榭隙ㄕ撜邲]有一個(gè)能提出證明二者存在直接對應(yīng)關(guān)系的證據(jù)。然這種證據(jù)其實(shí)是存在的，“宮體詩”中描寫女子之“眉”的“月眉”和“紺黛”即是明證。這其中又尤以前者表現(xiàn)的最為明顯。茲以“宮體詩”為例，揀有代表性者整理列表于下②：

我們知道，我國古代文化中形容女子之美的一個(gè)重要方面就是“眉”，眉的類型非常豐富，且?guī)缀醵汲霈F(xiàn)在文學(xué)作品中。從《詩經(jīng)·碩人》中的“蛾眉”③到《楚辭·大招》中的“黛黑”、“直眉”和“曲眉”④，再到后來的“遠(yuǎn)山眉”“長眉”、“修眉”、“柳眉”等。但“月眉”和“紺黛”實(shí)屬新的類型。

總體而言，“以月喻眉”較“紺黛”為多。“以月喻眉”主要出現(xiàn)在梁、陳兩代，且大致經(jīng)歷了一個(gè)從“娥眉月”到“初生月”的過渡。我們知道，我國古代文化中形容女子之“眉”使用頻率最多的詞匯就是“娥眉”。這種“娥眉”在前期的使用中還具有實(shí)指的意義，“眉聯(lián)娟以蛾揚(yáng)兮”⑤，即飛蛾翅膀形狀的眉，這從我國古代繪畫中也可以看出。而后來尤其是宋以后的“娥眉”則多失去了實(shí)際意義，以至于成了指代符號，給人一種敷衍之感。但這種現(xiàn)象恰反映出“娥眉”對中國古代文化影響之深刻。對于六朝同樣如此。如上述例子中的“娥眉月”、“娥眉偃月”，就顯然帶有傳統(tǒng)的痕跡，在嘗試著以“月”寫眉的同時(shí)還不免習(xí)慣性的牽帶上“娥眉”。然從后代的審美中我們知道，所謂的“月眉”應(yīng)當(dāng)是“初月”型的，細(xì)長彎曲，而非飛蛾翅膀型，這兩者的差異還是比較大的。可見有些文人雖然已經(jīng)用“月”去形容女子之“眉”，但仍然還帶有“蛾眉”的痕跡。至于例子中的“眉如月”和“眉學(xué)月”，雖然已經(jīng)看不出“蛾眉”的痕跡，但從上述分析來看，這種寫法也給人以籠統(tǒng)之感，究竟是學(xué)的“初月”，還是類似“蛾眉”的“半月”，不得而知。相比之下，沈滿愿、陳后主寫的最形象的?？梢哉f，到了沈滿愿和陳后主的手里，才真正的完成了后世文人“以月喻眉”的模型，即“初月形”。而這一完成正是在梁、陳時(shí)期。

其次我們來看“紺黛”。所謂“紺黛”，《說文解字》云：“紺，帛深青揚(yáng)赤色。”即青紅色的眉。這在本土文化中也是沒有的，用“紺”這個(gè)字表現(xiàn)“眉”的更沒有先例。用“紺黛”寫眉，不僅在“宮體詩”中，乃至在整個(gè)六朝文學(xué)作品中僅出現(xiàn)兩例。不僅如此，就現(xiàn)有文獻(xiàn)而言，即使在后代也沒見有再使用過。正因如此，才更見其特殊性。為何獨(dú)在南朝出現(xiàn)，且?guī)缀醵荚诹?、陳時(shí)期出現(xiàn)？與“以月喻眉”一樣，這在傳統(tǒng)文化中找不到合適的解釋。我們只能把目光轉(zhuǎn)向外來文化。而六朝最為興盛的外來文化是佛教，這不能不讓人聯(lián)想到二者的關(guān)系。而事實(shí)也證明，“眉如初月”和“紺黛”在南朝之前的佛教譯經(jīng)中卻有不俗的表現(xiàn)。

二、佛經(jīng)中的“眉如月”與“紺黛”及其流行

南朝之前的佛教譯經(jīng)中關(guān)于“眉如初月”的記載比較典型的如鳩摩羅什所譯《大智度論》中的“眉如初生月”⑥及《坐禪三昧經(jīng)》中的“眉如初生月紺琉璃色”⑦，和北魏菩提留支所譯《大薩遮尼干子所說經(jīng)》中的“眉如月初生”⑧。雖然這方面的記載不是很多，但影響卻非常深廣。尤其是以《大智度論》為代表的“眉如初生月”。

首先，《大智度論》自翻譯以來非常流行。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說：“及至羅什入長安，譯《大品》、《小品》，盛弘性空經(jīng)典，而《般若》之義更暢。同時(shí)四論始出，其研究繼起，遂為《般若》宗之要典。自是談?wù)卟⒆C之于諸論，而法性宗義如日中天矣?！雹崞渲械摹八恼摗奔础栋僬摗?、《中論》、《十二門論》和《大智度論》，可見其影響之大。

其次，《大智度論》中的“眉如初生月”是佛陀“三十二相，八十種好”中的一“好”。所謂佛陀“相好”，即佛陀的莊嚴(yán)身相，有“三十二大丈夫相”和“八十種隨形好”，在佛經(jīng)中常以“相好”簡稱，它是對佛陀外貌的具體描述，從頭至腳，無所不包，非常細(xì)致完美。而佛陀“相好”自漢以來就有流行。早在后漢安世高所譯《佛說處處經(jīng)》中就提到了佛陀“三十二相，八十種好”的概念，而在后漢竺大力所譯《修行本起經(jīng)》中，已經(jīng)對三十二相做了一一羅列，佛陀“大丈夫相”已經(jīng)具備。其余如后漢支曜所譯《佛說成具光明定意經(jīng)》，吳支謙所譯《修行本起經(jīng)》、《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》、《菩薩本緣經(jīng)》，吳康僧會所譯《六度集經(jīng)》等中也已有不少關(guān)于佛陀“隨形好”的描寫。這說明當(dāng)時(shí)人們對佛陀“相好”已非常注意。而在此后的六朝時(shí)期，“相好”不僅在佛教譯經(jīng)中廣泛存在，時(shí)人還把它廣泛加以實(shí)踐，即六朝的佛教造像活動。佛陀的像便是根據(jù)“三十二相，八十種好”的標(biāo)志而造。而造像中最主要的標(biāo)志之一便是“佛眉”，其形狀細(xì)長彎曲，就是典型的“初月眉”。因此，六朝人對佛陀“相好”之一的“眉如初生月”必然非常熟悉。

至于“紺黛”，在佛經(jīng)中亦有直接出現(xiàn)。如東晉僧迦提婆所譯《中阿含經(jīng)》卷三十一中描寫賴咤惒羅居士子為母說法時(shí)所頌偈云：“觀此嚴(yán)飾形，珍寶瓔珞等。右盤縈其發(fā)，紺黛畫眉目?！雹饧春苊靼椎恼f“眉目”的顏色是“紺”色，在佛經(jīng)中女子以“紺黛”為美，這與我國傳統(tǒng)的眉色是頗為不同的。除了這類直接出現(xiàn)的例子外，還有很多間接出現(xiàn)的例子。如后漢竺大力所譯《修行本起經(jīng)》中的佛陀“三十二相”中就有“眼相紺青色”?相。三國時(shí)吳支謙所譯《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》中之“三十二大人相”中也有“目睫紺色”?相。還有如《中阿含經(jīng)》卷十一中的“眼色紺青”?等。這里的“目睫紺色”、“眼色紺青”，雖然沒有直接說眉毛是紺色，然說眼睛是紺青，睫毛也是紺色的。而且佛典中所載佛陀“相好”中的毛發(fā)顏色除了一個(gè)怪相“白毫“之外，其余全部是紺色。因此，這些都很自然地會讓人想到其眉毛也應(yīng)該是紺色。正如后漢支曜所譯《佛說成具光明定意經(jīng)》中所云：“眉髭紺青色”?，即點(diǎn)明了眉毛是紺青色的。而上文所引鳩摩羅什翻譯的《坐禪三昧經(jīng)》中的“眉如初生月紺琉璃色”也說明佛陀之眉是“紺色“的，即“紺黛”。而這種“紺”色在佛陀“三十二相，八十種好”中也是最崇尚的。因此，人們也必對這一“眉色”非常熟悉。

又我們知道，六朝文人與佛教的關(guān)系極為密切，以至于六朝的哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)都受到了佛教很大的影響。這一點(diǎn)已有很多學(xué)者討論。如湯用彤先生說：“漢魏之際，清談之風(fēng)大盛，佛經(jīng)之譯出較多，于是佛教乃脫離方士而獨(dú)立，進(jìn)而高談清靜無為之玄致?！?孫昌武亦說：“佛教自東漢在中國流傳，到兩晉時(shí)期，已被中國文人知識階層較廣泛地接受?！?因此，在這樣一種背景下，廣泛流行的佛陀“相好”對六朝人的審美觀產(chǎn)生影響也是非常自然的，尤其是在像教發(fā)達(dá)和觀像念佛興起的六朝。而事實(shí)上也證明，六朝人確有崇拜“相好”的嗜好。如慧遠(yuǎn)在《萬佛影銘》中云：“今之聞道者，咸摹圣體于曠代之外，不悟靈應(yīng)之在茲。徒知圓化之非形，而動止方其跡。豈不誣哉？”?學(xué)佛者們不僅模仿佛陀的好相，連其舉止都模仿，可見時(shí)人對佛陀“相好”的崇拜之極。與此一致的是，上述出現(xiàn)“月眉”與“紺黛”的詩歌也幾乎都是在佛教最為興盛的齊、梁、陳三代。因此，“宮體詩”中的“眉如初月”和“紺黛”顯然是從佛教經(jīng)典中來。那么為何描述男子的“三十二相，八十種好”會對女子審美產(chǎn)生影響呢？這就要說到佛陀“相好”的女性化特征了。

三、佛陀“相好”之女性化

佛陀本是個(gè)男子，然佛陀“三十二相，八十種好”中卻有很多部分都表現(xiàn)出了很強(qiáng)的女性化特征。由于其內(nèi)容繁富，為行文簡便，茲以《大智度論》為據(jù)，就與女性化有關(guān)者摘錄于下：

面凈如滿月、眼如青蓮花、眉如初生月、口出無上香、唇赤色、身潔凈、身柔軟、身潤澤、腹不現(xiàn)細(xì)腹、身長、皮薄細(xì)滑不受塵垢、皮毛柔軟細(xì)、毛孔出香氣、指長纖圓、爪薄而潤澤、手足潔凈軟澤、手足赤白如蓮花色、腨纖好如鹿王。

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不僅如此，這些特征在《大智度論》之前的很多譯經(jīng)中就已有很多表現(xiàn)。僅就曹魏及之前的譯經(jīng)而言就有不少。如后漢支曜所譯《佛說成具光明定意經(jīng)》中的“金體極軟細(xì)”、“唇像朱火明”、“語則香氣發(fā)”?；吳支謙所譯《修行本起經(jīng)》中的“纖長手臂指”、“皮毛柔軟細(xì)”?和《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》中的“修臂”?以及《菩薩本緣經(jīng)》中的“身體柔軟”、“面色如蓮花”?；還有吳康僧會所譯《六度集經(jīng)》中的“手足柔軟”?等。而在曹魏之后的譯經(jīng)中就更普遍，尤其是在西晉竺法護(hù)的譯經(jīng)中。如其所譯《佛說離垢施女經(jīng)》中的“唇像若赤朱，眉睫甚細(xì)妙”、“手指纖長好”?和《佛說德光太子經(jīng)》中的“其音為如梵，柔軟甚和悅”、“頭發(fā)軟妙好”?等等，茲不詳舉?？梢?，佛陀“相好”的這種女性化特征的影響可能在漢末就已經(jīng)產(chǎn)生。

之所以說這些特征是“女性化”，因?yàn)槠湓谖覈糯膶W(xué)作品中幾乎都用以表現(xiàn)女性。為使讀者對這些特征屬女性化有更直觀的印象，茲就上面這些特征大致按照全身從上到下的順序，分別總結(jié)為“眉細(xì)聲柔，面如花月，唇紅齒白，口體生香，指纖腰細(xì)，膚滑身軟”六個(gè)方面，考察其在文學(xué)作品中的表現(xiàn)，并列表格對應(yīng)如下：?

類似于表格中的例子在六朝及之前的文學(xué)作品中還有很多，限于篇幅，茲不詳列。僅從這些內(nèi)容即可看出佛陀“相好”的女性化特征之明顯。正是由于佛陀“相好”的這種女性化特征，才會對女子的審美形象產(chǎn)生影響，而這種影響在佛經(jīng)中就有。如《賢愚經(jīng)》中波斯匿王的丑女故事就非常典型，其云：

……佛知其志，即到其家，于其女前，地中踴出，現(xiàn)紺發(fā)相，令女見之。其女舉頭，見佛發(fā)相，倍加歡喜。歡喜情敬，敬心極深。其女頭發(fā)，自然細(xì)軟，如紺青色。佛復(fù)現(xiàn)面，女得見之，見已歡喜，面復(fù)端政，惡相粗皮，自然化滅。佛復(fù)現(xiàn)身，齊腰以上，金色晃昱，令女見之。女見佛身，益增歡喜。因歡喜故，惡相即滅，身體端嚴(yán)，猶如天女，奇妙蓋世，無能及者。佛愍女故，盡現(xiàn)其身。其女諦察，目不曾眴，歡喜踴躍，不能自勝。其女盡身，亦皆端政，相好非凡，世之稀有。惡相悉滅，無有遺余。佛為說法，即盡諸惡?！?

該故事主要說丑女因?yàn)樽约合嗝渤舐苋似缫?，因此虔誠遙拜佛陀，希望改變命運(yùn)。佛陀感其誠，于是親至其家，顯現(xiàn)非凡“相好”，為女子所吸，并最終使丑女變得“相好非凡，世之希有”。佛陀“相好”之美之所以能為女性所渴慕，正是因其有很強(qiáng)的女性化特征。如果佛陀的“相好”都是我國古代男子的濃眉大眼，勇武陽剛的形象，顯然沒有女子希望變成這樣?？梢姡鹜印跋嗪谩睂α孕蜗髮徝喇a(chǎn)生影響完當(dāng)是合情合理的。

不僅如此，佛陀“相好”的女性化特征影響在梁代佛教造像上亦有充分的表現(xiàn)。我們知道，佛、菩薩在佛經(jīng)中的形象本是男子，而且我國早期的佛、菩薩造像也都是男子像。甚至東晉之前的菩薩造像也“幾乎皆以‘善男子’的形象出現(xiàn)”?。然到了南朝時(shí)期則出現(xiàn)了很大的變化，佛教造像的女性化特征非常明顯。如梁普通四年的“康勝造釋迦像”?，面呈女相，臉型略長而豐潤，身形纖秀而柔和，雖因殘缺及衣服遮擋而不見手臂，然從整體而言，都不失圓潤之特色，絲毫不覺得“骨感”。又如梁中大通元年的“景光造釋迦立像”?，修眉細(xì)目，面凈如月，全身流線造型，衣服緊貼人身，整體上給人以絲柔之感，女性化特征十分明顯。把佛陀“相好”之女性化特征發(fā)揮到極致的是梁代的“二菩薩造像”(31)。因破損嚴(yán)重，兩尊造像頭部已經(jīng)缺失，且其中一尊連形體也殘破不堪。然另一尊的形體還算完整，該像肩部豐滑柔和，臂指纖長圓潤，腰肢細(xì)軟婀娜，小腿修長圓潤，附以絲帶輕撫，無不讓人感覺其是一個(gè)天真無邪的美少女。而其左側(cè)的一副小型造像正好彌補(bǔ)了其頭部殘缺的遺憾。該像因是陪襯，故身形表現(xiàn)得不很明顯，然其面部特征卻異常清晰。發(fā)絲輕拂，眉如初月，眼若青蓮，臉型豐潤，面帶微笑，頭部微斜，略帶含羞之態(tài)，宛然一副美少女之相。其余如梁大通五年上官法光造“釋迦像”(32)、梁大中三年受奉造“觀音立像”(33)等，其女性化特征雖不如上面幾尊明顯，也都在不同程度的體現(xiàn)著“細(xì)腹”、“身長”、“指長纖圓”、“修臂”及面部呈女相的特征。盡管學(xué)界對這種現(xiàn)象普遍存在著一種“本土化”的觀點(diǎn)，然我們不得不承認(rèn)，這些特征在佛陀“相好”中都一一可見。因此，我們與其說是“本土化”，倒不如說“相好化”更為合適。而這種建立在“相好化”基礎(chǔ)之上的“女性化”造像自然也代表著時(shí)人的審美觀。這說明，六朝人對佛陀“相好”的女性化特征早已非常熟悉，并且廣泛進(jìn)行實(shí)踐了。既然六朝人能用“相好”之“女性化”特征把男子變成女子，那么這個(gè)“女性化”對六朝女性形象審美產(chǎn)生影響就再自然也不過了。

綜上所論可知，六朝女性審美中的“眉如月”與“紺黛”必然是來自于佛教。這一發(fā)現(xiàn)為學(xué)界關(guān)于“宮體詩與佛教關(guān)系”的爭論找到了鐵證。

【作者單位：暨南大學(xué)文學(xué)院（510632）】

①袁行霈《中國文學(xué)史》，高等教育出版社2005年版，第114頁。

②上述引文均出自逮欽立輯《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1982年版。

③王先謙《詩三家義集疏》，吳格點(diǎn)校，中華書局2009年版，第3281頁。

④王泗原《楚辭校釋》，中華書局2014年版，第295-296頁。

⑤《宋玉集》，岳麓書社2001年版，第72頁。

⑥⑦⑧⑩?????????????高楠順次郎編《大正新修大藏經(jīng)》（第25、15、9、1、3、3、31、15、25、15、3、3、3、3、12、3、25冊），世樺印刷企業(yè)有限公司印刷1974年版，第684、276、345、625、464、474、430、455、681、455、464、474、59-60、7、90-91、416、1頁。

⑨?湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學(xué)出版社1998年版，第110、87頁。

?孫昌武《佛教與中國文學(xué)》，上海人民出版社1996年版，第60頁。

?道宣《廣弘明集》，季羨林主編《傳世藏書·佛典》，海南國際新聞出版中心2010年版，第603頁。

?本部分引文分別來源于逮欽立輯《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1982年版；嚴(yán)可均輯《全上古三代秦漢六朝文》，商務(wù)印書館1999年版；王先謙《詩三家義集疏》，吳格點(diǎn)校，中華書局2009年版；王泗原《楚辭校釋》，中華書局2014年版。

?王敏《從“善男子”到中性化菩薩的轉(zhuǎn)變》，《中國宗教》，2013年第5期。

??(31)(32)(33)中國寺觀雕塑全集編輯委員會編《中國寺觀雕塑全集》（第1冊），黑龍江美術(shù)出版社2002年版，圖版第7、21、44、24、30頁。