李文茂

（山東省建設發(fā)展研究院，山東 濟南 250001）

城鎮(zhèn)化進程中文化記憶的符號建構
——以浦江鄭氏宗族文化再造為例

李文茂

（山東省建設發(fā)展研究院，山東 濟南 250001）

宗祠、祖陵、書院、碑亭、古宅等構成家族記憶的場所，這些場所作為想象的共同體的符號要素，時時提醒著集體成員的身份。文化記憶在民間社會力量的主持下，在多元利益格局中，不斷在國家和市場的攻勢中抗爭、妥協(xié)，在變通中尋求平衡與發(fā)展。作為城鎮(zhèn)化推動的主導力量，地方政府對待文化記憶，不僅要從歷史文脈延續(xù)的角度去保護，更重要的是，應在尊重其自身發(fā)生發(fā)展邏輯的前提下，順勢而為，造就獨具地方特色的城鎮(zhèn)文化。

城鎮(zhèn)化；鄉(xiāng)愁；文化記憶；宗族

當很多地方以大拆大建的方式推進城鎮(zhèn)化的時候，包括官員、學者以及普通民眾在內(nèi)的有識之士逐漸意識到，隨著某些能夠喚起人們懷舊情感場所的消失，人們的某些集體記憶也正逐步退出日常話語。中央城鎮(zhèn)化工作會議使用了“記得住鄉(xiāng)愁”這樣散文式的語句，這既是對當前城鎮(zhèn)化存在問題的一種糾偏，也為未來城鄉(xiāng)規(guī)劃建設提供了宏觀指導?！秶倚滦统擎?zhèn)化規(guī)劃》提出“注重人文城市建設”，“把城市建設成為歷史底蘊深厚、時代特色鮮明的人文魅力空間”，是對推進新型城鎮(zhèn)化注重人文建設的重大部署。本文以浙江省浦江縣鄭宅鎮(zhèn)宗族文化的繼承、傳播和再造為例，闡述文化記憶的傳遞在城鎮(zhèn)化進程中的重要性，以及對此應該采取的態(tài)度。

一、宗族符號建構的想象共同體

法國歷史學家Pierre Nora認為，記憶的場所包括博物館、紀念館、墓地、教堂、紀念碑這樣的地方或?qū)嵨?，以及典禮、儀式、格言等這樣的行動。記憶的場所是處在現(xiàn)代時間的特定現(xiàn)象。［1］德國的埃及學家Jan Assman提出“文化記憶”（cultural memory）概念。文化記憶指向的是遠離當下日常生活的重大歷史事件，這些歷史事件是文化記憶在過去的時間流中固定的點，它們的范圍不隨時間的流逝而改變。［2］文化記憶是被再次使用的文字、圖像和儀式的總合。通過對這些文字、圖像和儀式的培育（cultivation），群體的自我形象得以固定和延續(xù)。

（一）宗祠祭祀

根據(jù)《鄭氏祭簿》的記載，古代的鄭氏宗祠主要有祭祀、集會、宴飲和議事四項功能，其中，鄭氏家族的祭祀活動大大小小就有108種。如今，鄭氏宗祠仍然是鄭氏后裔祭拜祖先的地方。新中國成立后，鄭氏宗祠曾一度被供銷社和文化站占有，在“文革”期間遭到嚴重破壞，歷經(jīng)磨難的宗祠幸運地被保留了下來。

祭祀活動在20世紀50～80年代是被政府完全禁止的。隨著政府意識形態(tài)管控的變化，祭祀活動逐漸恢復，宗族成員小心地試探政府的敏感神經(jīng)。在“文革”結束后沒多長時間，各個分號的鄭氏子孫就采取了板凳龍進祠堂的方式，即燈尾巴進入祠堂，偷偷地祭奠祖先。板凳龍是當?shù)氐拿袼谆顒印?/p>

三獻禮是鄭氏族人祭祀祖先的隆重儀式，自新中國成立到1994年，已有四十多年沒有舉行。1994年農(nóng)歷二月初八，是鄭氏同居始祖鄭綺誕辰876周年的日子，三獻禮在鄭氏老人們的努力下，終于正式恢復。據(jù)調(diào)查，三獻禮儀式由豐產(chǎn)村85歲老人鄭錦宗口傳，鄭興均、鄭隆牛、鄭新賢、鄭可斌、鄭可思、鄭期補、鄭修堅、鄭文山等人反復回憶，冷水村鄭文濤老人提供資料，鄭定財、鄭秋珪、鄭健民等對照《鄭氏家儀》進行核實，經(jīng)祭祀人員反復演練，三獻禮得以重新與世人見面。

在祭祀儀式完成后，鄭隆錦賦詩一首：“贊禮都愛聽，鄭家古有名。定可期恢復，才能比寶靈。英勇愛第一，明朝又來臨。”一方面是對鄭氏輝煌的同居歷史的贊美，對今天給予期待，另一方面通過這首詩來贊美鄭定財個人。鄭定財在古禮的恢復上發(fā)揮了重要作用。

祭祀儀式恢復后，在鄭宅能見到的祭祀活動主要有春節(jié)祭祖、立春“春祭”、正月初十祭昌四公青璉府君、二月初八大祭同居始祖沖素處士鄭綺、十月十三日宋濂誕辰等。

（二）墓地追源

荷廳又稱懸柏園，是在鄭氏宗族同居第一祖鄭綺的墓地上的建筑，位于鄭宅鎮(zhèn)義門路和玄麓路交叉的地方。處在繁華的商業(yè)街道上，荷廳有礙交通，也與商業(yè)環(huán)境不協(xié)調(diào)。從鎮(zhèn)區(qū)的整體規(guī)劃著眼，鎮(zhèn)政府做出遷移荷廳的決定，但作為同居第一世祖鄭綺的墓地，是鄭氏后裔追根認祖、祭祀祖先的主要場所，遷移是有阻力的。

鄭氏以文史研究會的名義向政府提出遷移同居第一世祖墓地荷亭的意見，意在使政府同意修建東明山祖陵，并給予一定的支持。“重建東明山祖陵，有百利而無一害，鄭氏后裔必定會舉雙手贊成，從而減少遷移荷廳祖墓的阻力，也是一項造福鄭宅人民之舉，謹請鎮(zhèn)委、鎮(zhèn)政府領導審時度勢，給予考慮。至于重建經(jīng)費，我們除請求政府劃給我們一點土地，撥給重建荷廳祖墓的資金外，其他建設資金均由我們自籌解決。”［3］

同居第五世鄭德璋的墳墓被稱為夾板塋①據(jù)當?shù)貍髡f，鄭文融在為父親鄭德璋三年守墓期間，夜間總聽到演奏的聲音，樂器獨缺夾板。于是建造了夾板狀的巨壁，演奏聲音停息。夾板塋是獨具一格的墓地設計。，建在東明山，已經(jīng)遭到破壞；鄭德璋之兄鄭德珪的墓碑還暫放在東明書院收藏；同居第一世祖鄭綺的墓位于繁華的街道中心，而更多鄭氏家族中有功德之人的墳墓已經(jīng)湮沒難尋。義門鄭氏宗親會理事會數(shù)次開會商討修建東明山祖陵事宜。

宋濂在鄭氏大家族的同居成就中發(fā)揮了重要作用，不僅僅是他作為東明書院的教師，培養(yǎng)了很多鄭氏子弟，參與鄭氏家規(guī)的制定，更重要的是在他成為朝廷近臣的時候，鄭氏的同居事業(yè)得到了皇帝的承認。鄭氏家族也成就了宋濂，他的儒學修養(yǎng)離不開鄭氏宗族的豐富藏書。鄭氏后世子孫除了祭祀自己祖先之外，也不忘表達對這位外姓人的感激和崇敬。《鄭氏祭簿》中記載著，逢十月十三日合族前往青蘿山祭奠宋濂，行三獻禮，稱宋濂為“先師翰林承旨潛溪宋公”。

宋濂曾長期居住在青蘿山，在這里著書立說。宋濂故居和墓地現(xiàn)已荒廢，那里的土地也已歸屬個人。［4］由宗親會出面，付人民幣3.5萬元從安山村張伯成那里購得土地468.44平方米，用來恢復宋濂及其妻賈氏的墓地。宋濂的墓碑年代久遠，現(xiàn)在看到的碑文是重新刻上去的，“明故宋文憲公之墓——義門鄭氏宗親會，己丑年春立”。宋濂并沒有葬在這里，這里的墓只是衣冠冢。賈夫人的墓是嘉慶年間鄭家人重修的，現(xiàn)在看到的是斷裂成兩節(jié)被鑲補起來的樣子。這兩塊碑在“文革”的時候被拋到了青蘿山上。

宋濂故居和墓地都屬于青蘿故址，是文物保護單位。宋濂故居現(xiàn)今只剩下雜草掩映中的一賭破敗的墻。除此之外，宋濂故居項目還是同濟大學“江南第一家”保護與開發(fā)方案中的一個子項目，包括賈夫人墳墓和鄭濂衣冠墓的恢復。還沒等政府行動，宗親會已經(jīng)先行建設了。

（三）同宗聯(lián)誼

自20世紀80年代以來，不斷有外地的浦江鄭氏后裔來認親，這需要查找宗譜和相關文獻予以確認。共同的祖先把他們聯(lián)系在一起，祭祀儀式表達了這種血脈的聯(lián)系。

2008年二月初八，在鄭氏宗祠舉行了隆重的祭祀同居始祖鄭綺的活動。韓國瑞山鄭氏宗親代表團110多人，湖州雙林鎮(zhèn)鄭氏宗親130人，諸暨金雞山10人來鄭宅祭祖。二月初八和初九兩日，在昌七公祠舉行了“江南第一家”首屆書畫展覽。韓國瑞山鄭氏后裔的祭祖安排在二月初八，遵照他們自己的儀式，浦江鄭氏三獻禮祭祖安排在第二天上午。為了此次祭祖活動，宗親會多次召開理事會，安排籌備祭祖活動。摘錄2008年2月27日上午在鄭氏宗祠召開的會議記錄如下。據(jù)當?shù)貍髡f，鄭文融在為父親鄭德璋三年守墓期間，夜間總聽到演奏的聲音，樂器獨缺夾板。于是建造了夾板狀的巨壁，演奏聲音停息。夾板塋是獨具一格的墓地設計。

討論事項：

（1）二月初七前聯(lián)系落實、懸掛、布置書畫展。（2）初六前把柏樹移來宗祠內(nèi)、初步栽好。（3）貢品三桌：前陳、棗元、后溪，每桌100元。（4）邀請腰鼓三隊（鎮(zhèn)隊、前陳、后溪），每隊紅包200元。上鄭鑼鼓班，前陳時調(diào)班。（5）鄭真牛負責聯(lián)系錄像、攝影。（6）鄭新藍負責胸章、禮品袋。（7）鄭志法邀請旅游局馬局長參加。（8）標語、橫幅、邀請書。（9）聯(lián)誼、祭祖由宗親會承辦，秘書長主持。邀請鎮(zhèn)領導、各村二委參加。會長講話由文捷擬稿。（10）初七下午去塔山賓館會見韓國宗親。初八上午帶領腰鼓鑼鼓到牌坊群前迎接韓胞。參觀牌坊群、白麟溪。再到祠內(nèi)植樹、祭祖。雙方會長講話。到昌七公祠參觀書畫展。到塔山中飯，聯(lián)誼活動。（11）贈韓胞禮品：《江南第一家》圓譜錄像、胸章。

在歡迎辭中，義門鄭氏宗親會會長表達了對韓國瑞山鄭氏宗親的親情?！扒饺f水隔不斷，枝枝葉葉總關情。血濃于水，親情是永遠隔不斷的，也是任何感情所無法替代的。我們永遠是一家人，我們永遠心心相連，我們殷切期望兄弟之間不斷增進相互往來，真誠地歡迎韓國宗親多來祖地走走?！?/p>

在2002年簽訂的《歸源金禧書》中，徙居到韓國瑞山的鄭臣保被確定為浦江始遷一世鄭淮之后的第六代，其曾祖、祖父、父、子都確立了在鄭氏世系中的位置。而且，韓國瑞山鄭氏與浦江鄭氏一同載入《鄭氏族系大典》，確定了在全世界整個鄭姓世系中的位置。“雖曰貫異、國異、文異、語異，其根源側一也，其血統(tǒng)側同也，攜手共進，溯以之睦、之歙、之滎陽，以至受封太始祖桓公側，豈不大事偉業(yè)哉！是亦繼往祖開來孫之時代的使命也夫！”［4］

2003年，韓國瑞山100多名鄭氏后人來到鄭氏宗祠祭祖。2004年，浦江鄭氏40多人到韓國訪親。在續(xù)修的族譜中另立“瑞山鄭氏譜圖”。

浦江鄭氏同居第八代的義十一公鄭湜在明代洪武年間任福建布政司左參議。他的重孫鄭章跟隨母親王氏避難外祖母家，定居在洪家村。義十一公祠在2003年夏重建，2004年秋竣工。作為祖地的鄭宅派人參加祠堂的竣工儀式，并致祝賀詞：

宗祠是一個家族的象征，它能充分體現(xiàn)一個家族的興旺和發(fā)達。這次“義十一公祠”的重修竣工，更加增強宗親們的凝聚之力。為振興義門鄭氏，起到不可磨滅的作用。

在義十一公祠修建期間，洪家村鄭氏邀請鄭宅有知識的族人審校擬定的楹聯(lián)，為祠堂內(nèi)文字資料的書寫提供幫助。

1983年春節(jié)，鄭宅受邀派4人到義烏洪家村作客。通過座談、訪問和查閱宗譜等，證明洪家村鄭氏是義十一鄭湜后裔的一支。1985年春節(jié)，鄭氏族人用迎燈的形式，在義十一公祠慶賀洪家鄭氏歸宗。①見“義十一公裔孫歸宗記”，載鄭可淳編《義門鄭氏資料匯編》，1985。

據(jù)鄭可淳的記載，浦江桃源口村派人于1983年春節(jié)到鄭氏宗祠祭祖，自稱是義二十六鄭淵后裔。當年8月鄭宅鄭可淳、鄭隆汼派人回訪桃源口村，比對兩邊的宗譜，并根據(jù)之前鄭定榴的考證，確認桃源口村鄭氏為義二十六鄭洽后裔（鄭淵即鄭洽）。實際上，在新中國成立前，桃源口村已經(jīng)多次派人來鄭氏宗祠，請求認祖歸宗，但未果。

其他聯(lián)誼活動還有：浦江鄭氏派人參加玠溪村、蟠溪村鄭氏②這兩個村的鄭氏子孫是浦江鄭氏始遷祖鄭淮的二兄鄭涚的后代。見鄭余歡編《江南第一家鄭氏義門源流考略》，2003。的圓譜典禮；邀請安徽遂安的鄭氏宗親參加義門鄭氏續(xù)譜圓譜大會③浦江鄭氏始遷祖鄭淮的祖父、父親在遂安為官。；參加義門岳陽仰科鄭氏續(xù)修譜典禮；等等。

二、宗族符號在國家話語中的流變

對于鄭氏同居歷史，國家并沒有堅持一貫的態(tài)度?！拔母铩痹?966年開始，從1963年開始的“四清”運動為此作了準備。像其他地區(qū)一樣，鄭宅也卷入了這場運動，在這期間，黨委在鄭宅公社派駐工作隊。在工作隊對四清運動所作的總結中，工作隊認為當?shù)厝藢︵嵤贤託v史的傳揚意味著封建勢力的威脅。

鄭宅公社以往是一個封建勢力比較嚴重的地方，“九世同居，千柱落地，百犬同槽，江南第一家”是這里流行的俗語，也是封建勢力真實的寫照。［5］

在四清運動中，與宗族有關的建筑、宗譜、畫像等被大肆破壞。

短短幾天時間，社會上的牛鬼蛇神被斗得一敗涂地，大快人心，幾千年遺留下來的污泥濁水一掃而光，據(jù)不完全統(tǒng)計，搗毀牌坊五個、石牌五個、大小菩薩750個，灶君200多個，香爐靈牌7 500個，各種容圖500多幅，各種宗譜1 240本，龍燈20套，花轎二頂，黃色書籍7 000多冊，其他迷信品為數(shù)不少，無法統(tǒng)計。

宗祠祭祀祖先的功能在追根問祖之風興盛之時得到恢復。宗祠古老的建筑構件以及其承載的家族文化被作為保護的對象，宗祠是陳列和展示鄭氏家族文化的博物館。

家族文化中的儒家倫理，孝悌、忠義等，只是為歷史研究提供了對象，而并不成為歷史研究的前提。儒家倫理的道德要求在保護中被撤銷。政府要做的是把家族文化請到寂靜的博物館，把它放回歷史，只保留它的歷史意義，而不去追隨它的價值觀念。［6］

政府出于特定的目的操控過去，試圖做到“古為今用”。對待傳統(tǒng)文化，政府的態(tài)度是“取其精華，棄其糟粕”，只是精華與糟粕的定義和劃分不是一成不變的，它們之間的界限也是左右搖擺的。鄭淂的行為可以當作批判封建主義愚忠的典型，也可以作為克盡職守的楷模，而政府卻是把它作為廉政的典型。鄭氏規(guī)范中有關婦女、生育的規(guī)定，可以作為舊時壓迫婦女的例證，為倡導男女平等提供反面教材，然而這樣的道德要求沒有出現(xiàn)在這里。

在20世紀80年代，中央政府就提出了社會主義精神文明建設的要求，關注鄭氏文史研究的鄭氏后人試圖親近這種要求，但并不能總是如愿以償。

1994年，中央政府頒布《愛國主義教育實施綱要》，之后確定愛國主義教育基地，向中小學生推薦閱讀愛國主義教育圖書，觀看愛國主義影片，學唱愛國主義歌曲。通過各種形式進行愛國主義教育和宣傳，尤其針對青少年?！敖系谝患摇北淮_定為不同級別的愛國主義教育基地，是地方政府響應中央政府要求的行為。

2001年，“把依法治國與以德治國緊密結合起來”被確定為治國方略。“德”不僅指官德，更重要的是對民眾的道德教育。

懲治腐敗是歷屆政府都要做的工作。而今，廉政建設被納入到和諧社會建設的政治話語當中。鄭氏家族歷史上為官者的事跡成為教育官員廉潔的素材。

鄭氏的過去總能和當下的政治話語聯(lián)系上。今天，鄭氏后人仍然在鄭氏宗祠祭祀遠古的祖先，但已經(jīng)失去集會、宴飲和議事的功能，它被政府征用，用來作為展示鄭氏古老家族文化的博物館。

三、多元社會力量在符號重構中的博弈

家族的記憶成為公共文化并不是國家單方面的行為，而是多元力量參與的過程。

自20世紀80年代后，國家工作重心轉變，意識形態(tài)管控放松，全能主義國家的權力逐漸退出基層，家族逐漸從潛伏的狀態(tài)走向公開。獨立于國家的社會自主性力量借宗族的名義在增長，這種增長發(fā)生在與政府的不斷妥協(xié)之中。面對國家意識形態(tài)管控和政府主流話語的變化，地方精英不斷通過符號和儀式的變通與國家政治話語接洽，不斷試探國家的接納程度，為宗族活動尋找合法性的文化邏輯。［7］國家符號始終出現(xiàn)在宗族活動之中。

在敏感的恢復早期，宗族就主動把文史資料整理這樣的活動納入國家精神文明建設的話語之中，對祖先的祭祀也只是作為民俗活動來開展，進而，接待韓國宗親的認祖歸宗也被賦予招商引資的目的。當國家提出和諧社會建設的時候，宗族將同居時代的鄭氏家族稱為“和諧大家庭”，認為和諧家庭是和諧社會的基礎，與政府構建和諧社會的主導思想相一致。精神文明建設、愛國主義教育、廉政文化建設、和諧社會建設，不同時期的政治話語都接納宗族的歷史，而宗族共同體也主動去靠近這些政治話語，為宗族存在尋求合法性。

民間社會從來都不是與國家針鋒相對的，而是巧妙地周旋，盡管存在彼此力量的消長。如今民間社會正在壯大，國家權力繼續(xù)從基層退出。

在新中國成立后的前30年中，政府并沒有一味地打倒舊傳統(tǒng)，傳統(tǒng)文化在新中國建立之初是作為民族遺產(chǎn)來保護的。實際上，即便是在共和國短短60年的歷史中，破壞文物、給傳統(tǒng)文化貼上“封建糟粕”標簽的做法，也只是在很短的時間內(nèi)進行的。文物保護在20世紀80年代后，重新得到貫徹。如果剔除那個短暫的年代，對待傳統(tǒng)文化，政府的態(tài)度是一貫的。

20世紀80年代后，精神文明建設、愛國主義教育、廉政文化建設、和諧社會建設，政治話語幾經(jīng)變化，有的還在持續(xù)，有的已經(jīng)失去重要性，鄭氏宗族歷史的面貌隨之發(fā)生變化。宗族的歷史被征用為公共文化，更多的是國家意志的體現(xiàn)，文化的公共性往往為國家所壟斷。

受國際思想與學術界后現(xiàn)代轉向的影響，中國參與聯(lián)合國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，將部分鄭氏宗族的記憶作為非物質(zhì)的文化遺產(chǎn)進行保護，使其成為公共文化物品，而國家對物質(zhì)和非物質(zhì)文化的保護，并非為弘揚鄭氏治家中的儒學思想，也不關心家族管理制度對當代的意義，國家恰恰是要把同居時代的道德要求剝離開來。國家只是要把它們辨認出來，然后請進博物館，加以保護，在這個層面上，被保護對象的價值體現(xiàn)在收藏和研究上。［8］在不同時期，國家給予這些宗族歷史、宗族活動和宗族思想不同的名分，封建糟粕、傳統(tǒng)民俗、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)指向的是同一事物。除此之外，對歷史人物、歷史事件和歷史情感的征用，使之成為公共文化，體現(xiàn)了對國民進行教育的國家意志。

地方政府將鄭氏家族的過去作為文化資源進行旅游開發(fā)，并不是為了復興、光大傳統(tǒng)的思想體系、價值觀念，而是以此為一種不同于日常生活的“驚詫”來吸引游客，以贏得旅游經(jīng)濟的發(fā)展。通過旅游，相關的餐飲、住宿、購物等消費也會被帶動起來。地方政府這樣做，是為在衡量它的標尺上取得一個好成績。而作為文化資源的鄭氏宗族，借旅游開發(fā)之際，進入了公共的視野。

這些文化資源主要來源于地方精英提供的文史資料，地方精英是這些文史資料價值的虔誠的信奉者和真實的掌握者。地方政府是宗族共同體之外的人，難以有效地把豐富的宗族歷史中的內(nèi)涵傳遞給旅游者。

旅游開發(fā)是一項復雜的工程，涉及諸多人的利益，在影響到居民個人利益的時候，地方政府的工作也會遭受阻力。面對這些阻力，地方政府仰仗地方精英的權威予以化解，地方精英站在本族人公共利益的角度去協(xié)調(diào)，以族人的讓步換取公共的利益。借政府征用，一方面，家族的輝煌得到承認，并廣為人知；另一方面，本族人當下共同利益得到實現(xiàn)。村容鎮(zhèn)貌得到改善，經(jīng)濟發(fā)展，村民更加富庶。

通過旅游開發(fā)，更多的游客知曉“江南第一家”的偉業(yè)，即便是沒有親自到過，也可能從媒體的宣傳中聽說過。祖先的榮耀因此不再沉寂，這是鄭氏子孫所期待的。而且，鄭氏子孫并不滿足于僅僅讓更多的人知曉“江南第一家”，他們更希望通過名聲的擴大吸引更多的學者去研究祖先的輝煌歷史。

經(jīng)歷全能主義政府時期的民眾，仍然對地方政府予以很高的期望，在政府不能如他們所想象那樣行動的時候，他們批評政府無能，然而實際上，地方政府的權力已經(jīng)削弱很多，他們越來越依靠地方精英的力量。

宗族的過去從私家的記憶轉變?yōu)楣驳奈幕?，是國家權力、地方政府利益、民間共同體意識等多種力量互動和共謀的復雜過程。

四、文化符號重生與再建的邏輯

Schwarts（1996）把記憶作為一種有序的符號構成的統(tǒng)一體，共同體成員就是在文化系統(tǒng)集體記憶的基礎上進行溝通、發(fā)展知識，通過這種形式表達過去的樣式——如書面敘述、圖片、雕塑、動畫、音樂、歌曲等，與當下的體驗聯(lián)系起來，來判定當下的事件。共享記憶成為思考和比較當前事件的背景。［9］

一般的鄭氏家族成員對于祖先的輝煌歷史的認識并不明朗。帶有神秘色彩的有關祖先的傳說故事以口頭形式代代相傳，是他們?nèi)粘Ｔ捳Z的組成部分。一些地方精英注重文史的考證，對祖先的文化記憶來自有據(jù)可查的歷史文獻。這樣從歷史文獻中重建起來的家族共同體的過去，以儀式、圖書、影視等形式呈現(xiàn)，成為一般的家族成員對于祖先的記憶，加強了對家族共同體的認同。

文化記憶指向遠離日常生活，它有固定的點，這些點的范圍不隨時間的流逝而改變。這些固定的點就是過去發(fā)生的事件。浦江鄭氏家族文化記憶固定的點，就是從南宋建炎元年（1127）到明天順三年（1459）間，家族中發(fā)生的事件。在這300多年的時間里，鄭氏的祖先創(chuàng)造了同居共財?shù)募易鍤v史。這個時間段還可以延長至分居之后義十一公后裔創(chuàng)造的后同居時代。躺在歷史文獻中的歷史事件，被整理出來，以牌坊、儀式、繪圖、文本等形式被重新構造。

那是一個以儒學治家的大家族，在浙東儒士柳貫、吳萊、宋濂等的參與下，宋明理學在合族同居的實踐中得到貫徹。家族子弟生活在忠義孝悌的儒家倫理關系之中，這種處理人與人之間關系的原則通過祭祀、訓誡、誦讀等方式被不斷強化。［10］在歷代同居實踐中，鄭氏家族逐漸形成成熟的家族管理制度，設置完整的家族事務管理機構。同居共食不分家，持續(xù)300余年，除了儒家倫理的貫徹和成熟的管理制度的執(zhí)行外，家族產(chǎn)業(yè)的良好經(jīng)營也是重要的緣由。

家族同居取得的成績得到南宋、元、明三個朝代朝廷的表揚。在以儒治國的思想里，家國同構，國是家的放大。明代的法典甚至參照了鄭氏的家規(guī)《鄭氏規(guī)范》。

鄭氏是望族，鄭氏子弟接受東明書院的儒家教育，往往不通過科舉考試，直接被朝廷選用為官。鄭氏子弟出仕為官的有170多人，有關這些人的記載散見于宗譜、地方志、詩文集等。

這些歷史事件和歷史人物的重構被置于當代的參考框架之內(nèi)進行。這些歷史事件和歷史人物構成不可改變的記憶形象和知識庫，文化記憶就根植于此，但每個當代的情境與此相關聯(lián)的都不一樣，有時征用，有時批判，有時保留原樣，有時改造。文化記憶通過再造來實現(xiàn)，它的知識與現(xiàn)實情境相關聯(lián)。今人的文化記憶雖然固著于那段無可質(zhì)疑和不可更改的輝煌形象，但在現(xiàn)代性的和后現(xiàn)代性的語境下，這些形象被置于不斷地分析、保持和改造的關系之中。

通過修譜、聯(lián)誼、祭祀，族人確定了在連綿不斷的世系組合體中的位置，與那些顯赫的祖先發(fā)生關聯(lián)，他們對過去的記憶，是一個連貫的鄭氏子孫的譜系，他們依此構成想象的共同體。這種文化記憶的保有讓浦江鄭氏獲得整體感和獨特感的知識庫，對認同感的需求讓人們?nèi)カ@得和傳遞這種知識。正是浦江鄭氏的祖先創(chuàng)造了輝煌的同居事跡，得到朝廷多次旌表，而不是其他人的祖先。鄭氏后裔中的地方精英在思考祖先的遺產(chǎn)對處理家庭、鄰里、村莊關系的借鑒意義，甚至作為民營企業(yè)家，也在思考家族的管理制度對于企業(yè)管理的參考價值。

五、結語

城鎮(zhèn)化不是造城運動。宗祠、祖先的陵墓、書院、碑亭、古宅等構成家族記憶的場所，這些場所的存在時時提醒宗族成員的身份。在新的際遇之下，這些作為家族記憶場所的建筑得以從宗族這個共同體的視野進入到公共文化系統(tǒng)之中。附著于這些實物之上的家族歷史事件、歷史人物、歷史情感也被選擇性地征為公共文化。隨著政府話語的變化，鄭氏宗祠以不同的主題被征用。政府不僅征用已有的文化記憶的場所作為公共文化物品，而且還基于歷史記述再造公共文化。這些新造的公共文化物品反過來又成為宗族新的記憶場所。在城鎮(zhèn)化進程中，文化記憶的存在、傳播和創(chuàng)造處于地方政府、地方精英、宗族成員等組成的多元社會力量的挾裹之中，地方政府只有尊重并順應文化記憶發(fā)生發(fā)展的邏輯，才能塑造出獨具地方特色的城鎮(zhèn)文化。

泥模藝術——獅子滾繡球

［1］Pierre Nora.“Between Memory and history：Les Lieuxde Mémoire.”［J］.Representations，1989，（6）：7-24.

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［5］梁敬明.走進鄭宅［M］.北京：中國社會科學出版社，2005.73.

［6］約瑟夫·列文森.儒教中國及其現(xiàn)代命運［M］.鄭大華，任菁，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2009.97.

［7］［8］高丙中.一座博物館—廟宇建筑的民族志［J］.社會學研究，2006，（1）.

［9］［10］Barry Schwartz.Memoryasa Cultural System：Abraham Lincoln in World War II［J］.American Sociological Review，1996，61（5）：908-927.

【責任編輯：周 丹】

G120

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1673-7725（2015）07-0065-08

2015-05-05

李文茂（1978-），男，河北順平人，經(jīng)濟師，主要從事城鎮(zhèn)化研究。