○李 兵

巴赫金對話理論對文學(xué)閱讀的啟迪

○李 兵

一、對話理論的產(chǎn)生

巴赫金對話理論是特定時代的產(chǎn)物，在專制時代，不存在自由平等的對話，統(tǒng)治者是獨語者，下級唯有服從聽命。巴赫金在他創(chuàng)作的早期就遭遇到這種極大的阻礙，他最早的關(guān)于對話理論的著作寫于20世紀20年代，如《審美活動中的作者與主人公》等。由于巴赫金革命性的“對話”見解，并又被告發(fā)擁護正教，遭到官方的逮捕，被判流放。“整整35年之久米哈伊爾·米哈伊洛維奇不能發(fā)表自己的研究成果……只是到了他生活的晚年，他才博得普遍的贊譽，而與之偕來的卻是他心靈上的相對平靜。”①巴赫金稱這種生活方式為“玻璃缸式”的，即人的思想像玻璃缸中的金魚一樣不得自由。話語必須要被人聆聽、有人應(yīng)答、進行交流才有意義，對話理論與不自由的制度格格不入，對話的目的是為了尋求自由，“在這些思考中，我們認為，已總結(jié)出了那種我們稱之為巴赫金世界觀、學(xué)術(shù)理論活動整個趨向的‘起源’和‘根源’的本質(zhì)”②。這個本質(zhì)，就是自由的思想。

巴赫金接受了馬克思關(guān)于人的社會性的觀點，對話是由人的社會性決定的，超越孤立的生理體系范疇，從而獲得有意義的存在，人必然走向?qū)υ捄徒涣鳌Ｉ鐣允前秃战饘υ捓碚摰靡猿闪⒌谋匾疤?，巴赫金認為抽象的生物個性是不存在的，他說：“人的個性只能是社會總體的一部分，只能處于階級之中。他是歷史現(xiàn)實和文化生產(chǎn)的一部分……因為無論一個人的每一舉動，無論一種具體思想的形成（想法、藝術(shù)形象，甚至夢幻內(nèi)容）都不可能脫離社會經(jīng)濟條件來闡釋和理解?！雹蹚娜说纳鐣猿霭l(fā)，巴赫金認為人是事件性的存在，人的言語、行為在時空中就是事件，巴赫金說：“確認自己獨一無二地參與存在這一事實，意味著自己是當存在不囿于自身的情況下進入存在的，意味著自己進入了存在的事件之中?！雹苁录厝挥兴叩膮⑴c，與他者相遇，必然產(chǎn)生矛盾，解決矛盾的方法唯有對話，巴赫金說：“人實際存在于我和他人兩種形式中，我自己是人，而人只存在于我和他人的形式中?！雹菟耸亲晕医?gòu)和自我確證的不可或缺的一部分，因為“證明不可能是自我證明，承認不可能是自我承認”⑥。只有通過對話，人與人之間才能相互接受、相互反映。

除了現(xiàn)實語境的需要之外，對話思想的產(chǎn)生還有著深厚的理論淵源。巴赫金認為對話思想的闡發(fā)最早可追溯到蘇格拉底，其對話有兩種基本手法：“對照法和引發(fā)法?！雹邔φ辗?，就是讓不同的人對同一樣?xùn)|西發(fā)表不同的看法，形成鮮明的對照。引發(fā)法即引誘對方說話，闡述觀點。巴赫金認為在陀思妥耶夫斯基的小說中，作家使用引發(fā)法來安排情節(jié)，迫使作品的主人公產(chǎn)生對話。巴赫金把他的復(fù)調(diào)思想與古希臘的對話思想聯(lián)系起來，他認為在古希臘，對話流傳甚廣，流傳到我們今天的，只有柏拉圖和色諾芬的對話。巴赫金還指出，古希臘“蘇格拉底對話”帶有混合的性質(zhì)，哲學(xué)概念與藝術(shù)形象兩者還沒有分化，是哲學(xué)與藝術(shù)的混合體?！疤K格拉底對話”雖然與陀思妥耶夫斯基作品中思想的形象不同，但仍是復(fù)調(diào)或雙聲語的萌芽。柏拉圖將對話運用于探討學(xué)術(shù)問題，尋求真理，把它歸結(jié)為“蘇格拉底的辯證法”。從辯證法一詞“dialectic”的詞根來看，“l(fā)ec”的意思就是言談、對話，由此看來，辯證法源于對話。在柏拉圖的對話中，各種相反的看法互相對立，產(chǎn)生激烈的碰撞和沖突，矛盾被逐層揭示出來，最后產(chǎn)生比較合理的結(jié)論，與黑格爾正反合的辯證法很接近。

二、對話理論的發(fā)展

對話理論被西方接受并引起轟動，跟法國學(xué)者托多洛夫的引介有很大關(guān)系。托多洛夫根據(jù)巴赫金的思想，提出了對話批評的形式。至于為何選取巴赫金，托多洛夫認為這恰好是心心相通和可能性對話的表現(xiàn)。托多洛夫?qū)ΜF(xiàn)代相對主義、個人主義乃至虛無主義深感不滿，其批評理論試圖超越內(nèi)在論與外在論的二分法。按照托多洛夫的說法，西方傳統(tǒng)流行兩種批評模式，一種是教條式的批評，從既定真理出發(fā)到文本中去尋找真理和意義在什么地方，比如奧古斯丁的批評等。另一種是內(nèi)在批評，其實質(zhì)和教條式批評一樣，局限于對手的觀點之內(nèi)。托多洛夫說：“在我看來，‘內(nèi)在論’的主張者與‘教條論’的主張者一樣，都把對手的觀點看作是他們所接受觀點的惟一可能的變化?！雹嗯u陷入了二者非此即彼的爭斗之中，這涉及倫理范疇中普遍與相對的對立。內(nèi)在批評放棄了對作品的評價，教條式批評則禁止人說話，兩者都是非對話的。

巴赫金認為：“存在就意味著對話的交際?！雹徇@是把對話思想提升到存在論的層面，提升到真理的高度來研究。托多洛夫繼承了這個觀點，認為批評是對話的，是探索真理的。斯賓諾莎認為作品的意義與真理無關(guān)，批評的任務(wù)就是不做評價地闡明意義。托多洛夫把這種批評稱之為內(nèi)在批評，明確表示反對。托多洛夫在《對話批評》一文中提出如下幾個主要觀點：其一，對話批評是探索真理式的批評，也要尋求“說得對嗎？”雖然不是簡單的對錯問題，但真理必須作為對話的調(diào)節(jié)原則。這里的真理不是事實真理、科學(xué)真理，而是文學(xué)真理，只有從文學(xué)自身的存在方式出發(fā)才能闡明。其二，對話植根于人共同的價值基礎(chǔ)，對話批評是一種倫理批評。對話批評類似于馬丁·布伯的“我與你”的對話，其中各種理論和聲音之間形成互補互證。我們自己的聲音只來自我們必須承擔的倫理責任，知識在對話中只是重復(fù)別人的聲音而已。文學(xué)與人類生存密切相關(guān)，與價值有著天然的聯(lián)系，是通向真理和道德的話語，這是對話得以產(chǎn)生的根本。其三，文學(xué)對話是多樣的，多層面的。⑩文學(xué)不是鐵板一塊，文本可以分層并進行多重解讀，甚至意識形態(tài)也可以通過多個層次來表達。就對話的主體而言，也會因能力差異等原因形成不同層次的對話。批評家的批評只是對話的一個環(huán)節(jié)，也會誤讀作品，所以批評家不能被當成崇拜的對象。最后，托多洛夫認為對話在每個時代都存在，對話批評并不比內(nèi)在批評和教條批評更具時代特征，在我們的時代似乎有更多的機會。

托多洛夫在接受巴赫金對話理論之前，是結(jié)構(gòu)主義者，其主要的理論資源主要是俄國形式主義和法國結(jié)構(gòu)主義，其研究大多屬于對作品結(jié)構(gòu)規(guī)律的內(nèi)部研究。隨著托多洛夫?qū)Π秃战鹧芯康纳钊?，托多洛夫發(fā)現(xiàn)巴赫金的對話理論可以成為超越教條式批評和內(nèi)在批評的一種理論范式。對話批評是一種探索真理式的批評，主張在文學(xué)批評家、作家、讀者、作品之間展開相互對話，引發(fā)出對作品更為合理的評價，更接近真理。在作品形式的分析中就自然含有價值的評價，從而破除內(nèi)在與外在對立的壁壘，消解批評的權(quán)威。托多洛夫還把對話理論引入到文學(xué)人類學(xué)、文化學(xué)等研究中來，給文學(xué)研究注入了新的活力，推動了文學(xué)理論的轉(zhuǎn)型。就文學(xué)人類學(xué)而言，巴赫金有關(guān)拉伯雷的論文中就已經(jīng)體現(xiàn)了“文學(xué)人類學(xué)”的思想主張，他提出的“怪誕現(xiàn)實主義”是其對文學(xué)人類學(xué)的獨特探索。在巴赫金看來，在慶典式的狂歡文化中，等級秩序被消解，人與人的對抗隱退了，人成為了完全平等意義上的人，真正實現(xiàn)了人的自由，這實際上是一種關(guān)于自由、平等、歡樂、審美的文化人類學(xué)解釋。在巴赫金的啟發(fā)下，托多洛夫掙脫了結(jié)構(gòu)主義的語言牢籠，在探索自我與他者關(guān)系的研究中，走向了文學(xué)人類學(xué)的更廣闊的研究天地。他說：“真理可以是一種相通之處、一個期望的終極。我們并不放棄真理的思想，但我們可以通過人際交流的調(diào)節(jié)原則而不是通過真理的內(nèi)容來變更真理的法則及功能?？傊?，不同文化代表（或在我身上的不同文化成分）之間的相互理解是可能的，假如這種互相理解的愿望存在的話。”?在這里，對話可以溝通他者，探索真理?？傊?，托多洛夫的對話批評吸收了巴赫金的對話理論，適應(yīng)了時代的迫切需要，其包含的建設(shè)性意見是積極的、正面的、值得肯定的。托多洛夫在對話批評之后，加上了問號，表明對話批評尚無體系和范疇可言，至于怎樣對話、對話之后如何等問題，留待后世的哲人積極探索。對話理論把人的因素特別是人與人之間的關(guān)系凸顯在哲學(xué)的首位，為文學(xué)理論的發(fā)展提供了一條積極的可參考的途徑。

隨著對話理論在歐洲大陸的傳播和流行，很多理論包括接受美學(xué)、闡釋學(xué)等都與對話理論進行了互動，共同推動文學(xué)理論從內(nèi)部研究向外部研究、文化研究轉(zhuǎn)型。?在解釋學(xué)中，對話進一步被泛化，從對話的范圍上說，從與他者對話擴展為一切與理解有關(guān)的現(xiàn)象；就真理的探索而言，真理不再是傳統(tǒng)意義上隱秘地存在于某處的東西，而是在對話中被持續(xù)地生產(chǎn)出來。對話就是在問和答、給予和取得、相互爭論和達成一致的過程中的一種意義交往。

三、對話理論對文學(xué)閱讀的啟示

文學(xué)是一種特殊的話語系統(tǒng)，按照巴赫金的看法，話語就是陳述文，也即對話。用保羅·利科的話來說，“話語是實現(xiàn)了的語言”?。語言的實現(xiàn)就是傳播和交流。在后現(xiàn)代誤讀理論的視閾中，巴赫金的對話理論，比如關(guān)于理解的“外位性”原則和長遠時間理論，以及陳述理論和互文性理論等，能夠為閱讀提供有益的啟示。

對話理論被人詬病為太過于空泛，但巴赫金的陳述理論和互文性理論，使文學(xué)閱讀具有可操作性的規(guī)范。“陳述”是巴赫金話語理論的基本概念，話語的傳播和交流是具體的，而非索緒爾抽象的語言，話語通過陳述，即通過個體帶有意向性的言語行為來實現(xiàn)交流和傳播。陳述是一個事件，帶有鮮明的個性、意向性、評價性。文學(xué)話語并非只是一個單純的文本，而是一個事件性的存在，必然涉及作者、讀者、評論家、出版商、排行榜等環(huán)節(jié)，它們都或多或少地參與了意義的構(gòu)建，形成一個個或大或小的事件，讀者在接受文本之前，就已經(jīng)形成了關(guān)于這個文本的事件性背景。在當代中國，很多文學(xué)事件已經(jīng)成為文學(xué)文本之上的超級文本，比如中國作家富豪榜，某些作家成了吸金王，其商業(yè)價值被等同于文學(xué)價值。再比如，茅盾文學(xué)獎的獲獎名單引起很多爭議，評獎方與看客各執(zhí)一詞。讀者的閱讀體驗被各種文學(xué)事件侵凌，個人的真實感受微弱得可憐。陳述是一個事件還意味著讀者作為陳述的對象，卷入了文學(xué)事件之中，成為言語交際鏈條的一個環(huán)節(jié)，文本的意義向讀者開放，同時也賦予了讀者合理誤讀的權(quán)利。文學(xué)話語是陳述，必然帶有個性、意向性、評價性等，語言學(xué)中的詞語和句子則是中性的，不是陳述。巴赫金認為：“唯有動物發(fā)音含糊的叫聲才真正地在人的生理器官內(nèi)部組成。然而，通過個人身體來表現(xiàn)的人最原始的話語已在人體以外構(gòu)成，已在社會中的無機條件中組成，這主要是從它的內(nèi)容、意思和含義來看。甚至嬰兒的哭聲都是‘朝向’母親的?！?所以，陳述必然帶有作者的個性和風格特征，帶有語調(diào)等，并與其他的陳述形成互文性的對話，巴赫金說：“因為表述在該交際領(lǐng)域里，在這個問題上，在這件事實上，總要占有某種確定的立場。要確定自己的立場，而又不與其他立場發(fā)生關(guān)系是不可能的。”?在巴赫金看來，一個話語總是暗含了另一個話語，是陳述的陳述，而且作者（或讀者）要對他者陳述中帶來的個性與語調(diào)加以把握、改造或轉(zhuǎn)換。陳述的對話性被克里斯蒂娃解釋為互文性，互文性閱讀對讀者的要求較高。以《尤利西斯》為例，讀者必須事先具備《奧德賽》的相關(guān)知識，并仔細比較兩部小說在結(jié)構(gòu)上的復(fù)雜對應(yīng)關(guān)系，才能讀出小說中暗含的對西方社會由盛及衰的哀嘆。在后現(xiàn)代小說或電影里，出現(xiàn)了大量的戲仿作品，傳統(tǒng)的閱讀方法，比如挖掘文本下面的深層含義，分析主題、情感等，就顯得捉襟見肘。比如《大話西游》對《西游記》的戲仿，完全顛覆了經(jīng)典的意義。在電影里，由語言所產(chǎn)生的意義和感情已經(jīng)不重要，重要的是語言的狂歡帶來的樂趣。人物形象是漫畫化或卡通化的，人物的情感退居次要，或被淡化，只剩下無厘頭的笑成了全劇的主體。

小說是互文性體現(xiàn)最充分的體裁，巴赫金認為在小說中：“對話主義從內(nèi)部支配著一種語式，在此基礎(chǔ)上，話語使它的客體概念化，甚至它的表達，同時改變了話語的語義和句法結(jié)構(gòu)。”?這里，巴赫金認為小說是一種自我反省的體裁，對話使小說中的客體，也就是言語，以及語義和句法結(jié)構(gòu)都發(fā)生了變化，言語與言語相互對話，并形成了言語形象。小說話語就是對言語講的言語，是言語之上的言語。理解文學(xué)作品語言結(jié)構(gòu)的竅門要從簡單的話語入手，文學(xué)體現(xiàn)了全部言語的潛能。巴赫金沒有像后結(jié)構(gòu)主義者那樣，把互文性加以泛化。如巴特把文本當作一種“織”，這個“織”把諸文本編織進來，同時也允許讀者在這個“織”中自由嬉戲，互文性成了一種解構(gòu)的工具。巴赫金認為話語與話語的關(guān)系并不都是互文性的，如邏輯推理的關(guān)系、純粹的形式或語言方面的重復(fù)等并不構(gòu)成互文?；ノ男耘c言語有關(guān)系，它屬于交際語言學(xué)范疇，而交際語言學(xué)必然與社會意識有關(guān)，所以，巴赫金旨在打破形式主義的文本觀，提醒人們注意小說話語背后的社會意識。

在先鋒小說玩弄能指的游戲中，能指與所指不再一一對應(yīng)，文本的意義哪里尋？在話語內(nèi)部自我指涉的復(fù)雜結(jié)構(gòu)中，一部分話語的意義很大程度上依賴另一部分話語予以肯定，話語與話語之間存在差異、對立，既相互參照、相互確證，又相互解構(gòu)。比如馬原的小說，都以馬原本人作為敘事的主人公，其全部小說構(gòu)成了可以互相參閱的互文性作品。余華的《古典愛情》與才子佳人的小說、《鮮血梅花》與新武俠小說之間構(gòu)成了反諷的張力，讀者必須打破原先的期待視野，才能獲得新的審美救贖。由上述分析得知，巴赫金的陳述理論和互文性理論是一脈相承的，互文性理論是陳述理論自然而然的結(jié)果，巴赫金總是不厭其煩地重復(fù)話語的對話性，強調(diào)理解的對話性，認為對話中相互沖突與斗爭恰恰孕育著創(chuàng)造的機緣，這些看法在閱讀實踐中具有很強的可操作性，既鼓勵根據(jù)自己個性進行創(chuàng)造性的閱讀，又反對忽視文本自律性的荒唐誤讀。

從閱讀的立場或原則上來說，巴赫金獨創(chuàng)的“外位性”原則，是對移情說的質(zhì)疑，也是對形式主義材料美學(xué)擯棄的結(jié)果。巴赫金在《審美活動中的作者與主人公》一書中提出了外位性的創(chuàng)作原則，后來延伸為理解的立場和原則。他認為外位性可以界定為時間、空間和涵義的外位，外位性是能動性、創(chuàng)造性的始源位置，從這里出發(fā)才能囊括整個建構(gòu)。巴赫金把形式主義美學(xué)稱為“材料美學(xué)”，認為其實質(zhì)只是一種創(chuàng)作技巧。“材料”一詞在形式主義那里主要指素材、題材、物質(zhì)載體，對材料的加工和處理離不開程序，什克洛夫斯基認為藝術(shù)就是程序的總和，托馬舍夫斯基認為：“作家及其最熱心的讀者，首先是熱心于寫作技巧，而這種興趣幾乎是文學(xué)最強大的推動力?！?巴赫金認為從這種立場出發(fā)，就無法解釋藝術(shù)之外的審美視野，藝術(shù)史的建構(gòu)也成為了問題。外位性立場讓藝術(shù)的形式與內(nèi)容相互對話，從而使創(chuàng)作者獲得“超視”?！巴馕恍浴痹瓌t不僅是一種創(chuàng)作的原則，更是一種價值立場。巴赫金把形式主義稱為“材料美學(xué)”的原因就在于它們拋棄了價值立場，藝術(shù)變成了抽象的存在。形式主義看到了材料和程序的重要性，但藝術(shù)不僅是技巧的問題，在藝術(shù)中創(chuàng)作態(tài)度與價值取向至關(guān)重要，它能讓材料產(chǎn)生質(zhì)的變化和飛躍。在文學(xué)閱讀中，讀者只有與作品保持外位性的對話，才能避免不必要的誤讀。魯迅說：“中國人看小說，不能用鑒賞的態(tài)度去欣賞它，卻自己鉆入書中，硬去充一個其中的角色。”?接受主體的認知不能采取外位性的立場，便會出現(xiàn)過度移情，讀者與作品出現(xiàn)了無原則的融合。讀者過分投入，往往會全身心地置于作品的虛擬世界中，甚至如魯迅所說自化為文本中的人物，進入忘我狀態(tài)，強烈的移情使心理的內(nèi)模仿強化為行為的外模仿，產(chǎn)生極端化接受行為。據(jù)說在美國，劇院上演莎士比亞的悲劇《奧賽羅》，有觀眾竟然拔出手槍打死了扮演伊阿古的演員，事后恍然大悟，只好開槍自殺。人們把這兩個人葬在一起，墓碑上有這樣一句，上寫“最好的演員與最好的觀眾”。最好的演員當然毋庸置疑，但最好的觀眾就名不副實，因為過度移情，喪失了自己獨一無二、無可替代的位置，所得到的體驗無非是重復(fù)了劇中人的痛苦罷了。巴赫金認為：“審美活動真正開始，是在我們回歸自身并占據(jù)了外位于痛苦者的自己位置之時，在組織并完成移情材料之時。”?讀者只有采取外位性欣賞立場，方能從倫理、認識上或?qū)徝郎蠈ο筮M行整體把握，方能讀出新意，而不是簡單的重復(fù)。按巴赫金的看法，理解有兩個任務(wù)：一是按照作者本人的理解來領(lǐng)會作品；二是接受者保持外位性的立場來對作品進行創(chuàng)造性的理解。前者巴赫金認為不太可能實現(xiàn)，即使實現(xiàn)了也不過是重復(fù)，而后者則是創(chuàng)造性的閱讀活動。外位性的立場表明讀者的閱讀是一種創(chuàng)造性的活動，文本的意義與真理永遠處于對話之中，沒有既定的、永恒不變的真理。只有讀者或接受者占據(jù)外位性的立場，才能獲得超視、超悟的能力，才能與作者或作品展開創(chuàng)造性的對話。

既然文本的意義和真理是開放的，那么文本的理解就可以化為歷史長河中的一系列具體的事件。每個時代都有新的作品，文本在新的語境中會獲得新的反響，巴赫金認為在人類眾多文化之間可以達成一致，獲得統(tǒng)一，他說：“相隔幾百年、幾千年之久，各民族和文化之間的相互理解，保證了整個人類、人類所有各種文化的復(fù)雜的統(tǒng)一（人類文化的復(fù)雜的統(tǒng)一），人類文學(xué)的復(fù)雜的統(tǒng)一。所有這一切只能在長遠時間的層次上才能揭示。每個形象也只能在長遠時間的層次上才能理解和評價?！?“長遠時間”概念立足于現(xiàn)在，面向了兩個時間維度：過去和未來。過去即傳統(tǒng)，文學(xué)藝術(shù)作品必須植根于偉大傳統(tǒng)之中，這是偉大作品生命力的源泉，也是作品得以理解的基礎(chǔ)。莎士比亞之所以是說不盡的，原因就在于他在自己的作品中融入了傳統(tǒng)的積淀，這使得其涵義超越了當時的文化語境?！伴L遠時間”概念中最具新意的是面向未來的時間向度，并不是因為巴赫金缺乏洞察力或膽怯而不愿評判當代作家，而是因為巴赫金認識到文本的對話是永遠無法完成的，一切對話都是相對的，理解或?qū)υ捠侨说拇嬖诜绞剑谋镜恼胬砘蛞饬x問題必須面向未來有所籌劃。時間是文學(xué)的煉金術(shù)，當時間延續(xù)，距離拉開，人們往往會發(fā)現(xiàn)，當時曾經(jīng)被熱捧的文本，經(jīng)過時間的歷練，最后淪落為平庸淺近的東西。例如，《包法利夫人》是法國作家福樓拜的經(jīng)典，但當年小說初版時，幾乎無人問津；而當年出版的另一位法國作家的小說《范妮》得到了大眾的追捧，在短短的一年中竟然一版再版。但最后大浪淘沙，《范妮》及其作者已被遺忘，《包法利夫人》則成為了不朽的經(jīng)典。所以，從長遠時間來看，文本的意義或真理不是關(guān)乎方法的問題，而是如何理解存在的問題，理解是此在的籌劃，意義向存在開放。巴赫金的“長遠時間”概念雖然不夠系統(tǒng)，但與解釋學(xué)的“時間距離”概念是相通的，“時間距離”或“長遠時間”是主體抵達傳統(tǒng)或文本的橋梁。當然，時間的評判依然還是其他評論家或讀者的評判，只不過因為長遠時間的積淀，意義才能達到統(tǒng)一。如同韋勒克等人所說：“一件藝術(shù)品的全部意義，是不能僅僅以其作者和作者的同時代人的看法來界定的。它是一個累積過程的結(jié)果，亦即歷代的無數(shù)讀者對此作品批評過程的結(jié)果?！?正確地理解文本，既要立足于當下的語境，又必須對未來有所開放，文學(xué)意義的當下性是確定的，在“長遠時間”的向度中又是開放的。“長遠時間”概念阻止了文學(xué)意義當下性的封閉、保守與瑣碎，讓文學(xué)的意義常新，未來向度才是文學(xué)意義創(chuàng)新的本源。

四、對巴赫金對話理論的批判性考察

對待巴赫金的態(tài)度，大都是溢美之詞甚至充滿崇拜之情，托多洛夫稱譽其為：“20世紀前蘇聯(lián)人文科學(xué)領(lǐng)域最重要的思想家和最偉大的文學(xué)理論家?！?霍爾奎斯特認為巴赫金是“20世紀重要的思想家之一”?。中國學(xué)者錢中文評價道：“巴赫金的學(xué)術(shù)思想博大精深，他未立體系，卻自成體系……巴赫金確立了一種對話主義，如今這一思想風靡于各個人文科學(xué)領(lǐng)域?！?當然，對話理論也受到了一些質(zhì)疑，有人質(zhì)疑對話中的意識形態(tài)性；有人認為對話理論只具有形式意義或理論意義，實踐中如何對話，對話的結(jié)果如何等都無法保證。從總體來看，“對巴赫金作品的挑剔和批判的閱讀很少有”?，從閱讀和接受的角度看，對話的不可完成性暗含意義不確定的意味，這與后現(xiàn)代宣揚的不確定性一拍即合，成為后現(xiàn)代主義顛覆和解構(gòu)傳統(tǒng)的利器。不可完成性是復(fù)調(diào)的主要特點之一，巴赫金始終堅持這一點，在早期的作品中，巴赫金說：“世上還沒有過任何終結(jié)了的東西；世界的最后結(jié)論和關(guān)于世界的最后結(jié)論，還沒有說出來；世界是敞開著的，是自由的；一切都在前頭，而且永遠只在前頭?！?巴赫金晚年的筆記中再次提到：“復(fù)調(diào)對話（關(guān)于終極問題的對話）的不可完成性。進行這種對話的，是不可能完成的個性，而不是心理的主體。這種個性在某種程度上是難以具體表現(xiàn)的（無私的富有）?！?個性是雙重的甚至多重的，所以個性是不可完成的，對話也是不可完成的。對話理論中包含著的反傳統(tǒng)、顛覆的、瓦解規(guī)范的因子，頻頻被后現(xiàn)代主義者借用，如哈桑對巴赫金“狂歡”一詞的借用，他說：“狂歡，這個詞自然是巴赫金的創(chuàng)造，它豐富地涵蓋了不確定性、支離破碎性、非原則化、無我性、反諷、種類混雜等等……狂歡在更深一層意味著‘一符多音’——語言的離心力，事物歡悅的相互依存性、透視和行為，參與生活的狂亂、笑的內(nèi)在性。的確，巴赫金所稱作的小說與狂歡——即反系統(tǒng)，可能就是指后現(xiàn)代主義本身，至少指游戲的顛覆的、包孕著甦生的要素?！?哈?？吹搅丝駳g的意義在于增強事物的不確定性和相對性，這是典型的后現(xiàn)代主義表征。但哈桑以偏概全，有意誤讀狂歡化，狂歡的內(nèi)涵與目的被架空，代之以假面的狂歡，最終走向了后現(xiàn)代意義的荒誕和支離破碎。不可否認，巴赫金的愛好顯然偏向于狂歡化中顛覆性的、離心化的一面，特別是在《拉伯雷和他的世界》里，這點達到了極致。但從其理論的價值取向和追求來看，則是現(xiàn)代性的，狂歡的目的不在于后現(xiàn)代的解構(gòu)，而是通過平等開放的對話回歸人自身，消除外在的種種束縛和異化。

文學(xué)閱讀或接受是對話，讀者與文本或作者對話，如何對話？巴赫金區(qū)分了閱讀過程中的理解和解釋的不同。他認為，理解意味著對話，意味著讀者可以有自己的想法，能夠參與文本的建構(gòu)。而解釋是獨白，是主體意識與客體對象的二元對立，無法形成對話。但實際上，不管是理解還是解釋，都只是注意到了對話中信息的發(fā)出，忽視了信息的回饋與反思。缺少主體自我對信息的反饋與反思，任何對話都將無法進行下去。反思即自反，就是返回自我，但是，讀者在閱讀過程中，如果只是在作品發(fā)現(xiàn)了自我，這樣的閱讀就是固步自封，無法獲得新的體驗和認知。反思必須以文本為中介，才能在他者意識那里獲得新的啟示。另外還必須注意到對話中的主體意識有可能是虛假意識或錯誤意識，當閱讀進行自反性反思的時候，必須清醒地認識到這一點，并對之進行批判。閱讀過程必然伴隨著假意識在文本的中介化中重新被發(fā)現(xiàn)，于是誤讀轉(zhuǎn)變?yōu)檎?。由此，從主體間性的對話走向自反性對話是閱讀得以順利進行的保證，文本意義的理解并不是簡單的對話就可以獲得的，保羅·利科指出：“任何解釋學(xué)，無論明顯還是不明顯，都是經(jīng)由理解他者的迂回而對自身進行理解?！?沒有這種自反性的中介化反思，對話中意義的理解無法證實其可靠性。董小英把對話中的反思歸結(jié)為藝術(shù)邏輯，她說：“而理解首先是靠推理，主要靠藝術(shù)邏輯的推理，只此才可能有對話，之后是理解，最后才是闡釋。在藝術(shù)邏輯的制約下，闡釋將不是任意的。”?所以，外位性理論強調(diào)了對話的主體性，但忽視了對話的反思性。閱讀過程，是閱讀者在對話中不斷自我反思、自我批判、認知對方、接納對方，最后達到一種和而不同、和諧并行的行為狀態(tài)，這才是避免誤讀的唯一可行的道路。

（作者單位：曲靖師院人文學(xué)院）

①②［前蘇聯(lián)］孔金等《巴赫金傳》［M］，張杰等譯，上海：東方出版中心，2000年，第25頁，第13頁。

③④［前蘇聯(lián)］巴赫金《巴赫金全集》（第1卷）［M］，曉河等譯，石家莊：河北教育出版社，1998年，第384-385頁，第43頁，第123頁。

⑤⑥⑦⑨?［前蘇聯(lián)］巴赫金《巴赫金全集》（第5卷）［M］，白春仁等譯，石家莊：河北教育出版社，1998年，第387頁，第379頁，第145頁，第340頁，第221頁。

⑧?［法］茨維坦·托多洛夫《批評的批評——教育小說》［M］，王東亮等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第183頁，第184頁。

⑩這里的觀點是根據(jù)托多洛夫的原話進行歸納的，加入了筆者的解釋，與原文有一定的出入。關(guān)于分層理論的相關(guān)理論，參見筆者的另一篇文章，李兵《文本分層理論與多重解讀》［J］，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》，2008年第1期，第147-151頁。

?李兵《接受美學(xué)與巴赫金對話理論的關(guān)聯(lián)及互動》［J］，《貴州社會科學(xué)》，2007年第2期，第53-55頁。

?［法］保羅·利科主編《哲學(xué)主要趨向》［Z］，李幼蒸等譯，北京：商務(wù)印書館，1988年，第168頁。

???［法］茨維坦·托多羅夫《巴赫金、對話理論及其他》［M］，蔣子華等譯，天津：百花文藝出版社，2001年，第235頁，第265頁。

???［前蘇聯(lián)］巴赫金《巴赫金全集》（第4卷）［M］，白春仁等譯，石家莊：河北教育出版社，1998年，第177頁，第387頁，第418頁。

?［俄］什克洛夫斯基《俄國形式主義文論選》［M］，方珊等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第108頁。

?魯迅《中國小說史略》［M］，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第307頁。

?［美］勒內(nèi)·韋勒克《文學(xué)理論》［M］，劉象愚等譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第36頁。

??? ［美］De Man，Paul.The Resistance to theory［M］，Minneapolis：University of Mionnesota Press，1986，p. 106，p.107，p.107.

?錢中文《文學(xué)理論：走向交往對話的時代》［M］，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第174頁。

?［美］伊哈布·哈?！逗蟋F(xiàn)代景觀中的多元論》［A］，王岳川譯，見王岳川等編《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》［C］，北京：北京大學(xué)出版社，1992年，第129-130頁。

?［法］保羅·利科《解釋的沖突》［M］，莫偉民譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第18頁。

?董小英《再登巴比倫塔——巴赫金與對話理論》［M］，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第315頁。

國家社科基金項目（11CZW009）、教育部人文社會科學(xué)研究項目（10YJC751041）階段性成果］