王善

【摘要】北宋新學(xué)的創(chuàng)始者和政治家的王安石，非常重視“講明道德之意、性命之理”的道德教育和社會(huì)教化的作用，提出了以“性命道德之理”為核心的社會(huì)教化與道德修養(yǎng)的理論，這些理論在北宋后期的幾十年里占據(jù)了社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，對(duì)形成中的理學(xué)產(chǎn)生了影響，同時(shí)對(duì)我們今天的思想政治教育仍具有很大的啟發(fā)意義和借鑒價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】王安石 “性命道德之理” 道德教育

【中圖分類號(hào)】G41 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

新學(xué)的創(chuàng)始者王安石，是北宋著名的政治家、文學(xué)家和思想家，被列寧稱為“中國(guó)11世紀(jì)的改革家”。①他在從政期間，進(jìn)行了一系列的教育實(shí)踐與文化教育改革，非常重視“講明道德之意、性命之理”的道德教育和社會(huì)教化的作用，在其《上仁宗皇帝言事書(shū)》、《原教》、《慈溪縣學(xué)記》、《虔州學(xué)記》等中，較集中系統(tǒng)地提出了以“性命道德之理”為核心的社會(huì)教化與道德教育思想，其主要內(nèi)容如下：

道德教育思想的價(jià)值：“天下不可一日而無(wú)政教”

從唐末、五代到宋初，政治道德教化日趨被忽視，儒學(xué)日趨衰微，文化道德和社會(huì)規(guī)范日趨失序，“禮樂(lè)崩壞，三綱五常之道廢”（歐陽(yáng)修《新五代史·唐家人傳論》），已經(jīng)嚴(yán)重影響著北宋中央集權(quán)統(tǒng)治秩序，加強(qiáng)儒學(xué)和思想文化教化、重構(gòu)三綱五常等倫理綱常成為當(dāng)時(shí)維護(hù)政治統(tǒng)治急需實(shí)施的措施，因此，道德性命之學(xué)就自然成為當(dāng)時(shí)思想學(xué)術(shù)界的重要課題。

作為政治家的王安石非常重視“講明道德之意、性命之理”的學(xué)校教育和社會(huì)教化的作用，把其提高到直接服務(wù)于政治變革關(guān)系到治國(guó)安民的高度，同治國(guó)平天下同等重要。王安石提出“天下不可一日而無(wú)政教，故學(xué)不可一日而亡于天下”（《 王文公文集·明州慈溪縣學(xué)記》）。他認(rèn)為教育是使民“化而入于善”（《王文公文集》卷二十六）從而維護(hù)統(tǒng)治秩序、“變風(fēng)俗”的重要手段，只有“本于學(xué)?！?，才能使整個(gè)社會(huì)“道德一于上，而習(xí)俗成于下，其人材皆足以有為于世”，只有靠學(xué)校的引導(dǎo)教化，士人的“美材”才能得以陶冶而“成就之”（《 王文公文集·乞改科條制》）。王安石認(rèn)為學(xué)校教育和社會(huì)教化追求的價(jià)值目標(biāo)是“講明道德之意、性命之理”，培養(yǎng)有較高道德品質(zhì)的人。他明確提出通過(guò)國(guó)家興學(xué)設(shè)教來(lái)培養(yǎng)“為天下國(guó)家之用”的人才，在強(qiáng)調(diào)人才應(yīng)“有實(shí)才可用者”，以“致用于天下”的同時(shí)，把人的道德修養(yǎng)置于人才培養(yǎng)的首要地位，在《致一論》中王安石說(shuō)：“夫身安德崇而又能致用于天下，則其事業(yè)可謂備也?！?/p>

王安石非常關(guān)注道德教化、風(fēng)俗整飭問(wèn)題，希望通過(guò)對(duì)性命道德之理的探求而改變風(fēng)俗頹壞、教化陵夷的不良狀況。對(duì)此侯外廬先生曾經(jīng)高度評(píng)價(jià)王安石的道德教化理論和學(xué)術(shù)思想時(shí)說(shuō)：“道德性命之學(xué)……在安石的學(xué)術(shù)思想里，開(kāi)別樹(shù)一幟的‘先河’?！雹凇靶悦怼笔峭醢彩诮逃龑?shí)踐與文化教育改革過(guò)程中十分重視和思考的重要方面，在他看來(lái)，人才作為國(guó)家的棟梁與國(guó)家發(fā)展和命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，而人才的培養(yǎng)離不開(kāi)教化之道和道德性命之學(xué)。

因而，他特別強(qiáng)調(diào)人才由培養(yǎng)而成，而道德教化是培養(yǎng)人才非常重要的方面，提出“人之才，未嘗不自人主陶冶而成之”（《上仁宗皇帝言事書(shū)》），只有加強(qiáng)道德教化與陶冶，才能成就人才之眾。同樣，風(fēng)俗道德的作用和國(guó)家法度的作用，在王安石的心目中具有非常重要的地位，當(dāng)王安石拜相后，宋神宗問(wèn)他的施政綱領(lǐng)中什么是最首要的，王安石當(dāng)時(shí)的回答恰恰突出強(qiáng)調(diào)這兩方面：“變風(fēng)俗，立法度，最方今之所急也?！保ā端问贰肪砣摺锻醢彩瘋鳌罚┑@兩方面中，他更認(rèn)為“立法度”的刑罰在人才培養(yǎng)時(shí)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如“變風(fēng)俗”的道德教化，“善教者”通過(guò)加強(qiáng)“變風(fēng)俗”的道德教化，使國(guó)家的君臣建立起又義又忠的關(guān)系，使國(guó)家的父輩慈愛(ài)子輩孝順，形成良好的道德風(fēng)俗。王安石提出國(guó)家治理的“為治之道”，首先要先教之、約之、任之。如果有不帥教、不循制、不任事，然后才能待之以刑。道德教化應(yīng)該放在首位，沒(méi)有首先教約，就沒(méi)有理由用刑。

道德教育思想的基礎(chǔ)：“性情一也”和“善惡由習(xí)”

王安石道德教育思想的基礎(chǔ)首先是“性情一也”。王安石批判了以往諸子“性善”“性惡”的人性論，提出人性天生沒(méi)有善與惡之分，后天習(xí)得和教育才是影響人性善惡的因素。他指出諸子思想觀點(diǎn)中所說(shuō)的人性是不對(duì)的，而應(yīng)該是“情”和“習(xí)”而不是“性”。無(wú)論是孟子的“性善論”、還是荀子的“性惡論”等諸子提到的各種“性”，其實(shí)都指的是“情”。王安石提出“性”形成于“情”，在“情”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生人的善惡，因而不能簡(jiǎn)單的來(lái)談?wù)撊诵缘纳婆c惡之分。他說(shuō)：“性情一也……性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也”（《王文公文集·性情》）。

王安石從已發(fā)未發(fā)、體用內(nèi)外合一的角度闡述了“性情一也”密不可分的關(guān)系，他認(rèn)為“喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲”未發(fā)于外而存于心的是性，發(fā)于外而見(jiàn)于行的是情，性乃情之本，情是性之用，“性情一也”。王安石認(rèn)為，善或惡是性發(fā)為情而接于物而動(dòng)后才產(chǎn)生的，情有善惡，人之所以為君子或小人，不是源于先天的性善或性惡，重要的在于使“情”“當(dāng)”于“理”，所以“性情之相須”，“性”和“情”相輔相成就像弓和箭的關(guān)系一樣，由情以明性，只有通過(guò)“發(fā)于外而見(jiàn)于行”，通過(guò)情之用，性之體才能明。

王安石道德教育思想的基礎(chǔ)其次是“善惡由習(xí)”。王安石在“性情一也”“不可以善惡言”的人性論基礎(chǔ)上，提出了“善惡由習(xí)”的思想，認(rèn)為決定人之善或惡的道德品質(zhì)的根本原因在于后天的“習(xí)善”“習(xí)惡”，而不取決于先天之性。他認(rèn)為善惡的形成，是情“接于物而動(dòng)”后所感或所累的不同結(jié)果，王安石主張的所謂“習(xí)”，主要是指?jìng)€(gè)體成長(zhǎng)經(jīng)歷和生活環(huán)境等因素特別是后天道德教育教化等日積月累發(fā)揮的作用和影響。

王安石繼承了孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”思想，指出人性的善惡是由于后天“習(xí)善”“習(xí)惡”最終決定的。王安石指出，現(xiàn)實(shí)生活中人的智力可能因?yàn)樘熨x因素有一定差距，而且這種差距也難以通過(guò)后天的努力予以完全彌補(bǔ)，但在善惡等品德方面，絕不存在著與生俱來(lái)而又不可改變的差距，任何人只要堅(jiān)持“習(xí)于善”，不斷加強(qiáng)自我修養(yǎng)和提升，完全能夠做到遠(yuǎn)離惡而成善，可以成為如同“禹”一樣的君子?！熬羽B(yǎng)性之善，故情亦善；小人養(yǎng)性之惡，故情亦惡?！保ā缎郧椤罚┩醢彩瘡?qiáng)調(diào)“善惡由習(xí)”，充分肯定了后天教育教化和學(xué)習(xí)修養(yǎng)德育在個(gè)人道德品質(zhì)和成長(zhǎng)中所發(fā)揮的關(guān)鍵影響，深刻揭示了個(gè)人道德品質(zhì)和成長(zhǎng)中先天因素與后天教育教化及習(xí)得因素等之間的影響，尤其是突出強(qiáng)調(diào)了后天教育教化及習(xí)得因素所承擔(dān)的關(guān)鍵作用。他說(shuō)：“天之所難得于人者”在于人“能學(xué)問(wèn)修為”（《節(jié)度推官陳君墓志銘》）。

總之，王安石強(qiáng)調(diào)正是因?yàn)閭€(gè)體后天教育教化和學(xué)習(xí)修養(yǎng)在個(gè)人道德品質(zhì)和成長(zhǎng)中發(fā)揮了不可替代的關(guān)鍵作用，才能夠使“性情一也”無(wú)善無(wú)惡的個(gè)體通過(guò)長(zhǎng)期不斷“習(xí)于善”“養(yǎng)性之善”而逐漸變?yōu)椤盀樘煜聡?guó)家之用”的棟梁。

道德教育思想的原則與方法

王安石十分強(qiáng)調(diào)道德教育與修養(yǎng)的作用的，主張“人之才，未嘗不自人主陶冶而成之”（《上仁宗皇帝言事書(shū)》），在“性情一也”和“善惡由習(xí)”思想的基礎(chǔ)上，多方面深刻全面闡述了道德教化與修養(yǎng)的原則與方法，其主要有：

第一，“教之之道”與“善教者藏其用”。關(guān)于“教之之道”，王安石提出道德教化和培養(yǎng)德才兼?zhèn)渲瞬艖?yīng)由各級(jí)不同層次的學(xué)校來(lái)承擔(dān)，而“教之之道”包括：一方面設(shè)置和建立不同層次的各級(jí)各類學(xué)校，并且確保學(xué)校有完善的機(jī)構(gòu)設(shè)施和較高質(zhì)量的教學(xué)人員；另一方面，學(xué)校在教學(xué)內(nèi)容方面一定要十分突出強(qiáng)調(diào)道德教化，把“禮樂(lè)刑政”以及“德行治天下”等道德教化作為學(xué)校教育教學(xué)的重點(diǎn)內(nèi)容。

王安石針對(duì)道德教化的特點(diǎn)提出了“善教者藏其用”的主張，他說(shuō)：“善教者藏其用，民化上而不知所以教之之源?！保ā对獭罚┧岢鰹榱烁脤?shí)現(xiàn)道德教化目標(biāo)和價(jià)值，“善教者”應(yīng)該盡可能采用隱形教育的方式方法，以“藏其用”的方式盡可能掩蓋掉教化顯性的具體內(nèi)容和目標(biāo)，使受教育者在“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的潛移默化中達(dá)到教化的目的。他批評(píng)那種不善教者之所為，非常反對(duì)那種簡(jiǎn)單粗暴的強(qiáng)制教化方式，反對(duì)“暴為之制，煩為之防”，乃是使民“知所以教之之源”而終“不誠(chéng)化上之意”，因而這種“教”實(shí)是一種不知?jiǎng)?wù)本的教化方法（《原教》）。王安石特別強(qiáng)調(diào)教育者本人的言談舉止和身體力行應(yīng)該在道德教化中居于首位，以身示范、以自己的道德行為作為表率，使受教育者自然而然地受到潛移默化和無(wú)聲無(wú)息的深刻影響，從而“自然然”地有效收到“民化上而不知所以教之之源”的良好效國(guó)。

王安石認(rèn)為道德教化最重要的就是教育者自身首先要做到言傳身教，只有率先垂范、身體力行和不斷完善提高自己，教育者才能達(dá)到道德教化的價(jià)值目標(biāo)。王安石主張“善教者”應(yīng)該主要是深入受教育者心中用“道”來(lái)影響受教育者，與之相反“不善教者”則往往只是注重“耳目”等簡(jiǎn)單顯性的方式方法來(lái)強(qiáng)迫受教育者接受。這種“以身作則”的教化之道，即所謂“善教者藏其用”、“以道擾民”，以身示范、以自己的道德行為作為表率的“善教者”；而不應(yīng)是總用強(qiáng)制手段“以道強(qiáng)民”的“不善教者”。王安石所主張的“善教者藏其用”的隱形教育以及教育者應(yīng)率先垂范、身體力行的方法和原則，在今天仍不失其積極意義。

第二，“養(yǎng)之之道”與“財(cái)”“禮”“法”。王安石明確提出了培養(yǎng)人和教化時(shí)應(yīng)該提供足夠的必要的物質(zhì)條件、用禮儀制度和紀(jì)律規(guī)范加以約束、用法律制裁不遵守禮儀制度的行為，強(qiáng)調(diào)“饒之以財(cái)，約之以禮，裁之以法也”。王安石指出由于“善惡由習(xí)”，個(gè)體日常的生活經(jīng)歷和行為習(xí)慣等“習(xí)得因素”會(huì)較大影響到個(gè)體自身的道德養(yǎng)成，善的道德品質(zhì)的形成，應(yīng)有良好的生活生存環(huán)境和風(fēng)俗習(xí)慣作保障和基礎(chǔ)。道德的產(chǎn)生，是“因其性之欲而為之制”，道德的本質(zhì)，體現(xiàn)在同時(shí)順應(yīng)和制約個(gè)體的欲望兩者的統(tǒng)一。因此，行教化之道，就應(yīng)確保受教育者基本的物質(zhì)方面需要的實(shí)現(xiàn)，滿足受教育者生理方面的基本欲望和要求，提供良好的外部環(huán)境和氛圍，從而為受教育者養(yǎng)成善的道德品質(zhì)創(chuàng)造外部物質(zhì)條件。

所謂“饒之以財(cái)”，即制其祿，使“足以代耕”，又推其祿于子孫，沒(méi)有生活窘迫之憂。王安石主張“富之然后善之”，認(rèn)為個(gè)體只有在基本物質(zhì)生活條件得到滿足后，才能實(shí)現(xiàn)道德精神品質(zhì)的更大提高，只有“因其欲而利道之”，首先“饒之以財(cái)”，盡量滿足受教化者的生活生存的基本欲求和正當(dāng)需求，然后在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步“導(dǎo)之為善”，這樣道德教化才是可行和有效的。

王安石認(rèn)為“饒之以財(cái)”，僅僅是受教育者養(yǎng)成善的道德品質(zhì)的外部因素和基礎(chǔ)，只有這些物質(zhì)的外部因素和基礎(chǔ)，也很難使受教育者最終做到為善，同時(shí)還必須“約之以禮”，使受教育者不因“足于財(cái)”而流于放僻邪侈。王安石強(qiáng)調(diào)的“禮”主要是指當(dāng)時(shí)的道德規(guī)范和制度，認(rèn)為道德規(guī)范和制度很大程度影響了受教育者養(yǎng)成善的道德品質(zhì)，因而，“約之以禮”就是要用道德規(guī)范和禮儀制度來(lái)約束和防止受教育者的極端欲望和要求。

所謂“裁之以法”，即對(duì)那些不遵禮制之人依法予以處罰。王安石指出教化之道，除了“教之以道藝”、“約之以禮”等正面的教化外，對(duì)于“不帥教”、“不循禮”者應(yīng)予以嚴(yán)厲的處罰，道德教化才能樹(shù)立其權(quán)威性，才能障道其有效實(shí)施。而使用法律制裁和處罰的方法，應(yīng)該主要放在預(yù)防方面而不是放在制裁和處罰方面。王安石認(rèn)為：“重禁禍之所自生，故其施刑極省而人之抵于禍財(cái)者少矣?！保ā渡先首诹⒌垩允聲?shū)》）因而，要拯治官吏的腐敗，應(yīng)“裁之以法”，防微杜漸，重在嚴(yán)禁奢靡之風(fēng)俗，而不在于嚴(yán)懲“禍敗之后”的貪吏。

第三，德、察、刑兼用與“貴乎權(quán)時(shí)之變”。王安石認(rèn)為道德教化各因素之間是一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)整體，因此道德教化時(shí)也應(yīng)該“德、察、刑”各種方法兼用。他在“教之之道”與“養(yǎng)之之道”相結(jié)合的道德教化思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了圣人之道“任德”、“任察”、“任刑”三者兼用與“貴乎權(quán)時(shí)之變”的思想。他提出道德教化只有根據(jù)實(shí)際情況的變化同時(shí)綜合運(yùn)用各種手段才能使社會(huì)教化真正達(dá)到“化民入善”而有所成效。“任德”、“任察”、“任刑”三者同時(shí)并用，不可或缺，才會(huì)實(shí)現(xiàn)道德教化的目標(biāo)?！叭蔚隆辈粌H是三者之首，而且也應(yīng)始終貫穿于“任察”、“任刑”二者之中，而“任察”、“任刑”輔之?！叭尾臁薄ⅰ叭涡獭边@些輔助方法的使用，也應(yīng)該建立在教育者率先垂范、身體力行的基礎(chǔ)上。

作為力倡改革的政治家，王安石從其“天道尚變”和“新故相除”的辯證法思想出發(fā)，批判了有所謂“天不變，道亦不變”的永恒不變的道德規(guī)范的存在的觀點(diǎn)，指出人類社會(huì)是不斷變化和發(fā)展的，道德原則規(guī)范和社會(huì)教化也必須“貴乎權(quán)時(shí)之變”，主張道德教化、道德修養(yǎng)都應(yīng)該隨時(shí)勢(shì)的變化而作出相應(yīng)的變化，采用不同的方法和手段。

第四，“窮理盡性”與“繼天道而成性”。王安石主張把“窮理盡性”作為道德教化與修養(yǎng)的重要手段。他說(shuō)：“通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性”（《王文公文集·洪范傳》）。他認(rèn)為，每個(gè)人都以整個(gè)的宇宙本性為其本性，道是善的，人的修養(yǎng)和努力也就是將這種先驗(yàn)的善性挖掘出來(lái)，充分發(fā)展個(gè)人的本性，達(dá)到“盡性則至于命”。

王安石所謂的修身首先是指領(lǐng)導(dǎo)者和管理者，只有領(lǐng)導(dǎo)者和管理者率先垂范不斷提高自己的道德品質(zhì)，才能更好去影響和教育受教化者。關(guān)于如何提高自身的德行修養(yǎng)，王安石把“敬用五事”作為個(gè)人德性修養(yǎng)的主要內(nèi)容，提出“五事，人所以繼天道而成性者也。”“五事”，即：“一曰貌，二曰言，三曰祀，四曰聽(tīng)，五曰思。”（《洪范傳》）“修身之序”中以“思”為主，“思”乃“事之所成終而所成始也”，是“作圣”的先決條件。修身經(jīng)過(guò)貌、言、視、聽(tīng)、思等層次，達(dá)到圣明的境界了，就可以通過(guò)感知而通達(dá)天下之事。

王安石在“性命道德之理”中關(guān)于社會(huì)教化與道德教育理論，在北宋后期的幾十年里占據(jù)了當(dāng)時(shí)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，這些理論和觀點(diǎn)在宣傳變法思想、培育變法人才、轉(zhuǎn)變社會(huì)觀念、維護(hù)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治秩序等方面發(fā)揮了很大作用。同時(shí)，王安石提出的“性命道德之理”，此后越來(lái)越進(jìn)入到學(xué)者們討論探討的核心問(wèn)題，正如侯外廬先生所說(shuō)，“宋明理學(xué)應(yīng)該于此（指新學(xué)）尋源”③，它在某種程度上對(duì)形成中的理學(xué)產(chǎn)生了影響。同時(shí)，對(duì)我們今天的思想政治教育尤其是道德教育仍具有很大的啟發(fā)意義和借鑒價(jià)值。

（作者單位：海南大學(xué)馬克思主義學(xué)院；本文系2012年海南省高等學(xué)?？茖W(xué)研究人文社科重點(diǎn)項(xiàng)目的階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：Hjsk2012-04）

【注釋】

①《列寧全集》（第10卷），北京：人民出版社，1994年，第231頁(yè)。

②③侯外廬主編：《中國(guó)思想通史》，（第四卷上），北京：人民出版社，1959年，第423頁(yè)，第436頁(yè)。

責(zé)編 /豐家衛(wèi)（實(shí)習(xí)）