摘?要：后現(xiàn)代主義文化思潮言人人殊且撲朔迷離，但西方后現(xiàn)代文化思潮發(fā)展過程中價值敘事其實潛藏著細微的變遷，梳理這一隱秘的思想變遷，對我國社會主義核心價值體系建構(gòu)具有重要的現(xiàn)實意義。當(dāng)前的核心價值體系教育既要重視敘事與價值的關(guān)聯(lián)，同時也不可忽視整體性敘事維度。將價值共識與話語權(quán)的創(chuàng)新路徑融入現(xiàn)實世界與共同體生活，是后現(xiàn)代文化思潮價值訴求轉(zhuǎn)向帶給我們的最深刻啟示。???? 關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義;宏大敘事;價值共識;社會主義核心價值體系;教育創(chuàng)新???? 中圖分類號：D610????文獻標志碼：A????文章編號：1002-7408（2015）02-0031-04

基金項目：國家哲學(xué)社會科學(xué)基金重點項目“當(dāng)代西方意識形態(tài)終結(jié)理論批判與我國意識形態(tài)安全”（09AZZ001）;2013年福建省中青年教師教育科研項目“后現(xiàn)代文化思潮下的價值共識困境與德育敘事研究”（JA13328S）。??作者簡介：林芳（1979-），女，福建古田人，南京航空航天大學(xué)博士研究生，福建江夏學(xué)院思政部副教授，研究方向：青年思想政治教育。 ?? 后現(xiàn)代主義是伴隨著西方新社會運動的興起在西方內(nèi)部萌生的一種重要的社會文化思潮，作為對西方現(xiàn)代性的反叛，后現(xiàn)代主義深入反思與深刻批判了西方現(xiàn)代社會的意識形態(tài)、價值觀念和社會生活。后現(xiàn)代主義思潮推動著人們對價值的理解從絕對性向相對性思維轉(zhuǎn)變，無疑是深刻的。這一轉(zhuǎn)變有助于深化人們對現(xiàn)實生活世界的價值理解與批判關(guān)懷，但另一方面伴隨著反本質(zhì)主義、反宏大敘事、倡導(dǎo)多元主義而來的相對性思維的彌散，也帶來諸多負面問題，影響人們對價值問題的認識與推進，若任由這一思維占據(jù)絕對統(tǒng)治地位，最終必將滑向主觀主義的唯我論和極端利己主義的泥潭。但值得注意的是，從20世紀80年代開始，西方的后現(xiàn)代主義思潮經(jīng)歷了從解構(gòu)性到建設(shè)性的轉(zhuǎn)變，開始尋求如何在價值認同方面既注重清晰的語言邏輯分析，同時又不至于推翻一切“元敘事”“宏大敘事”等終極價值，從而為人們重返安身立命的精神家園提供勇氣與信心。本文擬以這一轉(zhuǎn)向為基點，通過對后現(xiàn)代文化思潮價值敘事變遷的梳理，運用馬克思主義的理論與方法探討敘事策略與價值共識的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，嘗試從這一變遷中清理出其內(nèi)在的邏輯理路和致思方式，從而為我國當(dāng)前社會主義核心價值體系建構(gòu)提供可資借鑒的有益參考。????? 一 、反宏大敘事：后現(xiàn)代思潮的 “碎片化”路徑與解構(gòu)策略????? “后現(xiàn)代”一詞最早出現(xiàn)在藝術(shù)領(lǐng)域，用于指稱先鋒前衛(wèi)的藝術(shù)流派與藝術(shù)畫作。在《歐洲文化的危機》一書中，“后現(xiàn)代”一詞首先用于描繪歐洲文化的虛無主義和價值崩潰，這一詞語后來被英國歷史學(xué)家湯因比用來作為西方1875年之后所進入的動蕩且劇變的轉(zhuǎn)型時期社會特征的概括。20世紀50年代前后，正式出現(xiàn)了“后現(xiàn)代”這一概念，受法國的后結(jié)構(gòu)主義思潮影響，后現(xiàn)代話語在各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域迅速擴散，雖然“后現(xiàn)代”的具體內(nèi)涵至今言人人殊，但從時間維度上看，作為以理性主義和啟蒙精神為特征的現(xiàn)代社會崩潰之后的社會，與現(xiàn)代主義思想觀念及人類實踐的斷裂，成為后現(xiàn)代思想家的基本出發(fā)點。????? 反宏大敘事源于后現(xiàn)代主義文化思潮對現(xiàn)代社會以理性主義和啟蒙精神為合法性依據(jù)的質(zhì)疑。依據(jù)西方現(xiàn)代主義，現(xiàn)代知識有基礎(chǔ)主義和宏大敘事兩大支柱，有合法化的目標和同質(zhì)化的兩種趨向。[1]基礎(chǔ)主義以永恒的不可動搖的絕對“實體”作為知識的基礎(chǔ)，以為知識尋找確定不移的基礎(chǔ)為根本信念，而宏大敘事在基礎(chǔ)主義的思維定勢下只關(guān)注外在于人的客觀因素與力量，忽略平凡人物和具體個體的經(jīng)驗生活。這一價值取向蘊藏著簡單化和容易陷入非此即彼的絕對否定論和知識等級制，為此，后現(xiàn)代主義思想家提出了“解構(gòu)”“非中心化”“反基礎(chǔ)主義”與“反宏大敘事”，企圖對整體化和秩序化的思想范式進行拆解，建立起去威權(quán)和去中心的新的哲學(xué)話語。后現(xiàn)代主義將思想批判的矛頭直接對準了“基礎(chǔ)主義”與“宏大敘事”，后現(xiàn)代主義思想家認為，“宏大敘事”或“元敘事”是現(xiàn)代社會合法性的重要根源。“宏大敘事”自然成為直接拒斥與絕對懷疑的重要對象，利奧塔曾將現(xiàn)代社會的“現(xiàn)代性”的三大標志直接歸結(jié)為“科學(xué)知識的宏大敘事”“思辨理性的宏大敘事”以及“人性解放的宏大敘事”。????? 在人類的教育經(jīng)驗中，敘事闡釋很早就已經(jīng)出現(xiàn)，以敘事的方式進行價值的建構(gòu)與道德教育最早可以追溯到亞里士多德。敘事在20世紀20年代興起的結(jié)構(gòu)主義中獲得了廣泛而深入的研究，結(jié)構(gòu)主義認為，文化是各種表現(xiàn)系統(tǒng)的總和，其中最重要的系統(tǒng)是語言，尤其是結(jié)構(gòu)—符號研究方法在人文科學(xué)方面的運用，結(jié)構(gòu)—符號學(xué)分析力圖發(fā)現(xiàn)在敘事中人所不自覺服從的潛在規(guī)律。然而，語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，不僅質(zhì)疑現(xiàn)代性的合法性，而且把逼視的眼光射向整個西方的歷史。在拷問西方歷史性的方面，后現(xiàn)代思想家充分利用了尼采、海德格爾所提供的虛無主義思想養(yǎng)料，踏上了顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的征程。既然人類歷史都是文本所闡釋的歷史，而日常語言又具有主觀性、偶在性和多義性，那么歷史的真實與虛構(gòu)的界限就無法還原與考量，在卸下了人類歷史以及“整體價值”完美但虛飾的妝容之后，歷史成為主觀性的建構(gòu)，而非一種連續(xù)、客觀與必然，無名的個人獲得了“解救”，感性與偶然也獲得了絕對的意義。????? 后現(xiàn)代主義文化思潮是對西方現(xiàn)代文明進行批判性反思的思想成果，作為對一元論認識與思維方式的反叛，反宏大敘事成為后現(xiàn)代思想家的解構(gòu)策略與重要路徑。“反宏大敘事”作為后現(xiàn)代主義對所有總體化、本質(zhì)化理論的反擊與解構(gòu)工具，消解了啟蒙思想中進步的神話，拋棄了曾經(jīng)作為科學(xué)和文化之根基的理性。德國批評家施勒格勒率先以“斷念”“碎片”來呈現(xiàn)思想，開啟了“現(xiàn)代性碎片”的先河。然而，反宏大敘事這一解構(gòu)策略使人們常常將多視角、多元化看問題的“碎片化”思維方式視為批判之根本宗旨所在。對共同價值訴求方面的拒斥，使人類價值大廈坍塌的同時，收獲的卻是大量僅具有自足意義的碎片，“怎樣都行”成為現(xiàn)實世界根本價值準則，至此，人們沉浸于瑣碎的日常生活，大大消解了人類在價值訴求方面的認同感、共識度和凝聚力，也使后現(xiàn)代文化思潮面臨前所未有的價值困境。????? 二、 重返整體：后現(xiàn)代文化思潮的價值困境與自我反思????? 在西方，新的“戈多”無法降臨的“價值空場”，“后現(xiàn)代人”注定徘徊在“神話”與“虛無”并存的圖景里，無助、疲憊而且陷入深深的焦慮。吉爾斯·德勒茲的合作者菲里克斯·伽塔里就將“后現(xiàn)代”直言為一種“絕境”，并對破產(chǎn)的現(xiàn)代觀念和無處安放的價值與共識深感擔(dān)憂。20世紀80年代開始，西方后現(xiàn)代主義思潮開始反思并整飭價值形而上學(xué)的裂變，力圖重返終極價值的積極建構(gòu)之路。????? 第一，共生之環(huán)境。以美國學(xué)者大衛(wèi)·格里芬等為代表的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”雖然仍是后現(xiàn)代主義的一種形式，但與否定性和顛覆性的后現(xiàn)代主義不同，他們的論域沒有集中于結(jié)構(gòu)，而是重返人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系。在《后現(xiàn)代科學(xué)》一書中，格里芬指出，“在整個世界秩序四分五裂的狀況下，如果我們想通過一種有意義的方式得到拯救的話，就必須進行一場真正有創(chuàng)造力的全新的運動。一種最終在整個社會和全體個人意識中建立一種新秩序的運動?！盵2]為此，他們整合了后現(xiàn)代有機論和后現(xiàn)代整體論，認為宇宙就是一個完整的整體，與只強調(diào)外部聯(lián)系的現(xiàn)代機械世界觀不同，一切事物都是平等的有機體，對內(nèi)在聯(lián)系的強調(diào)是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的重要轉(zhuǎn)向。與流行的康德主義傳統(tǒng)不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義不只是關(guān)注人類領(lǐng)域，而且克服了人類世界與自然領(lǐng)域的二元分立，將人類社會視為與自然世界密切相關(guān)的整體，他們提倡全球倫理，認為人與他人、人與自然是完整的統(tǒng)一體，將人與自然、人與世界對立是完全錯誤也是有害的，應(yīng)該予以摒棄。這一轉(zhuǎn)向也帶來了全新的創(chuàng)造性的思維，這一整體觀既不是簡單的還原論，也不是對立的二元論，人與人、人與自然、人與世界的共生關(guān)系才能使世界成為一個“有待照料、關(guān)心、收獲和愛護的大花園”。????? 第二，啟迪之教化。當(dāng)代美國著名的后現(xiàn)代哲學(xué)家查理德·羅蒂在批評了西方傳統(tǒng)哲學(xué)與分析哲學(xué)過分的技術(shù)化傾向之后，提倡一種與傳統(tǒng)體系化哲學(xué)不同的“啟迪”哲學(xué)。在《哲學(xué)與自然之鏡》一書中，羅蒂指出，傳統(tǒng)哲學(xué)與分析哲學(xué)建立在對“知識”信任的基礎(chǔ)之上，應(yīng)該打破人類對“心靈”和“知識”的迷信，這一迷信來源于“知識”被當(dāng)作某種不可動搖的“基礎(chǔ)”。羅蒂對以知識論為核心的傳統(tǒng)西方哲學(xué)進行了猛烈的批判，認為知識不需要基礎(chǔ)，知識來源于人與人的話語實踐，而非來自人與非人的自然的“對峙”。為此，啟迪哲學(xué)并不追求恒定不變的原則和規(guī)范，而是在新的解釋學(xué)和實踐中，在語言和交流中，重塑生命的意識和增進共識。與德里達不同，羅蒂并不否認終極價值和人類共識的探尋，而是認為啟迪的結(jié)果，也就是教化的過程與結(jié)果。教化就是人在與他者及異己溝通與交流的過程中，揚棄自身的個別性，在共生的視界中，在相互理解的基礎(chǔ)上，形成一個新的“共同體”。教化成為人們“共通感的培養(yǎng)和陶冶”，在這一意義上，語言不是自足的也并非只服從自身的參照，人類的語言是深受生活世界和人類歷史的深刻影響。羅蒂認為，這里的“啟迪”和“教化”之所以不同于傳統(tǒng)體系哲學(xué)，是因為它們建立在具體的理解和溝通的基礎(chǔ)之上，而舍棄了原來“超驗”和“絕對”的準則與標準，在不斷變化的世界中，通過廣泛的交流和深入的實踐，在平等的基礎(chǔ)上，通過“啟迪”與“教化”，達成共識，走向“共識”與“協(xié)同”。????? 第三，意義之重塑。意義是價值的基礎(chǔ)，失卻了這一基礎(chǔ)，就喪失了凝聚人們朝著共同目標共同努力奮斗的重要力量與實現(xiàn)可能，從而難以發(fā)揮蘊藏在人類共同體中的巨大潛力與能量。德里達的學(xué)生、法國哲學(xué)家南希從挑戰(zhàn)虛無主義開始，通過對尼采、胡塞爾與海德格爾所引發(fā)的“虛無主義”的批判，以“共在本體論”開始了顛覆“虛無主義”這一傳統(tǒng)的努力。南希認為，人是作為“共同體”而存在（being-in-and-as-common）。他首先肯定個體的意義，而且個體存在的意義在于個體向它之外的外在世界敞開，世界是“共在”的世界。值得注意的是，這里的“共同體”不是威脅和抹殺“個體”的“實體”，因為個體是“共同體”的重要構(gòu)成，南希認為，它的獨特規(guī)定在于“共同”而非“體（實體）”，這樣一來，“共同體”不是一種封閉的非人的共同體，而是一種和諧的共處的狀態(tài)。在非實體化的共同體中，這種個體與他者的“共在”就是個體共同存在的意義世界，“世界在本質(zhì)上有權(quán)力將自己還原為虛無，正如它同樣有權(quán)力無限地成就自己的意義，而只要在技藝的實踐之外，就根本無法理解這種意義”，在南希看來，“意義”也就是指向世界的實踐，不是“我們”創(chuàng)造“意義”，也不是“我們”發(fā)現(xiàn)“意義”，而是“我們就是意義”。美國學(xué)者哈爾·福斯特直言，后現(xiàn)代主義只是用狹隘的或康復(fù)性的術(shù)語來型構(gòu)一種新的認識論，這種認識論只能作為一種斷裂的后現(xiàn)代主義，而不能作為一種“重新調(diào)整”（restructuration）的后現(xiàn)代主義。正是在這一意義上，格里芬、羅蒂和南希等后現(xiàn)代思想家，在穿行于后現(xiàn)代“虛無主義”荒漠的同時，其實是在“后形而上學(xué)”地平線上，為重返人類共同體與價值共識進行著拓荒式的重要而艱難的探索。????? 三、敘事與形塑：后現(xiàn)代文化思潮影響下的價值教育與實效路徑????? 從20世紀80年代末90年代初開始，后現(xiàn)代哲學(xué)文化思潮的影響進一步波及到包括中國在內(nèi)的后發(fā)國家，“后現(xiàn)代”成為這些后發(fā)國家雖非內(nèi)生但卻切實可感的現(xiàn)實話語。在經(jīng)歷現(xiàn)代化的西方人開始轉(zhuǎn)而重新反思自身批判策略并重返終極價值追求的前車之鑒下，中國既要探索適合自身國情的現(xiàn)代化之路，又要避免后現(xiàn)代文化思潮中相對主義與虛無主義的消極影響，價值共識中的敘事建構(gòu)能力與實現(xiàn)路徑應(yīng)該成為社會主義核心價值體系建構(gòu)過程中不容忽視的重要方面。因為這一建構(gòu)路徑關(guān)乎是重返西方邏各斯中心主義下無主體的抽象思辨和價值空場的老路，還是邁向尊重現(xiàn)實的人的前提下使人的主體性與創(chuàng)造性獲得真實弘揚的新途。????? 1共生視界：核心價值敘事闡釋的基本前提。后現(xiàn)代主義反對現(xiàn)代主義者預(yù)設(shè)一個文本，諸如歷史、文化或制度，并賦予一個確定的標準答案，或是僅提供唯一一個認同的視界。反宏大敘事是后現(xiàn)代思想家的重要解構(gòu)策略，然而，這一解構(gòu)策略將多視角、多元化看問題的“碎片化”思維方式視為批判之根本，這直接遮蔽了人類生存世界價值與意義整體的追問向度，如前所述，建設(shè)性后現(xiàn)代主義文化思潮強調(diào)唯有通過整體性反思才能實現(xiàn)對自身理論的價值轉(zhuǎn)向與價值反撥。在多元社會文化思潮影響下，重視敘事與價值的關(guān)聯(lián)并重構(gòu)整體性敘事維度，既與新的時代條件下對人的生命力與創(chuàng)造性的推崇相吻合，也是價值教育融入現(xiàn)實生活世界獲得有效認同、深化理解并作出價值選擇的有效路徑。????? 克服后現(xiàn)代文化思潮相對主義與虛無主義的消極影響并回歸個人生活與價值共識的根本路徑是如何在共生的視界下重新協(xié)調(diào)歷史與文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個體與群體之間的緊張。這一緊張源于現(xiàn)代人性的自我膨脹和世界的祛魅，雖然后現(xiàn)代主義在共生的關(guān)系方面提出了主體間性思想，主體間性思想是西方經(jīng)歷了現(xiàn)代性社會中主體性膨脹而導(dǎo)致人與人、人與社會、人與自然諸關(guān)系全面緊張，而展開批判與反思的結(jié)果。主體間性思想不再把人與世界看作主客二元對立的關(guān)系，而是將世界看作另一個主體，并從主體與主體間的關(guān)系來考察存在。但這一關(guān)系視域的展開并不意味著主體的獨大和整體的消解。也就是說，主體間性其實突出了主體間關(guān)系的內(nèi)在性的一面，從這個角度看，主體間的理解必然包含著為他人所理解和理解他人多重方面，如果僅僅注重為他人所理解這一主體凸顯的方面，則主體依然是一種為他的存在，表現(xiàn)為主體面向他人的適從，而反思、批判、選擇等主體性品格則將落空或不能真實存在。因此，個體始終不是一個孤立的人的概念，而是關(guān)聯(lián)域的產(chǎn)物，“一個人作為道德行為者，不是僅僅通過個體的話語，而是通過敘事存在于社會環(huán)境中。”[3]個體作為一個生命體，既要打破自我封閉的視界，也要警惕個體的獨大，不僅應(yīng)從主體間性的抽象關(guān)聯(lián)維度，更要從生活經(jīng)驗、歷史文化、自然與社會的具體關(guān)聯(lián)維度出發(fā)，才能不斷突破自身的局限，協(xié)調(diào)“所是”與“應(yīng)當(dāng)”，從而獲得自身存在的合理尺度。????? 2文化傳統(tǒng)：核心價值敘事闡釋的重要基石。后現(xiàn)代主義反對宏大敘事，解構(gòu)了傳統(tǒng)連續(xù)發(fā)展的歷史觀念，在列維·斯特勞斯看來，“所謂的‘集體意識’最終分析下來，不過就是普遍法則的特點的時空模態(tài)，在個體思想和行為層面上的表現(xiàn)，正是這些法則構(gòu)成了心靈的無意識活動?！比欢?，僅僅以普遍法則來展望人類的將來在后現(xiàn)代主義者看來是不夠的，這種基礎(chǔ)主義不僅不能展望未來，往往吞噬了未來，將來是生成的、開放的。雖然建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者重新審視了敘事觀念，但并未提供新的敘事模式與實效路徑，如羅蒂認為，解釋學(xué)是一種表達希望的文化，應(yīng)該填充傳統(tǒng)認識論坍塌后的空間，與傳統(tǒng)“體系哲學(xué)”相對的“教化哲學(xué)”，既無傳統(tǒng)、基礎(chǔ)、真理的約束，也無實在、理性、自然的對立，但教化哲學(xué)的目的在于“保持談話繼續(xù)進行，而不是發(fā)現(xiàn)真理”，它始終保持著相對主義的態(tài)度，因為羅蒂認為，傳統(tǒng)“體系哲學(xué)”中的觀點和立場會帶來談話的終止和凍結(jié)。然而，這一沒有觀點也沒有立場的談話以及以這一談話為特征的敘事闡釋注定是非人化且不著邊際的交流。????? 文化傳統(tǒng)在人類發(fā)展過程中一直承擔(dān)著價值規(guī)范的重要功能，是價值的重要依據(jù)和準則，雖然一些文化傳統(tǒng)經(jīng)過歷史長河的淘洗，顯露出不合時宜的一面，但也正是由于經(jīng)過歲月的淘洗，文化傳統(tǒng)能不斷超越自身的局限而推陳出新。也正是在這個意義上，湯因比提出，“人類的生活是生活在時間的深度上的，現(xiàn)在的行動的發(fā)生不僅在預(yù)示將來，而且也是根據(jù)了過去?！边@一在認同相對、肯定主觀的基礎(chǔ)上重塑歷史文化傳統(tǒng)總體傾向的努力，既提醒人們歷史文化傳統(tǒng)的反思性功能，也揭示了價值維度深嵌于歷史文化傳統(tǒng)中的事實，歷史文化傳統(tǒng)使人類的眼光超越事件與過程，在過去、現(xiàn)在與未來間進行批判性與決定性的價值選擇。布爾迪厄認為，歷史反思是生產(chǎn)出社會領(lǐng)域有效知識的前提條件之一，“只有歷史的批判，即反思性的主要武器，才能夠?qū)⑺枷霃募又T于它的重負之下解放出來?！狈此夹允侨祟悢⑹玛U釋的根本目的，將來不再是被過去預(yù)設(shè)與定型的固定圖景，而是蘊含人們的希望與期待并和人類活動共筑的時間性的發(fā)展。美國學(xué)者阿蘭·蓋爾認為，當(dāng)今時代比捍衛(wèi)敘事的研究更重要的是，能夠涌現(xiàn)替人們找回未來的建構(gòu)新敘事的人。在社會主義核心價值體系教育過程中，共識的生成是主體對價值的不斷接近與歷史體驗，在這一蘊含時空向度的敘事闡釋中，價值詞語必然負載著傳統(tǒng)與文化。價值教育作為滲透文化和傳統(tǒng)的交織物而存在，既不是無個性特征、一元論的哲學(xué)體系，也不是無主體的獨白。文化傳統(tǒng)維系過去、規(guī)范現(xiàn)在并面向未來，建立在這一基石上的價值敘事，才能深入價值的聯(lián)系與內(nèi)在的張力，獲得主體行為選擇的根本依據(jù)與重要支持。在這一意義上，文化傳統(tǒng)就是文化的傳承、批判與更新，它是人類“發(fā)現(xiàn)、反映和傳遞生活的深層意義時的累積性成果”，在歷史長河中，文化價值的形成、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新使人類成為智慧的真實主體。????? 3歷史呈現(xiàn)：核心價值敘事闡釋的根本方法。在后現(xiàn)代思潮語境下，達成價值認同與共識的另一障礙是大量運用民族國家、社會階級等抽象詞語，卻并未賦予這些抽象詞語相應(yīng)的意義。由于當(dāng)代社會思潮的復(fù)雜性和多變性，社會思想與價值共識的達成必然是動態(tài)的、生成的。敘事闡釋讓受教育者在認知的同時更要生成生動的現(xiàn)實圖景，這是能否達成有效共識的關(guān)鍵所在，由此，歷史呈現(xiàn)就成為核心價值闡釋的應(yīng)有之義和關(guān)鍵環(huán)節(jié)。????? 在后現(xiàn)代主義者看來，歷史作為一種敘事，是主觀性的自我言說和建構(gòu)。法國批評家羅蘭·巴特認為，“歷史話語是一種偽造的施行話語，表面假定的（描述）事實上僅僅是以言語行動指稱權(quán)威行為?！?[4]這一論斷充滿對傳統(tǒng)歷史學(xué)的質(zhì)疑與敵意，但也激起思想界整體對歷史與敘事關(guān)聯(lián)的深入思考，如法國哲學(xué)家保羅·利科，將歷史視為敘事的重要形式，他認為，“時間之所以成為人類的時間，僅僅是就其描繪了時間經(jīng)驗的特征而言;同樣，敘事之所以有意義，僅僅是就其描繪了時間經(jīng)驗的特征而言。”承認敘事的意義并不意味歷史是主觀的虛構(gòu)，因為歷史是對過去事件的描述，是一種真實的過去。歷史與文學(xué)虛構(gòu)敘事的區(qū)別在于，前者注重論證，而后者是從敘述開始。那為何歷史要以敘事的方式來呈現(xiàn)呢？利科認為，敘事是人類理解自身的基本方式，正是將人類生活編織成一個整體圖景，個人才得以認識和理解自己的身份和存在。歷史與敘事存在深度的關(guān)聯(lián)，在歷史敘事中，思想目的與道德維度成為歷史敘事的重要功能所在，歷史敘事不是簡單的重復(fù)過去，也并非記憶的空間，讓人懷念過去，沉迷于過往之中，歷史的敘事呈現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是對問題的歷史分析，是對過去的回憶和當(dāng)下的思考以及未來的預(yù)期“攜手并行”。利科提出了歷史敘事的三個階段：第一階段為預(yù)構(gòu)階段，以個體對世界和人類活動具備一個基本理解為基礎(chǔ)。第二階段為構(gòu)造階段，將要素或事件編織成一個可理解與可識辨的形式。第三階段為重構(gòu)階段，通過歷史與敘事的“相互交織”， 將文本世界與讀者世界相聯(lián)系，“正是由于敘事的技術(shù)讓我們學(xué)會應(yīng)該把人物與個體區(qū)別開來，歷史話語才能夠在綜合的層面上實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化?！????? 沒有歷史，認同也就失去了現(xiàn)實的根基，失卻歷史，一個社會無力進行根本的規(guī)劃。正如法國學(xué)者安托萬·普羅斯特所言，如果我們想要成為對自己未來負責(zé)的行動者，我們首先要有歷史的義務(wù)。社會主義核心價值體系作為一種新型的價值觀念，它既不是中國傳統(tǒng)意義上的整體主義，也不是西方意義上的個人主義，而是對兩者的整合與超越。[5]社會主義核心價值體系是在社會認同、思想共識與尊重差異、包容多樣的旨歸下求同存異，辯證統(tǒng)一。歷史呈現(xiàn)與敘事闡釋有助于豐富社會主義核心價值體系建構(gòu)的方法與視角，它既是在社會主義市場經(jīng)濟多元價值發(fā)展的背景下，對差異性與多樣性的尊重，又是對各種社會思潮的兼收并蓄與健康引領(lǐng)。????? 結(jié)語????? 后現(xiàn)代主義文化思潮是西方對現(xiàn)代文明進行批判性反思的結(jié)果，但正如哈爾·福吉斯所揭示的，“我們在（后）現(xiàn)代主義中看到的不是一種主要模式的規(guī)則，而是很多‘次要的’形式的沖突”，在矛盾的“后現(xiàn)代主義”概念和范式影響下，有必要“按照更嚴格的文本方式——按照馬克思主義，結(jié)合具體的問題——來使它階段化”，同時在“批判的限制之外進行思考”。[6]新時期社會主義核心價值體系建構(gòu)中的敘事闡釋，應(yīng)當(dāng)在理性反思并積極融匯“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”的合理性因素的基礎(chǔ)上，既消解舊形而上學(xué)非此即彼的僵化思維，又需要在實踐基礎(chǔ)上會通歷史與文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個體與群體，實現(xiàn)宏大敘事與微觀敘事有機統(tǒng)一的話語形態(tài)創(chuàng)新。

參考文獻：

[1]?利奧塔.后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報告[M].車槿山，譯.北京三聯(lián)書店，1997∶140.

[2]?大衛(wèi)·格里芬.后現(xiàn)代科學(xué)[M].馬季方，譯.中央編譯出版社，1995∶75.

[3]?王治河.全球化與后現(xiàn)代性[M].廣西師范大學(xué)出版社，2003∶224.

[4]?西蒙·岡恩.歷史學(xué)與文化理論[M].韓炯，譯.北京大學(xué)出版社，2012∶31.

[5]?王巖.政治哲學(xué)——理性反思與現(xiàn)實求索[M].世界知識出版社，2006∶435.

[6]?哈爾·福斯特.主題：后現(xiàn)代主義之后的藝術(shù)[M].北京大學(xué)出版社，2012∶227.

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