⊙劉桂鑫［廣西民族師范學(xué)院中文系，廣西 崇左 5 3 2 2 0 0］

陶淵明在文學(xué)史上具有崇高的地位，重要的原因即是他不為五斗米折腰的狷介、固窮以及閑適自然所構(gòu)成的人格具有典范意義，成為傳統(tǒng)士大夫的精神歸宿與堡壘。但應(yīng)注意到，其散文與辭賦所起的作用實(shí)不亞于其詩(shī)歌，因?yàn)槠渲匾淖髌?，如《五柳先生傳》《歸去來(lái)兮辭》《與子儼等疏》和《自祭文》等，構(gòu)成了一個(gè)自傳系列，展現(xiàn)了其人格的發(fā)展過(guò)程。更準(zhǔn)確地說(shuō)，陶淵明的形象是其用文章刻意建構(gòu)起來(lái)的產(chǎn)物。

一

《五柳先生傳》是陶淵明早期生活與人格的寫(xiě)照。①錢(qián)鍾書(shū)認(rèn)為：“‘不’字為一篇眼目……重言積字，即示狷者之‘有所不為’。”②袁行霈認(rèn)為：“文中關(guān)鍵乃在‘不慕榮利’‘不求甚解’‘曾不吝情去留’‘忘懷得失’等語(yǔ)。全是不求身外之物，唯以自然自足自適為是，最能見(jiàn)淵明之人生態(tài)度?！雹劬C合錢(qián)、袁兩先生之看法，五柳先生的人格，可以用《莊子·至樂(lè)》“無(wú)為誠(chéng)樂(lè)”一語(yǔ)概括。在一定程度上，《五柳先生傳》可說(shuō)是對(duì)“無(wú)為誠(chéng)樂(lè)”一語(yǔ)的形象闡釋。這一“無(wú)為誠(chéng)樂(lè)”的形象，使陶淵明鮮明地區(qū)別于之前以批判社會(huì)與政治為本質(zhì)特色的舊隱士。“五柳先生的隱逸雖然也符合歷來(lái)隱逸的定義，但他較之對(duì)外部社會(huì)的表態(tài)，更關(guān)心自身內(nèi)部的世界。具體而言，就是對(duì)個(gè)人生活處置的從容不迫，游刃有余，用后世的話說(shuō)，就是‘閑適’。隱逸由此變質(zhì)，它的重心，開(kāi)始從對(duì)社會(huì)的批判反抗轉(zhuǎn)向隱逸者的自適自?shī)??！雹?/p>

《歸去來(lái)兮辭》是對(duì)《五柳先生傳》的延續(xù)和拓展。致力于敘說(shuō)隱逸生活中的樂(lè)趣，塑造狷介自適的自我形象是兩篇作品的共同主題，不同的是《歸去來(lái)兮辭》作于陶淵明幾度出仕后，他在辭官歸隱這一人生轉(zhuǎn)折點(diǎn)上反思過(guò)去，展望未來(lái)，對(duì)于自己的個(gè)性和田園生活的精神價(jià)值有更深的體認(rèn)，并在文中加以體現(xiàn)。

許多研究者都指出這是一篇與政治訣別的宣言，確實(shí)如此。序所云“質(zhì)性自然，非矯厲所得”，即自然個(gè)性與政務(wù)冗雜、尊卑森嚴(yán)的政治生活在本質(zhì)上的沖突。更重要、更具意義的是陶淵明對(duì)“舊我”的批判與訣別：“饑凍雖切，違己交病，嘗從人事，皆口腹自役。于是悵然慷慨，深愧平生之志”，“既自以心為形役，奚惆悵而獨(dú)悲！悟已往之不諫，知來(lái)者之可追。實(shí)迷途其未遠(yuǎn)，覺(jué)今是而昨非”?！白浴弊謽O其重要，意在表明無(wú)論是“心為形役”抑或心的解脫，其主宰都在自身。把人生的困境以及內(nèi)心的沖突歸因于自我，就無(wú)須怨天尤人；既然問(wèn)題的根源在于自我，則主體的力量便得到肯定。誠(chéng)如卡倫·霍尼所說(shuō)：“能夠在體驗(yàn)沖突時(shí)又意識(shí)到?jīng)_突，盡管這可能叫人痛苦，卻可以說(shuō)是一種寶貴的才能。我們愈是正視自己的沖突并尋求自己的解決方式，我們就愈能獲得更多的內(nèi)心自由和更大的力量?！雹葸@種強(qiáng)健的自我意識(shí)，使《歸去來(lái)兮辭》發(fā)生了至少三個(gè)重要的變化。一是最大限度地拆除了之前自傳文學(xué)所常有的強(qiáng)烈自我防御色彩，顯現(xiàn)比較真實(shí)的自我。兩漢設(shè)論文所塑造出來(lái)的德才兼?zhèn)?、高蹈超越的自我形象，其?shí)是以朝隱觀念為基礎(chǔ)的理想化意象。理想化意象以及歸因于“時(shí)”“命”的合理化論證，使設(shè)論文創(chuàng)作凝固為“身挫憑為道勝，時(shí)屯寄乎情泰”的模式，并成為自我防御的文學(xué)手段。朝隱觀念與合理化論證手段在漢末的定型，遂使設(shè)論體的創(chuàng)作模式僵化。⑥就心理狀態(tài)而言，設(shè)論體起源于政治挫辱的發(fā)憤之作，通過(guò)自我防御手段所獲得的也僅是“虛假的寧?kù)o”，其始終執(zhí)著的是政治。而陶淵明正是通過(guò)肯定主體性力量，拆除了理想化自我，才能真正地接納、體味田園景觀及生活，敞亮田園的意義。其二，改變了楚辭懷才不遇、貧士失職的憤懣哀怨的抒情傳統(tǒng)。朱熹以為“《歸去》一篇其詞義夷曠蕭散，雖托楚聲，而無(wú)尤怨切蹙之病，實(shí)用賦義，而中亦兼比”⑦。朱熹注意到《歸去來(lái)兮辭》對(duì)于楚辭抒情傳統(tǒng)的改革，確為有見(jiàn)，但從手法方面加以解釋卻顯得表面化。其三，與魏晉以來(lái)的園林生活賦，比如潘岳《閑居賦》、謝靈運(yùn)《山居賦》等相比，差異甚大。陶淵明描寫(xiě)的重點(diǎn)在于自身的行動(dòng)，而非園林景觀物產(chǎn)的鋪陳排列，“乃瞻衡宇，載欣載奔”，“攜幼入室，有酒盈樽。引壺觴以自酌，眄庭柯以怡顏。倚南窗以寄傲，審容膝之易安。園日涉以成趣，門(mén)雖設(shè)而常關(guān)。策扶老以流憩，時(shí)矯首而遐觀。云無(wú)心而出岫，鳥(niǎo)倦飛而知還。景翳翳以將入，撫孤松而盤(pán)桓”，“悅親戚之情話，樂(lè)琴書(shū)以銷(xiāo)憂(yōu)”，“或命巾車(chē)，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經(jīng)丘”，“情良辰以孤往，或植杖而耘籽。登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩(shī)”。把《歸去來(lái)兮辭》歸入田園或山水類(lèi)作品是很不確當(dāng)?shù)?，因?yàn)樗闹匦牟辉诿鑼?xiě)游覽之對(duì)象如何如何，而在于游覽這一行為本身。借用杰羅姆·布魯納的術(shù)語(yǔ)，即為“有意義的行為”。羅洛·梅認(rèn)為，人在意識(shí)到自身的存在時(shí)，能夠超越各自分離，實(shí)現(xiàn)自我融合。只有人的自我存在意識(shí)才能夠使人的各種經(jīng)驗(yàn)得以連貫和統(tǒng)整，將身與心、人與自然、人與社會(huì)等聯(lián)第一體。這種存在感的體驗(yàn)（自我意識(shí)）也即陶淵明“行為”的“意義”，也即陶淵明把“行為”本身作為敘述重心的原因。

陶淵明之前的自傳性文學(xué)有兩個(gè)缺點(diǎn)：首先人物一出場(chǎng)便定型化，缺少歷時(shí)性的演變；其次往往有意把自身塑造成某一典范角色，造成人物類(lèi)型化且文詞多粉飾。陶淵明《五柳先生傳》《歸去來(lái)兮辭》也未能全免此二弊?！段辶鴤飨壬鷤鳌访鑼?xiě)自我的一個(gè)橫截面而結(jié)以“忘懷丟失，以此自終”，這便是此人物出場(chǎng)定型化的表現(xiàn)?！稓w去來(lái)兮辭》序所“深愧”的“深愧平生之志”，即《五柳先生傳》之“不慕榮利”“忘懷得失”，《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿》之“弱齡寄事外，委懷在琴書(shū)。被褐欣自得，屢空常晏如”，即《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)於規(guī)林詩(shī)二首》（其二）之“靜念園林好，人間良可辭”，《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂中詩(shī)》之“商歌非吾事。依依在耦耕。投冠旋舊墟，不為好爵縈。養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名”，《乙巳歲三月為建威參軍使都經(jīng)錢(qián)溪詩(shī)》之“園田日夢(mèng)想，安得久離析”，也即《歸園田居》（其一）之“少無(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山”，“開(kāi)荒南野際，守拙歸園田”，重言疊字以明己不改初衷。從早年的《五柳先生傳》、幾次出仕期間所作行役詩(shī)，至辭官時(shí)的《歸去來(lái)兮辭》，陶淵明閑靜高逸的形象并無(wú)甚變化?！稓w去來(lái)兮辭》也有矯飾之詞，“淵明之求官固然因?yàn)榧邑?，但亦欲有所為，所謂‘時(shí)來(lái)茍冥會(huì)，宛轡憩通衢’（《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿》）也，而此文則諱莫如深，一再言其家貧，而于用世之志則決不提及。再如，淵明任彭澤令前曾任鎮(zhèn)軍、建威參軍，而此文只字不提，似乎因家貧而直接出仕為小邑者?！闭闹杏忠浴霸茻o(wú)心以出岫”比喻自己出仕完全非本心，這些顯然都是為了突出自己高士形象而作的掩飾之詞。又妹喪無(wú)須服孝，不能為辭官理由，其不欲辭官大可駿奔之后再回彭澤。序中明言奔妹喪為棄官之一因，或有虛夸或詭激求名之嫌。且序中“會(huì)有四方之事，諸侯以惠愛(ài)為德”則近于阿諛。盧梭談自傳之弊曰：“最坦率的人所作的，充其量不過(guò)是他們所說(shuō)的話還是真的，但是他們有所保留。這就是在說(shuō)謊……他們用說(shuō)真話來(lái)騙人?！雹嗵諟Y明大概屬于盧梭所說(shuō)的“最坦率之人”，但我們無(wú)須苛責(zé)陶淵明的自我掩飾，因?yàn)檎绨驳铝摇つ鍋喫f(shuō)的：“在古典作家身上，體面較真實(shí)更為作家所重?！雹?/p>

二

《與子儼等疏》和《自祭文》在文學(xué)史上的影響遜于《五柳先生傳》與《歸去來(lái)兮辭》，但從自傳文學(xué)的角度看，在擺脫角色類(lèi)型化而凸顯豐富個(gè)性、在破除人物出場(chǎng)定型化的敘述模式方面，卻比后兩者有過(guò)之而無(wú)不及。⑩隱士歷來(lái)以不念家小為高，東晉佛教盛行，此點(diǎn)猶甚，即使擔(dān)心，也不屑提及飲食生計(jì)問(wèn)題。在《與子疏》中，陶淵明卻沒(méi)有掩飾他對(duì)兒子“每役柴水之勞”的深切掛念。針對(duì)陶淵明的這種不避俗，朱光潛評(píng)論道“：淵明所以異于一般隱士的正在不‘避俗’，因?yàn)樗槐乇芩?，所以真正‘達(dá)道’。所謂‘不避俗’是說(shuō)‘不矯情’，本著人類(lèi)所應(yīng)有的至性深情去應(yīng)世接物。淵明的偉大處在他有至性深情，而且不怕坦白地把它表現(xiàn)出來(lái)?！?/p>

此疏與一般誡子書(shū)不同的是它以表現(xiàn)己志為主，訓(xùn)教為次：

吾年過(guò)五十，而窮苦荼毒，每以家弊，東西游走。性剛才拙，與物多忤，自量為已，必貽俗患。亻黽辭世，使汝等幼而饑寒耳。余嘗感孺仲賢妻之言，敗絮自擁，何慚兒子，此既一事矣。但恨鄰靡二仲，室無(wú)萊婦，抱茲苦心，良獨(dú)內(nèi)愧。少學(xué)琴書(shū)，偶愛(ài)閑靜，開(kāi)卷有得，更欣然忘食。見(jiàn)樹(shù)木交蔭，時(shí)鳥(niǎo)變聲，亦復(fù)歡然有喜。常言：五六月中，北窗下臥，遇涼風(fēng)暫至，自謂是羲皇上人。意淺識(shí)陋，謂斯言可保。日月遂往，機(jī)巧好疏，緬求在昔，眇然如何？

陶淵明有愧于自己辭官所導(dǎo)致的家境貧寒、兒子勞苦，循循向兒子解釋辭官原因，并引王霸妻之言以證明自己高潔勝于富貴，無(wú)慚兒子?！暗蕖彼木?，除用二仲、老萊妻典故外，尚暗用《莊子》中《天運(yùn)》《則陽(yáng)》兩篇語(yǔ)意?！短爝\(yùn)》“：至貴，國(guó)爵并焉；至富，國(guó)財(cái)并焉；至愿，名譽(yù)并焉。是以道不渝”，陶淵明“抱茲苦心”之“苦心”指此。《則陽(yáng)》敘公閱休之為人“：冬則捉鱉于江，夏則休乎山樊。有過(guò)而問(wèn)者，曰‘：此予宅也?！适ト?，其窮也，使家人忘其貧；其達(dá)也，使王公忘爵祿而化卑；其于物也，與之為娛矣；其于人也，樂(lè)物之通而保己焉。故或不言而飲人以和，與人并立而使人化。父子之宜，彼其乎歸居，而一閑其所施?！睖Y明“良獨(dú)內(nèi)愧”之“愧”指不能做到“與人并立而使人化”，“其窮也，使家人忘其貧”“，父子之宜，彼其乎歸居，而一閑其所施”。陶淵明此疏的對(duì)象是兒子，自責(zé)的同時(shí)，也通過(guò)批評(píng)“鄰靡二仲，室無(wú)萊婦”來(lái)寄寓要兒子以二仲、萊妻為榜樣的期望。敘其少年生活，簡(jiǎn)單而愉悅，但是由于晚年衰老積疾、家境拮據(jù)、孤獨(dú)無(wú)友、家人埋怨，心情時(shí)而消沉壓抑，不能不無(wú)慨于早年自適生活之難于再得。確實(shí)，隱居之后己之固窮節(jié)與妻兒之饑寒，對(duì)于陶淵明，對(duì)于任何一個(gè)真正抱歸隱之志的隱士，都是一種威脅性的沖突，不得不在兩個(gè)甚至更多的同樣至關(guān)重要而又截然矛盾的目標(biāo)間做出選擇。“在這種情況下，做出一個(gè)選擇的反應(yīng)通常并不能解決沖突，因?yàn)檫@種決定意味著放棄某些幾乎是同被選中者一樣必需的東西。放棄一個(gè)必需的目標(biāo)或需要的滿(mǎn)足使人感到一種威脅，即使在做出選擇之后，威脅性后果也依然存在。總之，這種選擇最終只會(huì)導(dǎo)致對(duì)于一種基本需要的長(zhǎng)期妨礙。”[11]在這里，我們看到陶淵明平和安詳外表下內(nèi)心沖突的激流：對(duì)家人的尊重關(guān)切與自責(zé)、堅(jiān)持己見(jiàn)，強(qiáng)烈的自我意識(shí)，為自己的價(jià)值與行為辯護(hù)，不惜一切地試圖從內(nèi)在價(jià)值準(zhǔn)則的沖突中獲得淳樸。陶淵明真誠(chéng)地表現(xiàn)了自己復(fù)雜的內(nèi)心世界。

《自祭文》未必是陶淵明絕筆之作，但確實(shí)是陶淵明在晚年病重情況下以臨終的心態(tài)所創(chuàng)作而成的。此文前半部分?jǐn)⑹隽俗约旱囊簧?，突出這種生活的三個(gè)主要特點(diǎn)。一是“勤靡馀勞，心有常閑”，勞苦而愉悅自足。二是以農(nóng)耕為中心，在農(nóng)耕中深刻體驗(yàn)到對(duì)自然的皈依感。對(duì)艱辛的體力勞動(dòng)，陶淵明著眼的不是肉體的疲憊，而是內(nèi)心的充實(shí)。這種充實(shí)，既來(lái)自親眼看到自己培育的農(nóng)作物茁壯成長(zhǎng)，更來(lái)自通過(guò)勞動(dòng)感受到的自我的復(fù)歸。遵循著四時(shí)秩序而耕耘收獲，也從不同的季節(jié)獲取生活的樂(lè)趣，“冬曝其日，夏濯其泉”，自然的運(yùn)動(dòng)韻律與人的勞作、生活融合無(wú)間，使勞作生活成為與自然生命高度和諧的歡樂(lè)樂(lè)章和美的存在。三是生命本身即是目的。對(duì)普通人而言，生命是獲取成就的工具，再進(jìn)而獲取世人的尊重和活在后代的記憶里以延續(xù)自己有限的生命，但對(duì)陶淵明而言，生命不是工具，它的內(nèi)容是“酣飲”“賦詩(shī)”，而背后是對(duì)終極性體驗(yàn)的追求。

《自祭文》更重要的是表現(xiàn)了陶淵明對(duì)死亡的深刻見(jiàn)解和復(fù)雜體驗(yàn)：“識(shí)運(yùn)知命，疇能罔眷？余今斯化，可以無(wú)恨。壽涉百齡，身慕肥遁。從老得終，奚所復(fù)戀?！睒?lè)天知命故對(duì)于死亡可以無(wú)憂(yōu)，這是傳統(tǒng)看法，但陶淵明提出了不同的見(jiàn)解：即使樂(lè)天知命，也仍然對(duì)生命有所留戀。這個(gè)見(jiàn)解又與下文“無(wú)恨”“無(wú)戀”看似相矛盾，其“無(wú)恨”“無(wú)戀”，意指自己“壽涉百齡”，已活到常人生命的極限，“肥遁”的愿望也得以實(shí)現(xiàn)，人作為一個(gè)物質(zhì)機(jī)體，如同自然萬(wàn)物一樣，終有一個(gè)自衰老至消亡的必然過(guò)程，這樣的消亡方式是當(dāng)然的，也是與自然相符的最恰當(dāng)方式。陶淵明對(duì)生命的留戀，主要不是一般意義上的對(duì)延續(xù)生前物質(zhì)或精神享受的愿望，而是對(duì)實(shí)現(xiàn)人性豐富性的祈求。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛表達(dá)對(duì)自己即將死亡的看法可資參證：“我曾以為自己的力量和效能正處在巔峰狀態(tài)，因此無(wú)論何時(shí)我的去世都將如同一棵累累正待收獲的蘋(píng)果樹(shù)被砍倒一般，那將是非常傷感的。不過(guò)仍然是可以接受的事情。因?yàn)?，既然我的一生已?jīng)如此豐富，再抓住生命不放則是貪婪和不知感恩?！盵12]陶淵明對(duì)埋葬場(chǎng)面的描寫(xiě)意味深長(zhǎng)：“寒暑逾邁，亡既異存。外姻晨來(lái)，良友宵奔。葬之中野，以安其魂。我行，蕭蕭墓門(mén)。奢恥宋臣，儉笑王孫?！贝呵锎x，人也隨之走向死亡，這是理所當(dāng)然的，而死人的世界與生人的世界也截然不同。一方面是親戚處理喪事的慌亂迫切，目的是使死者的靈魂得到安寧。但死者的靈魂是否能夠因之得到安寧？是否需要？一方面是死者于昏晦中孤獨(dú)地走向蕭瑟墓門(mén)，臨入墓門(mén)還不忘對(duì)厚葬的桓和薄葬的楊王孫報(bào)以鄙視和嘲諷。上文描寫(xiě)到“翳翳柴門(mén)，事我宵晨”，把門(mén)擬人化，顯得親切愉悅，這里的“我行，蕭蕭墓門(mén)”，顯得孤獨(dú)傷感。兩處對(duì)比，筆墨間充滿(mǎn)一種反諷的幽默意趣。更值得注意的是此段“之”“其”第三人稱(chēng)和“我”第一人稱(chēng)的運(yùn)用，這是雙重視角。作為死者的“我”與作為生者的親戚相對(duì)，而“之”“其”指作為“死者”的陶淵明，是作為“生者”的陶淵明的審視對(duì)象。這種幽默和強(qiáng)烈的自我意識(shí)，體現(xiàn)了陶淵明面對(duì)死亡的勇氣、人的價(jià)值和尊嚴(yán)。因?yàn)椋哪笆且环N獨(dú)特的人類(lèi)能力的表現(xiàn)形式，即只有人類(lèi)才能將自己體驗(yàn)為沒(méi)有被客觀情景所吞沒(méi)的主體。這是一種感覺(jué)到個(gè)人的自我與問(wèn)題之間存在‘距離’的健康方式，是一種置身于問(wèn)題之外并從某種視角去考慮問(wèn)題的方式。”[13]陶淵明對(duì)于死亡不能無(wú)慨，但他的幽默表明他對(duì)客觀世界，對(duì)于作用于客觀世界的作為主體的自我有了一個(gè)新的理解?！袄庖褱纭币韵卤磉_(dá)了陶淵明對(duì)死后的看法“：廓兮已滅，慨焉已遐。不封不樹(shù)，日月遂過(guò)。匪貴前譽(yù)，孰重后歌。人生實(shí)難，死如之何?！毙误w終將消亡，由于墳?zāi)埂安环獠粯?shù)”，很快會(huì)喪失這一記錄自身信息的物質(zhì)載體，至于自我能否活在后人的記憶里并永垂不朽，自己并不在意，還有人生之難，這些都是可以確知的事實(shí)，唯一不能確知的是“死如之何”。這里，與其說(shuō)流露了陶淵明對(duì)死亡的恐懼和焦慮，不如說(shuō)是表現(xiàn)了一個(gè)智者對(duì)未知的、神秘的事物的探究熱情以及無(wú)法確知這種探究能否實(shí)現(xiàn)的惆悵?！蹲约牢摹氛宫F(xiàn)了一個(gè)更具個(gè)性的自我形象，也表達(dá)了更為豐富深刻的生死體驗(yàn)：留戀與無(wú)憾、幽默與嚴(yán)肅、曠達(dá)與惆悵。與《五柳先生傳》《歸去來(lái)兮辭》所呈現(xiàn)的閑平和形象不同，在《與子儼等疏》和《自祭文》里，我們看到的是一個(gè)性格更復(fù)雜、更矛盾，因而個(gè)性也更鮮明的陶淵明。

三

《五柳先生傳》《歸去來(lái)兮辭》《與子儼等疏》和《自祭文》構(gòu)成了一個(gè)自傳系列，從中不難看到一個(gè)前后連貫的主題：不斷突破理想化、類(lèi)型化的自我，尋求真實(shí)自我的過(guò)程。美國(guó)學(xué)者宇文所安認(rèn)為：“陶潛不是一個(gè)田園詩(shī)人（與山水詩(shī)人謝靈運(yùn)形成對(duì)比），陶的‘田園’不過(guò)是淳樸自我的形象得以安置的場(chǎng)景；外部世界消隱去了；自我成為詩(shī)的主題。”[14]所論對(duì)象為陶淵明的詩(shī)，其實(shí)也完全適應(yīng)于他的文。他的詩(shī)文致力于凸顯自我鮮明個(gè)性，通過(guò)各種形式為自己定位；表現(xiàn)遭到社會(huì)排擠后高蹈遺世、自我砥礪的形象；不斷地批判世俗價(jià)值，為自己的行為和價(jià)值觀辯護(hù)；表現(xiàn)自我內(nèi)心在自然與自我、仕與隱、己之固窮節(jié)與家庭責(zé)任感、生與死等方面的沖突；不惜一切地試圖從內(nèi)在價(jià)值準(zhǔn)則的沖突中獲得淳樸真誠(chéng)。沒(méi)有經(jīng)歷世事、沒(méi)有體驗(yàn)生活豐富厚重的少年曠達(dá)往往是無(wú)甚內(nèi)涵的輕佻，但經(jīng)歷了世事后而成的復(fù)雜性格，如何實(shí)現(xiàn)仁慈、真誠(chéng)甚至天真淳樸，對(duì)于陶淵明而言是一個(gè)最根本問(wèn)題。老子曰：“道常無(wú)為無(wú)不為”（三十七章）“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”（六十三章），“無(wú)為”的境界必須以自覺(jué)的追求“無(wú)為”為前提，即先有為于無(wú)為，然后才能達(dá)無(wú)為無(wú)不為的境地。所以，陶淵明人格及其詩(shī)文的魅力，恐怕主要不在于他最終能否靜穆，陶淵明性情的“不平淡”恐怕主要不是體現(xiàn)在他尚有《閑情賦》所流露的旖旎愛(ài)情和《詠荊軻》所表達(dá)的熱血壯志，而在于追求天真淳樸過(guò)程中所展現(xiàn)的自我的豐富性、深刻性和多重沖突。

自傳作家經(jīng)常對(duì)傳記作者充滿(mǎn)敵意，亨利·亞當(dāng)思的看法頗具代表性。他在給詹姆斯的信里寫(xiě)道：“本書(shū)（指其自傳《亨利·亞當(dāng)思的教育》——引者注）只不過(guò)是墳?zāi)骨暗囊粋€(gè)保護(hù)盾。我建議你也同樣對(duì)待你的生命。這樣，你就可以防止傳記作家下手了。”[15]亞當(dāng)思激烈否定他人有為自己作傳的資格，認(rèn)為他傳是對(duì)自我形象的嚴(yán)重扭曲，而自傳是保衛(wèi)自我真實(shí)形象的“盾牌”。陶淵明的系列自傳文恐怕也是這樣的一面盾牌。

四

植根于強(qiáng)健自我意識(shí)的自傳沖動(dòng)與直面自我勇氣，使陶淵明對(duì)傳統(tǒng)的文體進(jìn)行了富有創(chuàng)造性的革新。《五柳先生傳》承繼正史紀(jì)傳體體例，但把敘事改為描寫(xiě)，把評(píng)論功過(guò)善惡的政治倫理標(biāo)準(zhǔn)改為凸顯生活情趣的個(gè)性標(biāo)準(zhǔn)，為自己的早期形象留下一幅精彩的寫(xiě)照。又不同于附于書(shū)末的自傳，如《史記·自序》《論衡·自紀(jì)》《典論·自敘》等，是一篇單篇自傳。《歸去來(lái)兮辭》在對(duì)“舊我”的反省批判中獲得新生的內(nèi)在力量，得以較全面地接納、敞亮田園生活的意義，并凸顯自我“有意義的行動(dòng)”。這既在較大程度上革除了之前自傳文學(xué)所常有的理想化自我形象以及自我防御色彩，把楚辭體的抒情基調(diào)由悲怨轉(zhuǎn)為蕭散夷曠，把園林生活賦的描寫(xiě)重點(diǎn)由景觀物產(chǎn)的鋪陳轉(zhuǎn)為自我“有意義的行動(dòng)”。魏晉誡子書(shū)的創(chuàng)作頗為興盛，但基本以說(shuō)理訓(xùn)誡為主，很少提出自己行事及內(nèi)心情感。能夠如陶淵明一樣，袒露自身作為一個(gè)士在仕隱方面的矛盾，袒露作為一個(gè)家長(zhǎng)在堅(jiān)持固窮高節(jié)與家庭責(zé)任之間的矛盾，可謂絕無(wú)僅有。誡子書(shū)看起來(lái)似乎是私人信件，但在魏晉，私人信件已經(jīng)被當(dāng)作一種文學(xué)藝術(shù)，如同書(shū)畫(huà)一樣進(jìn)行創(chuàng)作，在社交圈內(nèi)進(jìn)行傳閱，并被編入別集或總集。如果考慮這種創(chuàng)作背景，完全有理由相信，陶淵明自敘平生行事及內(nèi)心活動(dòng)的對(duì)象，不單是兒子，也包括時(shí)人，甚至后代的讀者。祭文和遺囑早已經(jīng)有，但自祭文卻是陶淵明的首創(chuàng)。祭文對(duì)生平的評(píng)述以及對(duì)死亡的哀悼這兩方面的內(nèi)容，都被陶淵明充分地利用。生之艱難困苦與自由寧?kù)o，死之無(wú)憾解脫與留戀惆悵，都通過(guò)自祭這一形式得到充分的表現(xiàn)。

李澤厚曾經(jīng)提出魏晉是“人的自覺(jué)”與“文的自覺(jué)”的時(shí)代。這兩個(gè)概念的內(nèi)涵及自覺(jué)產(chǎn)生的時(shí)間，都存在著爭(zhēng)議，但魏晉時(shí)期文人自我意識(shí)以及文學(xué)創(chuàng)造性的空前增強(qiáng)卻是毫無(wú)疑問(wèn)的。陶淵明的自傳文創(chuàng)作及其文體革新，無(wú)疑是這一精神的最鮮明、最高的體現(xiàn)之一。

① 詳細(xì)論證請(qǐng)參閱拙作：《從認(rèn)同角度論陶淵明〈五柳先生傳〉的作年與自傳性質(zhì)》，《九江師院學(xué)報(bào)》（社科版）2 0 1 4年第4期。

② 錢(qián)鍾書(shū)：《管錐編》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2 0 0 2年版，第1 9 3 4頁(yè)。

③ 袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書(shū)局2 0 0 4年版，第5 0 6頁(yè)。（本文所引陶淵明詩(shī)文均據(jù)此版本）

④ [日]川合康三：《中國(guó)的自傳文學(xué)》，蔡毅譯，中央編譯出版社1 9 9 9年版，第6 7頁(yè)。

⑤ [美]卡倫·霍尼：《我們內(nèi)心的沖突》，王作虹譯，譯林出版社2 0 1 1年版，第2頁(yè)。

⑥ 詳細(xì)分析謹(jǐn)請(qǐng)參閱將刊拙作《自我意識(shí)與設(shè)論體的僵化和突破》，《名作欣賞》2 0 1 5年中旬第7期，第2 2—2 7頁(yè)。

⑦ 《陶淵明資料匯編》（下冊(cè)），中華書(shū)局1 9 6 2年版，第3 3 1頁(yè)。

⑧⑨ [法]盧梭，黎星：《懺悔錄》，范希衡譯，人民文學(xué)出版社1 9 8 2年版，第7 3 8頁(yè)，第7 4 7頁(yè)。

⑩ 朱光潛：《詩(shī)論》，上海古籍出版社2 0 0 1年版，第2 1 0頁(yè)。朱光潛尚指出：“淵明天性之厚從這兩篇祭文（指《祭弟敬遠(yuǎn)文》《祭程氏妹文》引注者）、自祭文以及與子儼等疏最足以見(jiàn)出，這幾篇都是絕妙文字，可惜它們的名聲為詩(shī)所掩。”

[11][12] [美]馬斯洛：《動(dòng)機(jī)與人格》，許金聲譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2 0 0 1年版，第9 8頁(yè)，第3 2 5頁(yè)。

[13] [美]羅洛·梅：《人的自我尋求》，郭本禹譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2 0 0 8年版，第4 3頁(yè)。

[14] [美]宇文所安：《自我的完整映象——自傳詩(shī)》，樂(lè)黛云、陳玨主編：《北美中國(guó)古典文學(xué)研究名家十年文選》，江蘇人民出版社1 9 9 6年版，第1 1 8頁(yè)。

[15] 轉(zhuǎn)引自趙白生：《“我與我周旋”——自傳事實(shí)的內(nèi)涵》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版）2 0 0 2年第4期。