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        中國(guó)緣何理性早啟

        2015-06-29 11:20:00王天宇
        卷宗 2015年6期
        關(guān)鍵詞:梁先生要義信賴(lài)

        美國(guó)歷史學(xué)家艾愷曾為梁漱溟作傳,把他成為“最后的儒家”。這可能是一個(gè)有爭(zhēng)議的評(píng)價(jià),但大抵沒(méi)有錯(cuò)。究其一生,梁先生先入佛家,于人生問(wèn)題得一頓悟;而后深感舊中國(guó)之滿(mǎn)目瘡痍、民不聊生,轉(zhuǎn)入儒家。以“吾曹不出,如蒼生之奈何”的擔(dān)當(dāng),希冀于“舊根”造“新枝”,并身體力行,一生勞攘,為“認(rèn)識(shí)舊中國(guó),建設(shè)新中國(guó)”奔走呼號(hào)。其在保守主義與全盤(pán)西化論之外,另辟蹊徑,對(duì)儒家思想批判之繼承,以期再造儒學(xué),并以此為根基救國(guó)救民,自成一家之言,實(shí)為現(xiàn)代新儒家的領(lǐng)軍人物?!吨袊?guó)文化要義》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《要義》)正是梁先生“中國(guó)文化論”的代表之作。

        《要義》一書(shū)共分為十四章,第一章為緒論,最后一章為結(jié)論,中間十二章為詳細(xì)論述部分。在緒論中,梁先生十分明確地說(shuō)明了本書(shū)的邏輯架構(gòu):“第一步,將中國(guó)文化在外面容易看出的,常常被人指說(shuō)的那些特異處,一一尋求而羅列起來(lái)...... 第二步,拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手,設(shè)法解釋它的來(lái)由。前后左后推闡印證,愈引愈深;更進(jìn)而解釋及于其他特點(diǎn)......再進(jìn)而推及其他......許多特點(diǎn)貫穿起來(lái),原都本于惟一之總特征,那就是尋到了家。中國(guó)文化便通體洞然明白,而其要義可以在握”。梁先生在緒論中即總結(jié)出中國(guó)文化的十四個(gè)特征,而后從“家庭生活特重”這一特征入手,前后推演,而得中國(guó)文化之要義在于理性早啟,文化早熟。正是此種理性之力,使中國(guó)宗教缺乏,周孔倫理取而代之,中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)遂與西方殊異。中國(guó)倚重家庭生活,從而化解團(tuán)體與個(gè)人的緊張關(guān)系,不至形成階級(jí)對(duì)立,而以職業(yè)分途取而代之。這種倫理本位、職業(yè)分途的特殊架構(gòu)又決定了中國(guó)之后的幾千年的發(fā)展進(jìn)程:倫理本位,偏重理性而使理智發(fā)展不足,科學(xué)無(wú)以進(jìn)步,重人事而生產(chǎn)力不得發(fā)展;職業(yè)分途,階級(jí)缺乏,乃使中國(guó)竟不能成為一國(guó)家,只能說(shuō)是一文化共同體,重視禮俗而民主、法律無(wú)從發(fā)源。中國(guó)由此走上了一條與西方偏重理智、宗教特盛、集團(tuán)生活多有、階級(jí)分化進(jìn)而發(fā)展出國(guó)家、科學(xué)、民主、法律迥然不同的道路。理性發(fā)展最終受制于理智,循環(huán)于一治一亂而無(wú)革命,深陷理性之泥淖而不能自拔,只得等西方之堅(jiān)船利炮將循環(huán)打破,才得幡然醒悟。

        梁先生以“理性早啟,文化早熟”作為中國(guó)文化之要義,直言由此中國(guó)宗教缺乏,社會(huì)結(jié)構(gòu)殊異,而后文化發(fā)展與西方迥然不同,目光如炬,洞見(jiàn)深邃。而惟一美中不足在于其對(duì)中國(guó)緣何理性早啟,因此可被稱(chēng)為文化早熟,而“西洋偏長(zhǎng)于理智而短于理性”之現(xiàn)象未作解釋?zhuān)鉃檫z憾。梁先生在書(shū)的結(jié)尾對(duì)此問(wèn)題似乎意識(shí)到了,“或問(wèn):此早熟又由何來(lái)?早熟就是早熟,更無(wú)誰(shuí)使之早熟”,但可惜未作理性之回答。但梁先生書(shū)中意思鮮明,只需按其邏輯稍加闡明即可。

        首先應(yīng)該回答的問(wèn)題是理性究竟為何物?梁先生在《要義》一書(shū)中對(duì)“理性”這一詞并未有一個(gè)明確的定義,這一點(diǎn)是不足為奇的。需知定義本來(lái)就是西方的發(fā)明,源于其特有的邏輯原理以及思想格局。中國(guó)文化的博大精深在其浩如煙海的古籍中竟無(wú)一明確的定義可窺一斑。由此,我們就不能怪罪梁先生長(zhǎng)篇累牘而未云理性為何物了。實(shí)在是梁先生深得儒學(xué)精髓,自然或不自然地融入其中了,正所謂“乃是病在高明,非失之愚笨”焉。梁先生對(duì)“理性”一詞也有過(guò)一些盡力的概括,可拿來(lái)參考。如“這一和諧之點(diǎn),即清明安和之心,即理性”、“無(wú)所私的感情——這便是理性”云云。梁先生在結(jié)論中對(duì)理性的概括更為透徹,特摘原文如下:

        “中國(guó)古人之迥出尋常者,即在其有見(jiàn)于人心之清明正直而信賴(lài)人。所謂一貫精神非他,即是倚乎自力,而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早啟者,正指此點(diǎn)......惟理性為道德在人類(lèi)生命中之真依據(jù)?!?/p>

        此處引入“道德”的概念,看似怪異,實(shí)則為解開(kāi)一切疑問(wèn)之關(guān)鍵。但如果撇開(kāi)道德不看,只看前半句,似乎也很容易得出結(jié)論:理性之早啟在于對(duì)人心清明正直之早見(jiàn)而信賴(lài)之,倚乎自力而偏重理性。正如梁先生在本書(shū)中說(shuō),“在孔子有他一種精神,又為宗教所不能有。這就是他相信人都有理性,而完全信賴(lài)人類(lèi)自己”。由此我們似乎可得出結(jié)論,理性之所尚,在于完全相信人類(lèi)自己。這似乎亦能講得通,孔孟向來(lái)主張人有向上之心,既然人性有向上之心則就應(yīng)該相信人類(lèi)自己,從而尊崇理性,偏重道德。

        孔孟關(guān)于人性之語(yǔ)已為世人所熟知。 孔子有言:性相近,習(xí)相遠(yuǎn)。后世孟子由人性相同論為基礎(chǔ),明確主張“人之學(xué)者,其性善”、“仁、義、禮、智,非由外鑠我也;我固有之也”。荀子雖主張“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹桀之所同也”、,但其又有言:“故必將有師化之化,禮儀之道,然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?,而歸于治。由此觀(guān)之,然則人之性惡明矣,其善者偽也”??偟膩?lái)說(shuō),孔子、孟子、荀子這些儒家學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)性人物對(duì)人都抱有樂(lè)觀(guān)的態(tài)度,或相信人性本善,或雖認(rèn)為人性本惡但亦能通過(guò)道德教化使之歸善,人人皆有“向上一念,要求生活之合理也”。而以孟子最為激進(jìn),于此更近一步,認(rèn)為“圣人于我同類(lèi)者”。由其言可觀(guān):“圣人之于民,亦類(lèi)也。出于其類(lèi),拔乎其萃,自生民以來(lái),未有盛于孔子也”、“故凡同類(lèi)者,舉相似也,何獨(dú)自于人而疑之?圣人與我同類(lèi)者”。正由于此,“曹交問(wèn)曰:人皆可以為堯舜,有諸?孟子曰:然”。孟子何以對(duì)人抱有如此堅(jiān)定的信任,認(rèn)為人人皆可以為堯舜,這一信任似乎來(lái)得太過(guò)無(wú)理。然近察之,不難得出,這與其說(shuō)是信任毋寧說(shuō)是“謊言”,這實(shí)為激勵(lì)大家“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的善意的謊言。孟子之語(yǔ),“人人皆可以為堯舜”,只是一種可能性而非現(xiàn)實(shí),即人人皆有善端,其目的乃在強(qiáng)調(diào)教化的作用。而強(qiáng)調(diào)教化作用實(shí)為對(duì)道德的強(qiáng)調(diào)與自信,因?yàn)榻袒氖侄闻c內(nèi)容總逃不出道德的范疇。總而言之,孟子之意,并非人人在現(xiàn)實(shí)上都是圣人,就是堯舜,而是一種道德自信,人人都能夠通過(guò)道德修養(yǎng)而達(dá)到一種理想的人格境界。孟子對(duì)人的信賴(lài),實(shí)在是對(duì)道德的信賴(lài)。

        上文拖沓冗長(zhǎng),目的只在一處,就是證明非由信人而信道德與理性,實(shí)為信道德與理性而不得不信人。信賴(lài)人,或曰宣稱(chēng)人之有善端并非出自儒家的本意,而只是儒家強(qiáng)調(diào)道德與理性之故,終歸只是一個(gè)手段而已。到此我們反觀(guān)梁先生之語(yǔ),“中國(guó)古人之迥出尋常者,即在其有見(jiàn)于人心之清明正直而信賴(lài)人。所謂一貫精神非他,即是倚乎自力,而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早啟者,正指此點(diǎn)”,頗有使人誤入歧途之嫌。需知,并非由信人而理性早啟,實(shí)為理性早啟而不得不信人,梁先生似乎將這兩者弄反了。但其下半段之語(yǔ),卻堪稱(chēng)是無(wú)心之妙論,聞之使人如飲醍醐。

        梁先生的下半段說(shuō):“惟理性為道德在人類(lèi)生命中之真依據(jù)?!蹦敲?,理性與道德的共通之點(diǎn)與區(qū)別之處在哪呢?既然理性與道德不是由信賴(lài)人性而來(lái),又從何而來(lái)呢?弄清這個(gè)問(wèn)題,也就弄清中國(guó)古代為何理性早啟從而文化早熟的原因了。梁先生在本書(shū)其他章節(jié)對(duì)“理性”與“道德”的關(guān)系問(wèn)題多有簡(jiǎn)單提及。如在“中國(guó)以道德代宗教”一節(jié)中說(shuō):“道德為理性之事,存在于人的自覺(jué)自律”。在結(jié)論出亦有“道德根于理性無(wú)對(duì)而來(lái),為人類(lèi)生命之最高表現(xiàn)”之語(yǔ)。觀(guān)梁先生之言,讀者也能看出理性與道德的模糊之處尚多,筆者希望對(duì)此有所闡明以加強(qiáng)體悟。在此,多參考張東蓀先生關(guān)于“道”、“德”與“理”三個(gè)概念的分析以達(dá)成目的。

        “德”是與“天”幾乎同時(shí)出現(xiàn)。按“德”訓(xùn)為“得”,乃得之于天之意。凡得之天的則本身絕不就是天,于是不期然而然就會(huì)把天之顯現(xiàn)與天之本體分為二。換言以明之,即凡德總不外乎說(shuō)人,有些得之與天的地方?!暗隆弊值某闪?,即暗含了“人”這個(gè)概念。后來(lái)的儒道墨三家,大要都是主張以人法天。法天之實(shí)用方法有所不同,儒家法其“大”,道家法其“自然”,墨家法其“愛(ài)”,這是“道”之不同;另一方面,法天而有所得,即為“德”,德亦有所不同,在儒即為“仁”。如董仲舒在《春秋繁露》離合根第十八中所言,“天高其位而上其施,藏其形而見(jiàn)其光,高其位而以為尊也,下其施所以為仁也?!比寮曳ㄌ熘按蟆保按蟆币嗉础斑_(dá)”,“天無(wú)不覆,地?zé)o不載”,天之廣施即為仁,天之德即為仁。道德之產(chǎn)生,實(shí)乃法天之方法及所得。在“天”為一切之說(shuō)明的古代,道德與天的關(guān)系實(shí)為親密得不能再加進(jìn),而儒家信奉道德之故,不言自明。

        下面說(shuō)說(shuō)“理”字?!袄怼弊郑凇墩撜Z(yǔ)》上幾完全不見(jiàn),《中庸》上雖有之而絕不重要?!洞髮W(xué)》亦不見(jiàn)此字。“理”字真正得到重視,從宋代開(kāi)始。宋明理學(xué)特別關(guān)注“理”與“心”字,取于孟子語(yǔ)“心之同然者理也義也”。朱熹有言如下者:道便是路,理便是那文理。道訓(xùn)路,大概說(shuō)人所共由之路,理各是條例界瓣。此言甚明。“中國(guó)人的宇宙觀(guān),是把世界即認(rèn)為是一個(gè)渾然的整體在其中,因有各種不同的條瓣分界,遂形成各種不同的事物?!薄袄怼睘椤暗馈敝a(bǔ)充,“理”為條理、文路之意。邏輯大概是這樣的,發(fā)見(jiàn)必須有條理與文路,而后方會(huì)有人所由行的途徑,而發(fā)見(jiàn)所見(jiàn)之條理與文路,實(shí)為天之原有的條理與文路。人之所由就是由那個(gè)已有的天之條理與文路,所以“理”字重在補(bǔ)充“道”字之不足。

        將“理”與“德”做比,德為人之所得于天,而理則為天之條理?!袄硎强傮w的,宇宙上自己現(xiàn)出的條瓣分界,使事物有不同的性質(zhì),各本此種理由所賦予的性質(zhì)而以全成宇宙整體的性質(zhì)。”道德即是天之理賦予人身上的性質(zhì),也是“人”本身的個(gè)性,即人之存在的原因。理雖自后出,但其意顯然遠(yuǎn)大于德,而為道德在人類(lèi)生命中之依據(jù)。道德則為理性在人類(lèi)生命中的最高表現(xiàn),為天之理性在人身上的反射。道德、理性,從根源上,實(shí)為儒家從不同角度對(duì)天的理解所得,道德為天之體現(xiàn)于人世之所得,理性為反觀(guān)天之本身所得。而儒家畢竟鄭重于人事,所以必然重道德,雖每言理性,實(shí)際只是談及理性關(guān)于人之一部分,乃為道德。道德與理性雖為兩不同之物,各有起源,但在人事上,儼然如一物,且都由天而得來(lái),道德由理而成。由此,道德與理性之關(guān)系已暴露無(wú)遺了,而道德與理性為何深為儒家受用,亦無(wú)需多言。理性由此早啟,亦是理所當(dāng)然之事了。

        注釋

        [1]王天宇,山東大學(xué)2011級(jí)英語(yǔ)與法學(xué)雙學(xué)位專(zhuān)業(yè)。

        [2]梁漱溟:《中國(guó)文化要義》,世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社,2011年6月第2版,第122頁(yè)。

        [3]《要義》,第288頁(yè)。

        [4]《要義》,第244頁(yè)。

        [5]《要義》,第100頁(yè)。

        [6]《荀子·第二十三·性惡》

        [7]《孟子·告子上》

        [8]《荀子·非相》

        [9]《荀子·第二十三·性惡》

        [10]《孟子·公孫丑上》

        [11]《孟子·告子上》

        [12]《孟子·告子下》

        [13]張奇?zhèn)?,高?shū)文:《人皆可以為堯舜——評(píng)孟子理想人格思想的現(xiàn)實(shí)性特點(diǎn)》,北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2007年第3期,第105—110頁(yè)。

        [14]可參考張東蓀先生的《思想與社會(huì)》,岳麓書(shū)社,2010年8月第一版。

        [15]張東蓀:《理性與民主》,岳麓書(shū)社,2011年9月第一版,第175頁(yè)。

        [16]同上,第175頁(yè)。

        參考文獻(xiàn)

        ①梁漱溟:《中國(guó)文化要義》,世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社,2011年6月第2版。

        ②張東蓀:《思想與社會(huì)》,岳麓書(shū)社,2010年8月第一版。

        ③張東蓀:《理性與民主》,岳麓書(shū)社,2010年9月第一版。

        ④張奇?zhèn)?,高?shū)文:《人皆可以為堯舜——評(píng)孟子理想人格思想的現(xiàn)實(shí)性特點(diǎn)》,北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2007年第3期,第105-110頁(yè)。

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