蘇章海

(蘇州科技學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

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先秦時(shí)期中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)遺產(chǎn)論要

蘇章海

(蘇州科技學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

中國(guó)古代語(yǔ)言哲學(xué)思想集中體現(xiàn)于先秦時(shí)期著名哲學(xué)家對(duì)“言”“意”“名”“實(shí)”及其關(guān)系等語(yǔ)言問(wèn)題的思考與理論成果中。道家代表老子和莊子、儒家代表孔子和荀子、墨家代表墨子等哲學(xué)家從一開(kāi)始就抓住了語(yǔ)言的根本問(wèn)題和語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題——語(yǔ)言、思維、現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，并進(jìn)行了積極的思考，產(chǎn)生了具有代表性的語(yǔ)言哲學(xué)思想。這些思想成為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)人在全球化語(yǔ)境下加強(qiáng)民族語(yǔ)言文化自覺(jué)性、結(jié)合漢語(yǔ)實(shí)際進(jìn)行語(yǔ)言研究的寶貴遺產(chǎn)。中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論建設(shè)必須充分發(fā)掘、利用中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)遺產(chǎn)，努力尋找現(xiàn)代漢語(yǔ)與古代漢語(yǔ)的契合點(diǎn)，探索中國(guó)語(yǔ)言學(xué)發(fā)展的“正道”。

語(yǔ)言哲學(xué)；中國(guó)語(yǔ)言學(xué)；先秦諸子；哲學(xué)遺產(chǎn)

西方學(xué)者一般認(rèn)為中國(guó)古代是沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)的，甚至否認(rèn)中國(guó)的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)，有國(guó)內(nèi)學(xué)者或人云亦云，或半推半就，將中國(guó)古代的語(yǔ)言學(xué)稱(chēng)為“小學(xué)”。[1]1但國(guó)內(nèi)也有學(xué)者是承認(rèn)中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)的，如清末學(xué)者章炳麟就認(rèn)為“小學(xué)”這一名稱(chēng)不夠恰當(dāng)，應(yīng)改稱(chēng)為“語(yǔ)言文字之學(xué)”[2]11。后來(lái)更有不少學(xué)者如濮之珍、何九盈、李恕豪等則稱(chēng)之為“中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)”*詳見(jiàn)濮之珍：《中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史》， 上海：上海古籍出版社1987年版；何九盈：《 中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)史》，廣州：廣東教育出版社2000年版；李恕豪：《中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)簡(jiǎn)史》，成都：巴蜀書(shū)社2003年版。。我們則認(rèn)為應(yīng)稱(chēng)之為“中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)”，以區(qū)別于《馬氏文通》至今深受西方語(yǔ)言學(xué)思想和理論影響的漢語(yǔ)(以語(yǔ)法為主)語(yǔ)言研究，即所謂“中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)”。中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)，起源于與西方大致相同的哲學(xué)討論，逐漸發(fā)展了訓(xùn)詁學(xué)、文字學(xué)和音韻學(xué)三大主體分支，在濃重的實(shí)用主義色彩下，表現(xiàn)出較強(qiáng)的描述性和解釋性，也產(chǎn)生了早期的詞匯學(xué)、詞源學(xué)和詞典學(xué)。缺少中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史的語(yǔ)言學(xué)史是不完整的，沒(méi)有中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)更是殘缺的。只有改變長(zhǎng)期以來(lái)以西方為主的語(yǔ)言學(xué)理論的立論基礎(chǔ)，才能夠真正改變中國(guó)語(yǔ)言學(xué)理論“跟著轉(zhuǎn)”的被動(dòng)局面，在語(yǔ)言學(xué)理論研究中發(fā)出中國(guó)自己的聲音。

一、先秦時(shí)期的中國(guó)語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)

先秦時(shí)期，中國(guó)還沒(méi)有形成以訓(xùn)詁學(xué)為核心、以文字學(xué)為兩翼的傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)，但文字學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)已處于萌芽狀態(tài)，而且產(chǎn)生了人類(lèi)語(yǔ)言學(xué)史上最先進(jìn)的語(yǔ)言哲學(xué)思想，為語(yǔ)言學(xué)研究留下了寶貴的遺產(chǎn)，值得研究和發(fā)掘。

中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)萌芽于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。“一般來(lái)說(shuō)，先秦的思想家在語(yǔ)言學(xué)方面的爭(zhēng)論，主要集中在‘言’‘意’關(guān)系和‘名’‘實(shí)’關(guān)系上，也就是今天所說(shuō)的語(yǔ)言與意義，事物的名稱(chēng)(筆者按：一般指語(yǔ)言中的詞，在漢語(yǔ)則是字，即索緒爾等人所說(shuō)的語(yǔ)言符號(hào))與事物本身之間的關(guān)系。這是語(yǔ)言學(xué)理論中最基本的問(wèn)題，因?yàn)樗婕罢Z(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題?！盵3]13這一時(shí)期的語(yǔ)言學(xué)研究和語(yǔ)言哲學(xué)思想散見(jiàn)于諸子百家的著作和言論中，尤其以對(duì)“言”“意”和“名”“實(shí)”關(guān)系的思考和討論最為突出，楊朱和公孫龍等人對(duì)此都有相關(guān)論述*相關(guān)論述參見(jiàn)李開(kāi)：《漢語(yǔ)語(yǔ)言研究史》，南京：江蘇教育出版社1993年版；汪奠基：《中國(guó)邏輯思想史》，武漢：武漢大學(xué)出版社2012年版；何九盈：《中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)史》，廣州：廣東教育出版社2000年版。，最具代表性的是以老子和莊子為代表的道家的“無(wú)名”論、以孔子和荀子為代表的儒家的“正名”論，對(duì)語(yǔ)言、思維、現(xiàn)實(shí)三者之間關(guān)系的思考最早、最深刻的卻是墨子。

(一)道家的“無(wú)名”論及其關(guān)于語(yǔ)言、思維、現(xiàn)實(shí)關(guān)系的哲學(xué)思考

先秦諸子對(duì)“名”“實(shí)”問(wèn)題展開(kāi)過(guò)熱烈的討論，最早提出這一問(wèn)題的是老子(前580—前500？)，他的思想見(jiàn)于又被稱(chēng)為《道德經(jīng)》的《老子》一書(shū)中。[3]14[4]43

老子認(rèn)為，“道”是事物存在和變化最普遍的根據(jù)和原則——“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆”(《老子·道經(jīng)》第二十五章)，即不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律。這種被稱(chēng)為“道”的自然規(guī)律是不能夠用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，所以“道隱無(wú)名”，“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)名之曰大”(《老子·道經(jīng)》第二十五章)，結(jié)果是“道可道，非常道。名可名，非常名”(《老子·道經(jīng)》第一章)、“道之出口，淡乎其無(wú)味”(《老子·道經(jīng)》第三十五章)，即如果一定要用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，就只能“強(qiáng)字”“強(qiáng)名”，而得到的也只能是歪曲了的形式——“非常道”。對(duì)于世界上的一般事物，老子也認(rèn)為是不能夠用言語(yǔ)表達(dá)的——“名可名，非常名”，即便為事物進(jìn)行了命名，這些個(gè)名字也不是事物本質(zhì)的反映，他認(rèn)為“可名(即名稱(chēng))與客觀事物沒(méi)有本質(zhì)聯(lián)系，而只是表達(dá)概念的符號(hào)”[4]43。所以老子對(duì)語(yǔ)言準(zhǔn)確反映世界的功能是持懷疑態(tài)度的，因此他“極力貶低語(yǔ)言的作用，反復(fù)說(shuō)‘圣人處無(wú)為之事，行不言之教’(《老子·道經(jīng)》第二章)、‘大巧若拙，大辯若訥’(《老子·德經(jīng)》第四十五章)、‘知者不言，言者不知’(《老子·德經(jīng)》第五十六章)、‘多言數(shù)窮，不如守中’(《老子·道經(jīng)》第五章)、‘信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善’(《老子·德經(jīng)》第八十一章)”[3]15。 老子認(rèn)為，“無(wú)名，天地之始”(《老子·道經(jīng)》第一章)，即在人類(lèi)給世界(天地)命名之前，世界是先于人類(lèi)客觀存在的，并且不以人的意志為轉(zhuǎn)移。但語(yǔ)言作為人類(lèi)社會(huì)的一種客觀存在，老子也不得不承認(rèn)語(yǔ)言對(duì)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的作用，不管“強(qiáng)字”也好，“強(qiáng)名”也罷，命名之后的世界就納入了人類(lèi)認(rèn)識(shí)的范圍之內(nèi)，現(xiàn)實(shí)世界就以語(yǔ)言的形式進(jìn)入人的經(jīng)驗(yàn)世界，即“有名，萬(wàn)物之母”(《老子·道經(jīng)》第一章)。這樣，老子也就成為“我國(guó)歷史上第一個(gè)指出‘名’‘實(shí)’不可分的人，也是我國(guó)語(yǔ)言學(xué)史上第一個(gè)比較科學(xué)地指出名稱(chēng)和客觀事物之間關(guān)系的人”[4]43。顯然，老子所探討的是語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

莊子(前369?—前286)基本繼承了老子的哲學(xué)思想，認(rèn)為哪怕是完全不同的事物，從“道”的角度，即形而上的層面來(lái)看，都是一樣的，所謂“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”(《莊子·齊物論》)。他同時(shí)又認(rèn)為，世界上的一切事物，如果就其表面上的局部，即形而下的層面來(lái)看，是能夠區(qū)別的，所謂“自其異者視之，肝膽楚越也”(《莊子·德充符》)。而語(yǔ)言是可以區(qū)分各種事物的，因?yàn)樵谡Z(yǔ)言中，詞語(yǔ)的意義必須對(duì)同類(lèi)事物進(jìn)行概括、對(duì)各種事物進(jìn)行切分。這樣在言語(yǔ)(包括言語(yǔ)活動(dòng)和言語(yǔ)活動(dòng)所使用的詞語(yǔ))中便產(chǎn)生了事物的界限與差別。莊子認(rèn)為，事物的差別并不是由事物自身的性質(zhì)決定的，而是由認(rèn)識(shí)者的態(tài)度和看法的不同產(chǎn)生的。從根本上講，莊子主張事物的本質(zhì)是不可認(rèn)識(shí)、不可分類(lèi)的，自然就不可能用一定的詞語(yǔ)來(lái)對(duì)其進(jìn)行抽象、概括和表示[3]17-18。所謂“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”(《莊子·寓言》)講的就是“自見(jiàn)”，即個(gè)人的主觀看法——詞語(yǔ)并不能代表事物。這樣看來(lái)，在“無(wú)名”論上，莊子比老子走得更遠(yuǎn)，幾乎完全否定了語(yǔ)言與事物之間的聯(lián)系，然而他又說(shuō)“道行之而成，物謂之而然”[3]17-18，主張“事物是由詞語(yǔ)決定的”，豈不矛盾了嗎？

而這正是莊子的獨(dú)到之處，他其實(shí)在老子所探討的語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系方面又向前走了一步。他否定了語(yǔ)言與客觀事物之間的直接聯(lián)系，卻引入了另一個(gè)因素——人的“自見(jiàn)”，即人的思維。莊子所探討的其實(shí)是語(yǔ)言與人類(lèi)思維之間的關(guān)系，所以他說(shuō)“世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也”(《莊子·天道》)，就是說(shuō)，文字是記錄語(yǔ)言的符號(hào)，語(yǔ)言之所以可貴，在于它能夠表達(dá)一定的意義。莊子接著說(shuō)“意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也”(《莊子·天道》)，李恕豪認(rèn)為，莊子之“意之所隨”指的是語(yǔ)言所不能直接表達(dá)的“言外之意”[3]22，因?yàn)檎Z(yǔ)言有時(shí)候的確不能表達(dá)說(shuō)話者思想中隱含的全部意義，所謂“只能意會(huì)，不可言傳”。莊子還注意到了這種語(yǔ)言與思維相分離的情況，“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”(《莊子·天道》)，提出了“言不盡意”的觀點(diǎn)。另外，他還提出了“得意忘言”的問(wèn)題：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！?《莊子·外物》)言語(yǔ)是表達(dá)意義的工具，但言語(yǔ)本身并不是意義；理解言語(yǔ)的目的在于理解意義，如果僅僅固守著言語(yǔ)，就掌握不了意義；人們理解和儲(chǔ)存在大腦中的不是言語(yǔ)的形式，而是言語(yǔ)的內(nèi)容，即意義?？梢?jiàn)，莊子的“意之所隨”“言不盡意”“得意忘言”，討論的是語(yǔ)言和思維之間的關(guān)系。

將老子和莊子關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題的思考和討論綜合起來(lái)，正好反映了語(yǔ)言、現(xiàn)實(shí)和人的思維之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系——思維反映現(xiàn)實(shí)但又并不總是正確地反映現(xiàn)實(shí)，語(yǔ)言表達(dá)思維和現(xiàn)實(shí)但又不總是能夠正確地表達(dá)思維和現(xiàn)實(shí)。這是哲學(xué)家最早關(guān)于語(yǔ)言、思維和現(xiàn)實(shí)三者之間關(guān)系的思考和討論，是一種關(guān)于語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題暨語(yǔ)言學(xué)核心問(wèn)題的“純理性”思考。

(二)儒家的“正名”論及其關(guān)于語(yǔ)言與社會(huì)之間關(guān)系的哲學(xué)思考

在“實(shí)用理性”和“經(jīng)世致用”的“入世”思想影響下，儒家對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的思考不同于道家，而是帶有濃厚的社會(huì)學(xué)色彩。

孔子(前551—前479)的語(yǔ)言哲學(xué)思想具有濃重的社會(huì)倫理色彩。孔子的“正名”思想與其“恢復(fù)周禮”、整頓社會(huì)秩序的政治倫理思想是緊密聯(lián)系在一起的，所謂“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)?！墩撜Z(yǔ)·子路》中有這樣一段話，闡明“名”與“實(shí)”相符合的重要性以及“正名”的社會(huì)倫理價(jià)值：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！?孔子的“正名”學(xué)說(shuō)是“在當(dāng)時(shí)社會(huì)和政治都發(fā)生了翻天覆地的變化的情況下提出來(lái)的，其目的是要恢復(fù)原有的秩序和制度。孔子認(rèn)為，君臣父子關(guān)系之‘實(shí)’，是由其‘名’決定的，既然名實(shí)不副，就應(yīng)該用規(guī)定的‘名’使君臣父子關(guān)系重新回到原來(lái)的‘實(shí)’，這就叫‘正名’”[3]25-26。 從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看，“名”“實(shí)”必須相符，不能偏離最初的約定，否則就會(huì)造成“名不副實(shí)”，進(jìn)而造成社會(huì)秩序的混亂——“名不正，則言不順”“事不成”“禮樂(lè)不興”“刑罰不中”“民無(wú)措手足”。可見(jiàn)，在語(yǔ)言觀方面，孔子的思想與道家的思想是不一樣的，他把語(yǔ)言(“名”)的社會(huì)功能夸大到了極致。因此，孔子十分重視語(yǔ)言教育?！霸诳组T(mén)的教育中，有德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)四科(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，言語(yǔ)是其中之一?！盵3]25在孔子的言論中，多有對(duì)“名”的詮釋?zhuān)纭墩撜Z(yǔ)·顏淵》中有“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”，以“正”釋“政”，應(yīng)該是對(duì)現(xiàn)在所謂“廉政建設(shè)”最早的也是最大的思想貢獻(xiàn)。另如《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中有“子夏問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”，以“己所不欲，勿施于人”來(lái)解釋“恕”字，即“如心”(相當(dāng)于現(xiàn)在講的“將心比心”“站在別人的立場(chǎng)上考慮問(wèn)題”“換位思考”等理念)?？梢?jiàn)，孔子的教育中已較多涉及訓(xùn)詁(學(xué))的問(wèn)題。另外，孔子不但重視語(yǔ)言的表達(dá)功能和社會(huì)規(guī)約功能，而且十分強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言使用中修辭的重要作用。如孔子曾說(shuō)：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！谎?，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)?！?《左傳·襄公二十五年》)又說(shuō)：“辭，達(dá)而已矣?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)[3]25

荀子(前313？—前238)的“正名”論思想幾乎與孔子一脈相承，但他對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的思考卻深刻得多，對(duì)語(yǔ)言學(xué)的貢獻(xiàn)也大得多。按照濮之珍的觀點(diǎn)，荀子對(duì)語(yǔ)言學(xué)的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言是人類(lèi)交際、交流思想的工具，也是思維的工具；第二，提出了“語(yǔ)言的社會(huì)約定性”，在中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史上第一個(gè)揭示了語(yǔ)言的社會(huì)本質(zhì)；第三，區(qū)分了方言(楚、越、夏等語(yǔ))與共同語(yǔ)(雅言)，并論述了它們之間的關(guān)系。[4]45-50可以說(shuō)，荀子的語(yǔ)言哲學(xué)思想中既有對(duì)于語(yǔ)言、思維、現(xiàn)實(shí)關(guān)系的思考，又有對(duì)社會(huì)的關(guān)注。但作為儒家學(xué)派的主要代表，他的語(yǔ)言哲學(xué)更多關(guān)注語(yǔ)言在人類(lèi)交際中的功能，關(guān)注“語(yǔ)言的社會(huì)約定性”，關(guān)注語(yǔ)言的實(shí)際應(yīng)用(方言與共同語(yǔ)的區(qū)分)。

荀子對(duì)于語(yǔ)言、思維、現(xiàn)實(shí)的思考，同時(shí)兼顧了語(yǔ)言與思維、語(yǔ)言與社會(huì)兩個(gè)方面。他認(rèn)為，語(yǔ)言是思維的工具，是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的工具，人類(lèi)正是通過(guò)語(yǔ)言從“心有征知”開(kāi)始，“然后隨而命之”，進(jìn)而“推而共之”“推而別之”，闡明了人類(lèi)通過(guò)大腦進(jìn)行思考形成概念，而后通過(guò)概念、判斷、推理的(語(yǔ)言)形式來(lái)認(rèn)識(shí)自然界和社會(huì)規(guī)律的全過(guò)程，也闡明了語(yǔ)言中詞語(yǔ)表達(dá)概念的抽象概括性，如“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而，征知必將待天官之當(dāng)簿其類(lèi)，然后可也” ，“然后隨而命之，同則同之，異則異之?！嗜f(wàn)物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無(wú)共，然后止。有時(shí)而欲偏舉之，故謂之鳥(niǎo)獸。鳥(niǎo)獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無(wú)別然后止”(《荀子·正名》*本文有關(guān)《荀子》引文均出自張覺(jué)：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社1995年版。) 。

荀子的語(yǔ)言哲學(xué)思想的社會(huì)學(xué)性質(zhì)則主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的“約定俗成性”的認(rèn)識(shí)；二是對(duì)于“方言”與“共同語(yǔ)”的區(qū)分；三是對(duì)于語(yǔ)言發(fā)展變化的認(rèn)識(shí)。荀子對(duì)于“名”“實(shí)”關(guān)系(名稱(chēng)與客觀事物的關(guān)系)的思考和討論，代表了先秦諸子在這一語(yǔ)言學(xué)核心問(wèn)題、語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題上的最高認(rèn)識(shí)水平，揭示了語(yǔ)言的社會(huì)本質(zhì)——“名”對(duì)于“實(shí)”，既不是本質(zhì)聯(lián)系，也不是個(gè)人意志的武斷符號(hào)，客觀事物一旦經(jīng)人類(lèi)社會(huì)(使用語(yǔ)言)“約定俗成”而定名之后，就具有了客觀和社會(huì)的雙重性： “名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜?！?《荀子·正名》)

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，漢語(yǔ)方言比較復(fù)雜，主要有南北兩系：南系主要有“楚語(yǔ)”和“越語(yǔ)”，北系則通稱(chēng)為“夏語(yǔ)”。[4]49“夏語(yǔ)”所跨地域甚廣，在當(dāng)時(shí)已基本具備成為“共同語(yǔ)”基礎(chǔ)方言的條件。荀子對(duì)這種復(fù)雜的語(yǔ)言現(xiàn)象有細(xì)致的觀察和深刻的分析，不但認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言中有“地域方言”和“共同語(yǔ)”之分，而且提出了“君子安雅”(這里的“雅”即超越地域方言的“雅言”——“夏言”)的思想，將使用“共同語(yǔ)”看作是“君子”的一種能力或語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)(相當(dāng)于現(xiàn)在受過(guò)正規(guī)教育的人使用“普通話”)，所以有“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(《荀子·儒效》)、“越人安越，楚人安楚，君子安雅”(《荀子·榮辱》)的說(shuō)法。荀子不但看到了語(yǔ)言的發(fā)展變化，而且洞察到語(yǔ)言發(fā)展變化的根本原因——當(dāng)社會(huì)、政治發(fā)生重大變化時(shí)，語(yǔ)言也隨之發(fā)生變化：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”(《荀子·正名》)

由以上分析可見(jiàn)，荀子對(duì)語(yǔ)言與思維的關(guān)系、語(yǔ)言的社會(huì)本質(zhì)、語(yǔ)言發(fā)展變化的原因的認(rèn)識(shí)是科學(xué)的，對(duì)方言與共同語(yǔ)的區(qū)分是正確的，他的語(yǔ)言哲學(xué)思想在當(dāng)時(shí)是領(lǐng)先的，甚至到現(xiàn)在也不過(guò)時(shí)。

(三)墨子的“言、舉、實(shí)”“語(yǔ)義三角”及其語(yǔ)言哲學(xué)思想

墨子(前480？—前420？)同樣關(guān)心“名”“實(shí)”關(guān)系這一語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題和語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題。在墨子那里，“名”與“實(shí)”是統(tǒng)一的，他提出“名實(shí)合”(《墨子·經(jīng)上》*本文有關(guān)《墨子》引文均出自孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，北京：中華書(shū)局1986年版。)、“所以謂，名也；所謂，實(shí)也。名實(shí)耦，合也”(《墨子·經(jīng)說(shuō)上》)等論斷，用以闡明“名”用來(lái)稱(chēng)呼事物、“實(shí)”是“名”表示的對(duì)象、“名”“實(shí)”統(tǒng)一的語(yǔ)言哲學(xué)思想?！八灾^”相當(dāng)于現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)中索緒爾(F. de Saussure)提出的“能指”(signifier)[5]100，“所謂”則相當(dāng)于索緒爾的“所指”(signified)。

墨子的語(yǔ)言哲學(xué)思想還表現(xiàn)在他對(duì)“名”的分類(lèi)方面?！赌印そ?jīng)上》有言：“名：達(dá)、類(lèi)、私?！薄赌印そ?jīng)說(shuō)上》對(duì)此作進(jìn)一步解釋?zhuān)骸拔?，達(dá)也。有實(shí)必待之名也，命之。馬，類(lèi)也。若實(shí)也者，必以是名也，命之。臧，私也。是名也，止于是實(shí)也?！薄斑_(dá)”是表示最高類(lèi)概念的“名”，像“物”這樣的概念，包含了所有的事物；“類(lèi)”是表示一般類(lèi)概念的“名”，如“馬”包括各種各樣的馬；“私”則是表示個(gè)別(具體)事物的概念，專(zhuān)指某一個(gè)事物。墨子對(duì)“名”的分類(lèi)，實(shí)際上將語(yǔ)言中“詞語(yǔ)”所表達(dá)的概念進(jìn)行了分類(lèi)，對(duì)客觀事物(“實(shí)”) 進(jìn)行了分類(lèi)，即《大學(xué)》中所說(shuō)的“格物”。這樣，人類(lèi)通過(guò)對(duì)事物的命名，把世界分成了一個(gè)等級(jí)分明、界限清晰的“經(jīng)驗(yàn)世界”?？梢?jiàn)“名”“實(shí)”關(guān)系對(duì)人類(lèi)認(rèn)知世界的重要意義，同時(shí)也說(shuō)明了語(yǔ)言的重要意義。

更重要的是，《墨經(jīng)》把語(yǔ)言、思維和現(xiàn)實(shí)分別稱(chēng)為“言”“舉”“實(shí)”，并論述了三者的辯證關(guān)系。如“言，出舉也”(《墨子·經(jīng)上》) ， “言也者，諸口能之，出名者也。名若畫(huà)虎。言，謂也。言由名致也”(《墨子·經(jīng)說(shuō)上》) ，“舉，擬實(shí)也”(《墨子·經(jīng)上》)，“舉，告以之名，舉彼實(shí)也”(《墨子·經(jīng)說(shuō)上》)，即思維所形成的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的概念以語(yǔ)言形式表達(dá)出來(lái)。錢(qián)鐘書(shū)認(rèn)為，墨子所論與現(xiàn)代西方語(yǔ)言學(xué)家倡導(dǎo)的“語(yǔ)義三角”學(xué)說(shuō)(Semantic Triangle)相吻合，“近世西人以表達(dá)意旨為三方聯(lián)系，圖解成三角形：‘思想’或‘提示’、‘符號(hào)’、‘所指示之事物’三事參互而成鼎足?！枷搿颉崾尽?，‘舉’與‘意’也；‘符號(hào)’，‘名’與‘文’也；而‘所指示之事物’，則‘實(shí)’與‘物’耳”[6]1177[7]27-28。 “舉”有兩層含義，既是思維的過(guò)程又是思維的成果(形成概念的過(guò)程和概念本身)，是聯(lián)系現(xiàn)實(shí)與語(yǔ)言的中間環(huán)節(jié)，沒(méi)有“舉”，語(yǔ)言就不能同現(xiàn)實(shí)發(fā)生聯(lián)系；語(yǔ)言是概念的表達(dá)形式，也是表達(dá)現(xiàn)實(shí)的符號(hào)，沒(méi)有語(yǔ)言，概念就不能得以表達(dá)，現(xiàn)實(shí)就不能概念化；語(yǔ)言知識(shí)表達(dá)現(xiàn)實(shí)的符號(hào)，與現(xiàn)實(shí)之間沒(méi)有必然的聯(lián)系。這樣，語(yǔ)言、思維和現(xiàn)實(shí)之間就構(gòu)成了“三角”辯證關(guān)系(見(jiàn)圖1)：

圖1

按照錢(qián)鐘書(shū)先生的分析，墨子通過(guò)對(duì)語(yǔ)言、思維、現(xiàn)實(shí)的思考，最早發(fā)現(xiàn)了“語(yǔ)義三角”，而直到1923年，英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家?jiàn)W格登(Ogden)和理查茲(Richards)在其語(yǔ)義學(xué)專(zhuān)著《意義的意義》(TheMeaningofMeaning)中才發(fā)現(xiàn)了這一“語(yǔ)義三角”。從語(yǔ)言、思維、現(xiàn)實(shí)的辯證關(guān)系出發(fā)，《墨經(jīng)》中還“闡述了語(yǔ)言的交際功能和交際過(guò)程，尤其提出了其中的生理過(guò)程和心理過(guò)程”[3]29：“聞，耳之聰也……循所聞而得其意，心之察也……言，口之利也……執(zhí)所言而意得見(jiàn)，心之辯也?！?《墨子·經(jīng)上》) 西方對(duì)于這一完整的語(yǔ)言交際過(guò)程的論述則見(jiàn)于索緒爾的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》。[5]32-33

二、先秦的語(yǔ)言哲學(xué)遺產(chǎn)對(duì)后世語(yǔ)言學(xué)發(fā)展的意義

由于道家、儒家、墨家哲學(xué)思想不同，他們對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的思考和討論也具有不同的哲學(xué)傾向，形成了不同的語(yǔ)言哲學(xué)，對(duì)后世語(yǔ)言學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展具有不同的啟發(fā)意義。

以孔子和荀子為代表的儒家語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)后世中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的影響無(wú)疑是最大的?？梢哉f(shuō)，整個(gè)中國(guó)古代以訓(xùn)詁學(xué)、文字學(xué)和音韻學(xué)為支柱的“小學(xué)”(或稱(chēng)“雅學(xué)”)就是在儒家“經(jīng)世致用”的哲學(xué)思想指導(dǎo)下產(chǎn)生并逐漸發(fā)展起來(lái)的。換言之，儒家的語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)作出的貢獻(xiàn)是最大的。由于整個(gè)中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展史在一定意義上就是一部“小學(xué)(雅學(xué))”史，可資參閱的文獻(xiàn)巨多，在此不加贅述。但也因此導(dǎo)致了“新文化運(yùn)動(dòng)”之后中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的崩潰，造成了《馬氏文通》之后中國(guó)語(yǔ)言學(xué)理論一直“跟著轉(zhuǎn)”(跟著國(guó)外的理論轉(zhuǎn))的被動(dòng)局面，在“打倒孔家店”的口號(hào)和“整理國(guó)故”的學(xué)術(shù)思潮和學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)之下，凡是帶有“孔”字招牌和儒家味道的東西，是難有存續(xù)之理的。

以老子、莊子為代表的道家語(yǔ)言哲學(xué)與儒家的語(yǔ)言哲學(xué)命運(yùn)大不一樣。受其“出世”哲學(xué)的影響，在“名”“實(shí)”問(wèn)題上所關(guān)心的只是語(yǔ)言與自然界(天道)、語(yǔ)言與思維以及思維與自然界的關(guān)系，道家對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的思考帶有強(qiáng)烈的不食人間煙火的“純理性”色彩，因此也從未在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)主流中取得任何實(shí)際地位。但這并不能掩蓋道家對(duì)語(yǔ)言根本問(wèn)題的真知灼見(jiàn)。老子的“強(qiáng)字”“強(qiáng)名”，一方面揭示了語(yǔ)言(符號(hào))的“任意性”特征；另一方面也指出了語(yǔ)言對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界、客觀世界進(jìn)入人的主觀世界的認(rèn)知功能。莊子的“道通為一”對(duì)揭示世界的統(tǒng)一性和語(yǔ)言的“共性”有很大的啟發(fā)，而他“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”的“自見(jiàn)”，則反映了語(yǔ)言使用者作為個(gè)體認(rèn)知世界的特殊性和語(yǔ)言使用的“個(gè)性”。

道家對(duì)于“共性”和“個(gè)性”的思考，在后世西方語(yǔ)言學(xué)研究中是反復(fù)出現(xiàn)的。歐洲19世紀(jì)歷史比較語(yǔ)言學(xué)研究的主要目標(biāo)就是要為多種多樣的印歐語(yǔ)言構(gòu)擬一種“原始母語(yǔ)”，從“個(gè)性”出發(fā)，尋找“共性”；法國(guó)的“普遍唯理語(yǔ)法”則強(qiáng)調(diào)語(yǔ)法的“共性”，即“普世性”(universality)；再后來(lái)索緒爾從社會(huì)學(xué)的角度對(duì)“語(yǔ)言”(langue)和“言語(yǔ)”(parole)的劃分，區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)也是語(yǔ)言的“共性”與“個(gè)性”；喬姆斯基(Noam Chomsky)則從心靈主義(mentalism)的角度對(duì)“共性”和“個(gè)性”進(jìn)行解讀，提出了“語(yǔ)言能力”(competence，“普遍語(yǔ)法”)和“語(yǔ)言表現(xiàn)”(performance，“個(gè)性話語(yǔ)”)，進(jìn)而又提出了語(yǔ)言的“深層結(jié)構(gòu)”(Deep Structure)和“表層結(jié)構(gòu)”(Surface Structure)的區(qū)分。還有學(xué)者提出“三個(gè)世界”的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為自從語(yǔ)言產(chǎn)生之后，人類(lèi)就面臨著“三個(gè)世界”，即客觀物質(zhì)世界、人的經(jīng)驗(yàn)世界和語(yǔ)言所構(gòu)擬的世界[8]106，也在某種程度上對(duì)語(yǔ)言、思維、現(xiàn)實(shí)關(guān)系的語(yǔ)言哲學(xué)思想進(jìn)行了詮釋?zhuān)哼@三個(gè)世界是互不重合的，但有交集，其交集越大，人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的能力和使用語(yǔ)言表述世界及思想的能力就越強(qiáng)。

墨家的語(yǔ)言哲學(xué)思想，尤其對(duì)語(yǔ)言、思維、現(xiàn)實(shí)三者之間辯證關(guān)系的思考所提出的“言—舉—實(shí)”“語(yǔ)義三角”，不但比西方語(yǔ)言學(xué)家早了2 000多年，而且其影響還拓展到了語(yǔ)言學(xué)之外。到了魏晉南北朝時(shí)期，對(duì)這三者之間關(guān)系的論證從哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)滲透至文學(xué)領(lǐng)域。王弼(226—249)提出“得意忘言”和“言不盡意”之說(shuō)，歐陽(yáng)健(269？—？)又針?shù)h相對(duì)地提出“意不稱(chēng)物，文不逮意”，二人論述的都是名與物、言與理這兩對(duì)關(guān)系。陸機(jī)(261—303)在其《文賦》中變成了“物—意—文”這三者的關(guān)系，而批評(píng)家劉勰(465？—520？)又將其改稱(chēng)為“事—情—辭”，給以“三準(zhǔn)”之總稱(chēng)，用來(lái)構(gòu)成《文心雕龍》創(chuàng)作論的總框架[7]104-108。可見(jiàn)，關(guān)于語(yǔ)言、思維與現(xiàn)實(shí)三者之間的關(guān)系是哲學(xué)家首先關(guān)注的，而且一直關(guān)注著。難能可貴的是，中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)家不僅早就提出了科學(xué)的論證，而且將哲學(xué)中的論題、語(yǔ)言學(xué)中的理論與文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)結(jié)合得如此完美！不能不令人對(duì)現(xiàn)在人文學(xué)科研究中廣為存在的語(yǔ)言學(xué)與文學(xué)研究相互隔膜的“兩張皮”現(xiàn)象進(jìn)行深刻的反思。

三、思考

中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)從先秦時(shí)期開(kāi)始就對(duì)語(yǔ)言本體特別關(guān)注，尤其對(duì)語(yǔ)言、思維和現(xiàn)實(shí)(包括自然界和社會(huì))三者之間關(guān)系的分析鞭辟入里，形成了先進(jìn)的語(yǔ)言哲學(xué)思想，這些思想在西方的“現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)”中反復(fù)出現(xiàn)。我們無(wú)意說(shuō)明西方的語(yǔ)言學(xué)理論是對(duì)中國(guó)古代語(yǔ)言哲學(xué)思想的發(fā)展，更不想用西方的語(yǔ)言學(xué)理論來(lái)反證中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)，但這一時(shí)期的語(yǔ)言學(xué)成就和語(yǔ)言哲學(xué)思想的確能引發(fā)我們的思考。

思考之一：應(yīng)該正確看待“新文化運(yùn)動(dòng)”以來(lái)中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)?！靶挛幕\(yùn)動(dòng)”，尤其是“整理國(guó)故”以來(lái)，中國(guó)各學(xué)科的發(fā)展，包括語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展就被西方學(xué)科思想的“死框框”套牢，盡管中國(guó)不少學(xué)者做了積極的努力，也始終不能擺脫這個(gè)“緊箍咒”。按照西方人的學(xué)科劃分標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)，很容易就得出了“中國(guó)古代沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)”的結(jié)論，或者半推半就地承認(rèn)“中國(guó)古代的語(yǔ)言學(xué)研究”是“小學(xué)”傳統(tǒng)的，算不得真正的語(yǔ)言學(xué)。否定了傳統(tǒng)，就變得“一無(wú)所有”了！因此也就自然導(dǎo)致“新文化運(yùn)動(dòng)”以來(lái)中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)理論一直跟著西方轉(zhuǎn)，沒(méi)有形成自己的語(yǔ)言哲學(xué)和語(yǔ)法哲學(xué)體系，在世界語(yǔ)言學(xué)中整體“失語(yǔ)”。歷史是不能假設(shè)的，更不可能重走，但現(xiàn)實(shí)是可以改變的。從“新文化運(yùn)動(dòng)”的開(kāi)端算起，我們又站在了一個(gè)新的百年的門(mén)口，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行深入的反思應(yīng)該具有特別的意義。

思考之二：應(yīng)該辯證地對(duì)待西方的語(yǔ)言學(xué)理論。自《馬氏文通》出版以來(lái)，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)研究基本上是以引進(jìn)和“跟著轉(zhuǎn)”為主旋律的。從西方的語(yǔ)法體系到索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)、喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)言學(xué)、韓禮德(Halliday)的系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)，五花八門(mén)的語(yǔ)言學(xué)理論都不假思索地“拿來(lái)”，造成了語(yǔ)言學(xué)理論“進(jìn)口”泛濫，民族語(yǔ)言學(xué)理論“失語(yǔ)”。其實(shí)，即便是在西方，長(zhǎng)期以來(lái)也有兩種語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)：一個(gè)是從亞里士多德到索緒爾再到喬姆斯基為主線的所謂“科學(xué)主義”的傳統(tǒng)；另一個(gè)是從柏拉圖到洪堡特(Humboldt)再到薩丕爾(Sapir)、沃爾夫(Benjamin Lee Whorf)的“人文主義”傳統(tǒng)。由于近代“科學(xué)主義”的影響，前一種傳統(tǒng)勢(shì)頭過(guò)猛，淹沒(méi)了后一種傳統(tǒng)的聲音，造成了西方語(yǔ)言學(xué)本身發(fā)展的不平衡，進(jìn)而造成了我們對(duì)理論引進(jìn)單一，又不加甄別，以為“科學(xué)主義”包治百病，進(jìn)而造成了“跟著轉(zhuǎn)”的被動(dòng)局面。今后對(duì)西方語(yǔ)言學(xué)理論的研究，應(yīng)該更多地轉(zhuǎn)到對(duì)第二種傳統(tǒng)的研究、吸收和利用方面來(lái)，因?yàn)檫@種傳統(tǒng)與中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)思想更貼近、更契合，當(dāng)然仍要避免不加甄別地“搬用”和盲目地“跟著轉(zhuǎn)”。在社會(huì)科學(xué)，尤其是人文科學(xué)領(lǐng)域，借用或者不加甄別地搬用外國(guó)的理論，不能很好地解決中國(guó)自己的問(wèn)題，有時(shí)還會(huì)適得其反。外來(lái)的所謂先進(jìn)的理論往往會(huì)限制我們對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)言問(wèn)題的思考，桎梏我們理論創(chuàng)新的思想，語(yǔ)言學(xué)理論亦是如此。所以，對(duì)西方的語(yǔ)言學(xué)理論我們所能夠采取的理智態(tài)度只能是甄別、借鑒，吸收其中有用的方法和思考問(wèn)題的視角，這一方面，我們也曾有過(guò)成功的經(jīng)驗(yàn)——中國(guó)傳統(tǒng)音韻學(xué)的發(fā)展就成功地吸收過(guò)古代印度語(yǔ)言學(xué)的合理元素。

思考之三：應(yīng)該發(fā)掘、利用中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)及語(yǔ)言哲學(xué)思想遺產(chǎn)。歷史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)告訴我們，中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)要想擺脫近百年來(lái)發(fā)展的被動(dòng)局面，讓世界語(yǔ)言學(xué)界傾聽(tīng)中國(guó)的聲音，就應(yīng)該換一種眼光，換一種視角，更加注重我國(guó)民族語(yǔ)言的實(shí)際，尤其是漢語(yǔ)的實(shí)際，更加注重挖掘我們民族自己的文化寶藏，發(fā)掘、利用中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)思想遺產(chǎn)，為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論建設(shè)服務(wù)。中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)思想，就像一顆顆璀璨的明珠，散落在中國(guó)傳統(tǒng)文化的寶庫(kù)之中。研究中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)思想，并非要嘗試建立一個(gè)像西方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論那樣的“科學(xué)體系”，而是要找到這些明珠，擦去蒙在上面的塵垢，令其發(fā)出奪目的光芒，照亮我們的心靈，看清未來(lái)的路。中國(guó)的現(xiàn)代語(yǔ)言研究，應(yīng)該以漢語(yǔ)為出發(fā)點(diǎn)，把握漢語(yǔ)語(yǔ)言文字的根本特點(diǎn)，更加注重語(yǔ)言文字本體的研究，就是要關(guān)注前人對(duì)“言”“象”“意”的研究，把握漢語(yǔ)漢字觀物以取象、立象以盡意的模式，挖掘中國(guó)語(yǔ)言學(xué)的訓(xùn)詁、文字和音韻學(xué)研究傳統(tǒng)，充分甄別、借鑒西方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論，創(chuàng)立中國(guó)自己的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)。

結(jié)語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)自誕生之日起就不落后于任何國(guó)家，許多語(yǔ)言哲學(xué)思想不但在當(dāng)時(shí)是先進(jìn)的，就是在今天仍然不落后。我們?cè)鴦?chuàng)立了以訓(xùn)詁學(xué)、文字學(xué)和音韻學(xué)為基本骨架的中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)，并且在文章學(xué)和修辭學(xué)研究方面也不輸于西方，而在上述領(lǐng)域內(nèi)的研究，與中國(guó)民族語(yǔ)言，尤其是與漢語(yǔ)的實(shí)際完全契合。中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)成就及其語(yǔ)言哲學(xué)思想能夠給中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的建設(shè)以很大的啟發(fā)。在某種意義上，中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論建設(shè)的必經(jīng)之路就是在合理利用西方語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)理論的同時(shí)，回歸“語(yǔ)文學(xué)”和“文章學(xué)”傳統(tǒng)， 找到古代漢語(yǔ)與現(xiàn)代漢語(yǔ)的契合點(diǎn)，找到中國(guó)語(yǔ)言學(xué)發(fā)展的“正道”。自“新文化運(yùn)動(dòng)”以來(lái)的一百年，是中國(guó)在各行各業(yè)忙于積極引進(jìn)的一百年，特別是改革開(kāi)放以來(lái)，我們對(duì)國(guó)外，尤其是西方各種理論、方法、技術(shù)的引進(jìn)方面達(dá)到了歷史最高峰。引進(jìn)高峰已過(guò)，“原始創(chuàng)新”的口號(hào)和“文化強(qiáng)國(guó)”的戰(zhàn)略已出，此時(shí)提出“增強(qiáng)民族語(yǔ)言文化的自覺(jué)性”，在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)掘、利用中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)及其語(yǔ)言哲學(xué)思想遺產(chǎn)，并積極開(kāi)展這方面的研究，是符合時(shí)代要求的。

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(責(zé)任編輯：袁 茹)

2015-09-16

蘇章海，男，蘇州科技學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授，主要從事語(yǔ)言學(xué)史、英漢對(duì)比與翻譯研究。

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