陸月宏

君子“為政以正”的境域化解讀

陸月宏

古典政治的激情聚焦于秩序。作為中國古典政治奠基者的孔子，其為政觀的核心可謂“正”，即為政以正。中國古典政治的承擔(dān)者為君子。在為政中，君子以超越肯定的方式投入于政治-倫理境域。在禮崩樂壞的春秋時代，要復(fù)興政治人倫秩序就得正名，而正名的關(guān)鍵在于正人，在于使人走上復(fù)蘇德性生命的康莊大道，從而生發(fā)出美好的政治秩序。古典政治的最高目的在于每個個人的各正性命，這就要求人人都立“正”于“里仁”。“仁”的本-分與相稱，要求君子“正”其位而行德。在此，“仁”相通于“中庸”?！坝埂币馕吨烀膩砼R與功用。天命相通于充滿“親親”意義的“生生”之時間境域。君子惟有投入并處身于這種時間境域中，才能正己成物并化人，也就是說，才能真正做到為政以正的各正性命。

君子 境域 正 正名 修身 各正性命 仁 中庸

秩序是人類永恒不變的追求。如果說現(xiàn)代性追求功利與幸福的話，那么古典性追求的就是超越與秩序。功利與幸福單單聚焦于平面化的世俗世間，心靈中充斥欲望的計算和享受及其落空或不滿的焦慮和虛無感，關(guān)注肉身生命的舒適擺放和撫慰；超越與秩序則通過天道而熱切關(guān)注世間蒼生的政治秩序與心靈秩序，關(guān)注德性生命的安頓、提撕和生長。在政治領(lǐng)域，現(xiàn)代性致力于追求治理意義上的秩序；而古典性則不僅要求治理秩序，而且更傾注激情于心靈秩序，即靈性層面生命的安放與歸宿。在孔子的為政觀中，秩序轉(zhuǎn)向超越性的善，秩序既上達于天道又下通于世間的關(guān)鍵，在于為政以正。簡言之，為政之“正”可謂頂天立地，即在通達天道、貫穿世間政治-倫理秩序的同時，還能貫注于心靈秩序。用宋明理學(xué)的話來講，就是“正”能一體貫通天理、世道與人心。

那么，能夠承載此種為政以正的古典政治熱情的人是誰呢？就中國古典的春秋戰(zhàn)國時代而言，能夠擔(dān)當(dāng)起古典秩序追求之熱情的，正是孔子所熱烈推崇的君子。

一

在孔子以前的文獻中，以“君子”指稱為政者時，“位”為顯性含義，而“德”為隱性含義。但在與“小人”對舉時，“君子”隱含的“德行”因素就會相應(yīng)地得到彰顯?！熬保骸鹨玻瑥囊?，發(fā)號，故從口?！雹倏梢?，從字形分析，“君”具有指揮和統(tǒng)治的含義。如：“天子惟君萬邦，百官承式。”②而從古典文獻來看，“子”含有慈愛之義，如：“時邁其邦，昊天其子之?！雹邸肮嗜瞬华氂H其親，不獨子其子?！雹苡纱丝芍?，“君子”的原初含義當(dāng)指“君上位，子下民”，意指為政者，隱含重位亦重德之義。

在《論語》中，“君子”的顯性含義“位”與隱性含義“德”，同時得到了展示。因此，“君子”在實際所指上也分化為為政之君子與為學(xué)之君子，分化為看護政統(tǒng)的君子與看護學(xué)統(tǒng)的君子。這種分化，是因為孔子既對為政者期許以“德”，又對為學(xué)者期許以“位”的緣故。在隱微的意義上，這種分化無疑也暗示了孔子對在“位”君子的批判，暗示了對“德”“位”相稱的君子的殷殷期盼。如：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！雹荨熬討训?，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！雹拊谶@些語境中，“君子”在指當(dāng)政之“位”時，無疑也閃現(xiàn)出強烈的“德”色彩。

孔子在《論語》中表現(xiàn)出來的核心為政思想，應(yīng)該是“政者，正也”。如果說“政者，正也”表明了孔子為政理念的話，那么“為政以德”就表明了孔子的為政路線即如何為政的思想。倘若用一個字來高度概括孔子的為政觀，無疑就是“正”。正是“政者，正也”的理念，決定了“為政以德”的大政方針和施政路徑，說明為政不僅僅在于治理國家和理順社會秩序，而且更在于教化人心，在于以德服人和化人。在此顯然表明了，對孔子來說，秩序是重要的，但秩序必須落實于人心和扎根于人心，這樣秩序方才是牢靠的秩序、是有根有源的秩序，是讓百姓和天下心服口服的秩序，而不僅是出于恐懼和功利計算才得到勉強承認的秩序，更不是主奴辯證法中出于主奴之間恐怖平衡的秩序。涵括于此種理念和施政路徑中的為政觀，其中心必然不是法家所孜孜以求的規(guī)訓(xùn)，而是春風(fēng)化雨、久久為功的政教合一的正人。要之，孔子身處于禮崩樂壞的春秋時代，日思夜想的宏圖大志惟在于救世，救世也就意味著要框正天下人心，并從人心中生長出良秩美序。而救世和秩序的根本在于正名，正名根本在于正人，正人的關(guān)鍵在于在位君子的正己。

為政以正意味著，君子的正己正人是政治和倫理的合法性根源所在與推行之路徑。在孔子看來，美好的政治源自君子及天下百姓的道德生命，沒有根源性的道德生命，真正的良政就無從談起。因此，在儒家眼中，為政與其說關(guān)注統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的充滿霸道力量色彩的單向治理關(guān)系，不如說首要關(guān)注的是兩者之間充滿人性溫情的道德感化關(guān)系。在孔子所贊許的君子子賤那里，我們可以看到德治的雍容和舒緩?！板底淤v治單父，彈鳴琴，身不下堂，而單父治。巫馬期以星出，以星入，日夜不居，以身親之，而單父亦治。巫馬期問其故于宓子。曰：‘我之謂任人，子之謂任力，任力者故勞，任人者故逸?！底觿t君子矣?！雹?/p>

崇德而黜力，意味著君子不僅要擔(dān)負起治國理政的擔(dān)子，更要擔(dān)當(dāng)起政治和倫理教化的重任。為此，在位君子必須投入于世間境域之中，或者說必須時時刻刻處身于世間境域之中。“處身于世間”可謂“處世”，“處世”總是會在某一特定時域處身于某一特定場域。而君子所處身的某一特定的關(guān)系和行為場域，我們可稱之為“境域”?！熬秤颉笨偸翘囟ǖ?、具體而微的，帶有獨特的關(guān)系之緣與場之域。

君子在政治與倫理踐履中，全力投入于奔騰不息的境域-生活體驗之中。惟有投入生活才能領(lǐng)悟生活，以抽離事外的和抽象的態(tài)度站在生活體驗大河兩側(cè)的堤岸上，則是無濟于事的。因為“生活的湍流體驗本身就前對象化、非抽象化、非二元區(qū)別地包含著、構(gòu)成著和揭示著它本身具有的趨向，而且這種趨向或勢態(tài)關(guān)聯(lián)可以被形式地顯示出來。”⑧“人的實際生活經(jīng)驗本身已具有了形式顯示或不如稱之為‘境域顯示’的特性，因為這經(jīng)驗本身就是對于一個世界境域的體驗，而這里‘境域’或‘形勢’所意味著的就是各種原發(fā)的方向或關(guān)系勢態(tài)”。⑨也就是說，生活境域本身就包含了超越的意向，包含了人們在提問時所可能得到的答案。因為生活境域就意味著，人們處身于境域中，總對生活本身已經(jīng)有所先行領(lǐng)悟。

與古希臘大哲苦心孤詣追求概念的確定性不同，在《論語》中，由于君子投入地處身于世間境域之中，他就必定是一種立體的豐富的生動形象，是無法用界-面概念予以框定的。君子處身世間，操持著形形色色的人倫關(guān)系，包括夫婦、父子、兄弟、君臣與朋友等。正是在各種人倫關(guān)系中，彰顯出“忠”、“孝”、“悌”和“信”等等德目的意蘊。在《論語》中，孔子稱之為君子的人，包括南宮適、子賤、衛(wèi)國大夫蘧伯玉與鄭國執(zhí)政子產(chǎn)，往往不僅擁有賢德之名，而且也占據(jù)尊位。

對君子來說，既要入身于“世間”“境域”之中，同時又要超越于“世間”“境域”?！熬秤颉北旧砭桶l(fā)出著超越的呼喚。也就是說，君子要以超越的姿態(tài)方能妥當(dāng)?shù)厝肷碛凇熬秤颉敝?，切入“境域”之中。在“世間”“境域”中，充滿了人們各色各樣的欲求與追求，正如“吾未見好德如好色者”所意指的。君子超越地切入“世間”“境域”的方式正是反省，所謂“吾日三省吾身”。反省不是否定，而是要以“正”的方式肯定世間。這種肯定方式并非直向的肯定，而可以稱之為超越的肯定。

二

《資治通鑒》甫一開篇就說：“幽、厲失德，周道日衰，綱紀散壞，下陵上替，諸侯專征，大夫擅政。禮之大體，十喪七八矣?！痹谶@種禮崩樂壞和綱紀失常的大背景下，孔子為政以正包括正名的重要性和正確性，無疑就旗幟鮮明地表現(xiàn)了出來。

總的來說，孔子要求通過正名，為春秋時代的政治重新確立合法性，恢復(fù)民眾對政治之道德光彩的信任。在孔子心目中，正名的光輝榜樣自然是具有超凡政治魅力的周公。在孔子的理想政治構(gòu)架中，希望為政者效仿周公，復(fù)興德政合一的禮樂制度。要之，當(dāng)代西方的法制再完美，也只不過維持秩序而已，或者說，它僅僅致力于秩序的建立與維持。這是治理意義上的“政治”。而周禮則不僅追求秩序，而且還要在秩序下引導(dǎo)人民“有恥且格”，即德化民眾以生發(fā)道德感。簡言之，為了恢復(fù)政治人倫秩序就得正名，而正名的關(guān)鍵處在于正人，在于使人走上復(fù)蘇德性生命的康莊大道，從而生發(fā)出并看護好美好的政治秩序。

三

所謂“政者，正也”，無疑意味著每個人的各正性命?！抖Y記·哀公問》中有相似的記載：“公曰：‘敢問何謂為政？'孔子對曰：‘政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？’”君主王侯以身作則，垂范于天下，那么“上有所好，下必從焉”，百姓也一定會亦步亦趨于后地遵從正道。也就是所謂“天下有道”，人人都有正道可走?！渡袝涡獭贰白宰髟??！薄吨芤住ゅ鑲鳌氛f：“各正性命?！薄豆茏印しǚā芬舱f：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也?！北磉_的就是人人貞定各自“性”“命”的道理。

在這個語境中，“政”之“正”就意味著天下萬民的自正性命。因此，當(dāng)個人超越了固執(zhí)的欲求之我而進入自正性命的修行之時，他就已經(jīng)活動于政治境域之中了。因為在此，“政”就是要讓人人各正性命。所以順理成章地，作為自正性命表現(xiàn)的修身，就成為了政治生活的出發(fā)點與歸宿?！抖Y記·大學(xué)》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣?！毙奚硎驱R家治國平天下的基礎(chǔ)，而所謂平天下，某種意義上就是實現(xiàn)了每個人的修身之順利進行與完成。而治理意義上的政治，也必須以修身之政作為最高目的，為修身營造合適的境域，使修身即各正性命走在寬廣的道路上。

可見，“正”確為政的最高目的無不是百姓的“各正性命”。那么，“各正性命”的根據(jù)又源出于何呢？《中庸》的說法是出于天，而《中庸》的這一說法又當(dāng)源于儒道共遵的《周易》?！吨芤住で浴ゅ鑲鳌分姓f：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物。萬國咸寧。”毫無疑問，其中所說的“乾道”即天道。在“乾道”的“云行雨施”中，萬事萬物的各正性命自然就綻放了出來，而天下也就隨之太平。

四

“格”作名詞用，有“格位”和“品格”的含義；作動詞用，則有把“物”放到恰當(dāng)位置上的意思。在《大學(xué)》的語境中，“格物”當(dāng)意味著依據(jù)事物恰如其分的“格位”來對待事物。在其中，就有“止”的思想在起作用，即讓事物恰當(dāng)?shù)亓⒍ㄎ恢?，擺在合適的秩序中。其中也隱含著“名分”、“正名”的意思。

不僅物要擺放在合適的位置上，而且心也要恰如其分地擺放。心擺正位置并立定下來，是謂“正心”。按現(xiàn)象學(xué)直觀的視野，把心看作“心意”即心之意向，那么“正心”就通達于“誠意”。其中的“誠”相當(dāng)于“正”。反過來說，“意”(向)“誠”或者說“正”了，那么運作“意”的心也就“正”，也就意味著心的“正”大光明。而修身之后的齊家和治國，其實就表達了使家人國人和家事國事擺正位置的意思。如果其中的人與事都各安其位，那么就會天下太平，而達到平安無事的無為泰然之境界。

《中庸》開篇就說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！敝苯亓水?dāng)?shù)攸c明了“性”、“命”與“道”之間的超越關(guān)系。生命不僅僅是肉身生命，而更是“性”“命”。“性”“命”才是至關(guān)重要的，是在充滿憂患的人生旅程中所要全力去修養(yǎng)的。

在“天命之謂性”的語境中，“性”毫無疑問源出于“天”，從而帶有超越性品格。也就是說，“性”由天定，故后世常俗稱“天性”，當(dāng)與此有關(guān)。由于“性”的超越性，因此無論儒家還是道家，都把沉溺固執(zhí)于自我之人視為不祥之人，斥責(zé)為無知淺薄之小人。因此，君子必須敬畏天命，還必須知天命。不是充滿欲求的個體自己，而是最終源出于天的“性”“命”才是本真的自身。因此，人的自身這個“位置”，不是自我規(guī)定的，而是“天”注“定”的。人的努力就是要落實于追求這個超越性的位置，就是要“盡性”，因為“盡性”方能“知天”。能“知天”，方不枉了來人世間走一遭?？芍^，既源出于天，而復(fù)歸于天。因此，古人常雅稱君子的辭世為“魂歸道山”?！暗郎健?，實乃“天道”之山。而“盡性”的關(guān)鍵在于教，即所謂的“修道之謂教”。

“各”字從“夂”從“口”，甲骨文的意象為一只腳向著“口”，意為來到。從這個角度來說，“各”顯然與“正”相通?！案鳌毕笳髦暗馈钡牡絹恚碚髦?guī)則與秩序。“各”為“格”的本字，“格”意味著格式、格局，引申為規(guī)則、秩序等?！案鳌比诉M入城邑秩序化的政治生活境域，因“格”而得“正”。因此，“正”也指向政治人的到位。在上古的語境中，這種到位即表現(xiàn)為德性的呈現(xiàn)，表現(xiàn)為“仁”之到位。德性即得其所哉于“位”之“性”?！叭省睘槎酥H親，二人之間為中心，人把自己放到人倫關(guān)系之中心即為“正”，意為有一顆“正”大光明的心。

“人”與“仁”發(fā)音相同，而音義相通，其中的意味發(fā)人深思。這無疑表明，在華夏民族的集體無意識深處，人首先不是生物學(xué)意義上的生命，而是關(guān)聯(lián)于宗族血緣繁衍的人際存在或社會存在。“人”側(cè)像而立，立足于從過去走向未來的時間之軸，意指生命的無窮無盡，表明“人”本質(zhì)上是與宗族和邦國命運息息相關(guān)的生存者。與生命個體難以避免的“向死而在”不同，這樣的生存者“人”，是“向生而在”的，充滿了對宗族和邦國生存的關(guān)注，既有倫理意味，也有政治意味。

對馬丁·布伯意義上的“你”的親切覺悟，中國人比西方人要早得多?？鬃拥摹叭省保@然就是以此種意義上的“你”為基礎(chǔ)的，即把“你”當(dāng)作有尊嚴的通達于天道的目的，而非達到世間利益的手段。仁奠基于我與你之親親關(guān)系，推而廣之，甚至可以把其他的宗族、把邦國和天下都當(dāng)作“你”來親切地看待。因此，中國的正人君子喜歡說“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；喜歡說“天下興亡，匹夫有責(zé)”；喜歡說“四海之內(nèi)皆兄弟”。一句話，有擔(dān)當(dāng)和悲憫意識的中國人，無不具有濃重的家國情懷；遇到同姓之人喜歡說“五百年前是一家”。只要不是麻木不仁，只要不是“良心被狗吃了”，在國破家亡的危難時刻，中國人都不會對天下事無動于衷，都會“以天下為己任”。中國民族生命悠久無疆的秘密“正”在于此。

在微妙的意義上，“仁”也意味著“核心”，即恰如其分地、按部就班地持守自己。這種恰如其分，這種按部就班，這種本-分，這種“到位”與相稱，就是要求君子“正”其位而行德。于是，“仁”就水到渠成地相通于“中庸”。何為“中庸”？我們知道，“道”的到來與呈現(xiàn)為“德”即“得”道，這種合乎道的德“得”，可謂得“正”，為得其“中”“正”之“中”德。這種恰如其分的“德”(德)，為中“正”之用，就是中庸。

在《中庸》中，“中”被看作君子生存境域的最終依據(jù)即“天下之大本”，“和”則被描畫為君子所孜孜以求的理想境界即“天下之達道”。在實然狀態(tài)中隱微活動著的“中”與應(yīng)然狀態(tài)的“和”之間，存在著必須依靠君子正己修行以跨越的鴻溝。君子的這種修行被稱作“修道之謂教”。君子在這樣的自我修行中，維持人天之際的密切互動。君子之所以為君子，正是因為他在生命踐履中奉行“時中”原則，即在人生功業(yè)與德教的活動中時時刻刻處身于中庸的狀態(tài)。

對為政的各正性命的目的來說，詩的偉大力量，在于它能興發(fā)鼓舞人性，并在興發(fā)激蕩之中轉(zhuǎn)變升華人性，以醍醐灌頂之奇妙，對人起到洗心革面的作用。在為政境域中思考詩教，孔子無疑向我們指出了營造風(fēng)化境域?qū)τ凇罢敝罢钡闹匾浴Ｈ纭墩撜Z·子罕》：子曰：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！眲氶墩撜Z正義》指出：“‘雅’者，正也。所以正天下也?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇芬灿涊d說：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”

儒家重視德治與教化的一個重要原因，是因為他們認識到，在中國的民眾中，人際關(guān)系的力量往往大于法規(guī)之類的東西。人倫本位的文化心理，決定了民眾特別看重人與人之間的關(guān)系，而非人與神或人與物之間的關(guān)系。因此，如果要改變社會，一個重要的舉措就是移風(fēng)易俗，即通過君子和賢達之士的正己垂范效應(yīng)，以推動社會風(fēng)氣的轉(zhuǎn)化和提升。這也是儒家重視風(fēng)教的理由所在，也同樣是重視君子修身與治國平天下之間內(nèi)在聯(lián)系的理由所在。

古代君子之所以能夠走出狹隘的自己，而投入于上通天道下達世間的政治-倫理境域，是因為他們能夠心甘情愿地接受世代生成的時間經(jīng)驗，能夠先行準(zhǔn)備好對自己本己死亡即從世界退場的準(zhǔn)備。惟如此，君子才能真正超越日常的時間經(jīng)驗。

①《說文解字》。

②《尚書·說命上》。

③《詩經(jīng)·周頌·時邁》。

④《禮記·禮運》。

⑥《論語·里仁》。

⑦《論語正義》引《呂氏春秋·察賢篇》，第166頁。

⑧⑨張祥龍：《海德格爾傳》，河北人民出版社，1998年，第94、96頁。

〔責(zé)任編輯：吳 明〕

陸月宏，江蘇省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所副研究員，江蘇省社會科學(xué)院君子文化研究中心研究人員，bachyhlu1974@sina.com。南京，210013