孫欽香

“文質(zhì)彬彬，然后君子”：孔子的君子意涵

孫欽香

君子無疑是儒家關(guān)于理想人格的典型表征，《論語》中“文質(zhì)彬彬，然后君子”這句話蘊(yùn)含了君子這一概念的豐富內(nèi)涵。本文在辨析歷代各家注解的基礎(chǔ)之上，重點(diǎn)闡釋“文”與“質(zhì)”各自內(nèi)涵及其關(guān)系，進(jìn)而論述孔子理想的完美君子人格無疑首先具備仁義禮讓這些道德內(nèi)涵，其次還須具備美學(xué)意義上的趣味和品鑒能力，再次還須具備好學(xué)、智慧的內(nèi)容。概言之，此處所言君子之概念包含著有德、有趣、有智的意涵。這與通常意義上陷于道德論域的君子概念相比而言，有一顯豁的區(qū)別，且為我們今天思考、評議儒家君子人格提供一新穎的多元理解向度。

文 質(zhì) 君子 仁義 禮樂文章

毋庸置疑，君子是儒家尊崇的典型理想人格之一，但對于什么是君子，君子這一理想人格的內(nèi)涵是什么，可謂眾說紛紜。就以《論語》文本來看，關(guān)于君子的表述也是多如繁星，而其中《雍也》第十八章中“文質(zhì)彬彬，然后君子”這句話可以說蘊(yùn)涵了君子這一理想人格頗為豐富的內(nèi)涵。但歷來注家對此句的解釋卻各有差異，本文通過考察、辨析各家注解，意圖揭示這句話中君子概念所蘊(yùn)含的豐富內(nèi)容。

“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?/p>

其意是說君子是既不使質(zhì)過于文，也不使文過于質(zhì)，因為質(zhì)過于文就是“野”，文過于質(zhì)就是“史”。也就是說“野”和“史”都不是君子內(nèi)涵的正確規(guī)定，而且更為重要的是，君子必須是在“文”和“質(zhì)”之間達(dá)致所謂“彬彬”才屬理想和完美。而要進(jìn)一步深入地理解和把握君子這一概念的豐富意涵，首要的任務(wù)就是確定此章中“野”、“史”、“文”、“質(zhì)”等關(guān)鍵概念的含義。

關(guān)鍵概念之梳理

通觀歷代注釋，對此章中出現(xiàn)的“野”、“史”的解釋基本相同，(南宋)朱熹《論語集注》以及(清)劉寶楠《論語正義》對這兩個概念的解釋基本上遵循(魏)何晏、(宋)邢昺《論語注疏》中所引(東漢)包咸之注：“野，如野人，言鄙略也。史者，文多而質(zhì)少?！雹倏梢?，“野”就是粗野、鄙陋之意，“史”就是指“文多而質(zhì)少?！倍摇耙啊弊忠渤霈F(xiàn)在《論語·子路》第三章“子曰：野哉由也”此句中，歷代注家也都以粗野、鄙陋解之?？梢?，對此章中“野”字的解讀應(yīng)該是無疑義。

就“史”字本意而言，盡管朱熹注中特別點(diǎn)明“史”是掌文書者，據(jù)(清)程樹德《論語集釋》的考證，朱熹的這個說法源于《周禮·宰夫》：“掌百官府之徵令，辨其八職。六曰史，掌官書以贊治”。這是說“史”是指“專掌官府文書者”。程樹德指出：“史”還有一意，即(清)翟灝《四書考異》所說：“史乃祝史之史，知其文而不知其文之實，《禮記·郊特牲》‘失其義，陳其數(shù)，祝史之事也?！背虡涞轮赋鲞@個說法出自《儀禮·聘禮記》：“辭多則史”和《尚書·金滕》：“史乃策祝”，這里的“史”就是指“策書祝辭，故辭多為文史”。盡管“史”字有此二意，但程樹德認(rèn)為這兩種解釋其延伸之意都是指“文多而質(zhì)少”，因此他說“兩義皆可通”。②無論是指掌管官府文書的“史”還是策祝之“史”，其所指都是“文多而質(zhì)少?！?/p>

據(jù)此要獲得對“史”字引申義之“文多而質(zhì)少”注釋的進(jìn)一步理解，還必須考察歷代注家對“文”、“質(zhì)”這兩個關(guān)鍵概念的解讀，才能確實把握“史”字在此章中的意義。與“野”、“史”概念的相對一致的注解不同，歷代注家對此章中“文”與“質(zhì)”的解釋卻是大不相同。大體而言，有近四種不同的解讀。

其一，從朝代更替角度來說，特別是從夏商周三代質(zhì)文更替角度來解釋，如程樹德《論語集釋》引(清)劉逢祿《論語述何》中指出：

“文質(zhì)相復(fù)，猶寒暑也。殷革夏，救文以質(zhì)，其敝也野。周革殷，救野以文，其敝也史。殷周之始，皆文質(zhì)彬彬者也。春秋救周之敝，當(dāng)復(fù)反殷之質(zhì)，而循致乎君子之道。故夫子又曰：“如用之，則吾從先進(jìn)。”先野人，而后君子。③

可知劉逢祿在其《論語述何》中對此章“文”、“質(zhì)”的解釋，是從夏、殷、周之更替角度來說明“文”、“質(zhì)”二者之循環(huán)往復(fù)。具體而言，他指出殷朝取代夏朝，是用質(zhì)來救文，所以最后它的弊病就是“野”；而周朝取代殷朝，是用文來救野，所以最后它的弊病就是“史”。而殷朝、周朝的開始都是“文質(zhì)彬彬者”。順此而推，當(dāng)春秋之時，欲救周朝之弊病，自然是應(yīng)當(dāng)恢復(fù)殷朝之質(zhì)，這樣才能逐漸達(dá)致君子之道。他還引用《論語·先進(jìn)》“子曰：如用之，則吾從先進(jìn)”，來證明當(dāng)春秋文盛之時，為救周文之弊，當(dāng)復(fù)殷之質(zhì)。

對《論語·先進(jìn)》中這一章的解讀，據(jù)錢穆考證，歷來就有四種說法，而前三說無論是以五帝為先進(jìn)，以三王為后進(jìn)，還是以殷之前后分先進(jìn)、后進(jìn)，還是以文王武王為先進(jìn)，以春秋之世為后進(jìn)，都是一種歷史哲學(xué)觀念，而第四種學(xué)說認(rèn)為先進(jìn)、后進(jìn)都是指孔子弟子，錢穆指出最后一個說法是“最近是。今從之。”據(jù)此他指出孔子之所以說“從先進(jìn)”，乃是因為：

野人，樸野之人。先進(jìn)之于禮樂，文質(zhì)得宜，猶存淳素之風(fēng)。較之后進(jìn)，轉(zhuǎn)若樸野。君子多文，后進(jìn)講明禮樂愈細(xì)密，文勝質(zhì)，然非孔子心中所謂文質(zhì)彬彬之君子。④

這是說，先進(jìn)于禮樂者，是文質(zhì)之間處理得當(dāng)?shù)娜?，而稱“野人”是說這些人有素樸之風(fēng)范；而后進(jìn)于禮樂者，是文勝質(zhì)，雖稱“君子”，但已經(jīng)不是孔子心目中“文質(zhì)彬彬”的君子了。從錢穆的以上考證和分析來看，劉逢祿所引《論語·先進(jìn)》這一章就不能證明其觀點(diǎn)，即不能據(jù)此以說明應(yīng)以朝代更替的視角來界定此章中“文”與“質(zhì)”這兩個概念。而且還必須指出的是，以一般學(xué)術(shù)思想史觀念來看，以文質(zhì)觀來論述夏商周三代之更替，這個說法比《論語》要晚出，大約在戰(zhàn)國秦漢之際，隨著鄒衍等人五德說而逐漸產(chǎn)生流傳開來，至漢武帝時董仲舒作《春秋繁露》有一篇《三代改制質(zhì)文》(盡管后世也有學(xué)者懷疑此篇非董仲舒所作)，詳細(xì)闡明夏商周三代忠、質(zhì)、文之更替交接關(guān)系，此后以文質(zhì)更替來討論夏商周之興替逐漸成為一般儒者的歷史觀。

劉逢祿作為清代著名今文經(jīng)學(xué)家，自然繼承這種歷史觀念，亦不足為怪。但若從朝代更替的角度來解說《雍也》此章中“文”、“質(zhì)”確是不合宜的，正如上所述，三代文質(zhì)更替論是一種晚于《論語》而出現(xiàn)的歷史觀。

但程樹德又引(清)宦懋庸《論語稽》所引《禮·表記》篇“子曰：‘虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文?！雹輰げ椤抖Y記·表記》原本，卻有這一章。這是說，以文質(zhì)觀來表述夏商周三代關(guān)系，出于孔子之言。而如上所論，三代文質(zhì)觀興起于戰(zhàn)國秦漢之際，何以在《禮記·表記》中有此一說？并且冠以孔子之言？且這一章中也出現(xiàn)“文(不)勝質(zhì)”、“質(zhì)(不)勝文”的說法，與《論語·雍也》第十八章極為相像。由此理應(yīng)可以得出，以文質(zhì)論三代興替并無不對之處，且這個說法極有可能也是孔子的思想。這便與一般學(xué)術(shù)思想史觀念相左，在此無須考證這兩種說法孰是孰非，只須指出，縱然三代文質(zhì)興替觀是儒家自孔子以來固有的歷史觀，但《論語·雍也》第十八章也不是在討論三代興衰的歷史問題，而是在探討君子與文質(zhì)之間關(guān)系的問題，也就是說此章主旨正如劉寶楠《論語正義》所說“此章明君子也”⑥，也就是說此章的主題是探討何謂君子，而不是如何看待、討論歷史。

因此，以三代文質(zhì)更替說來解釋《雍也》此章中的“文”、“質(zhì)”概念是不合適的，三代文質(zhì)說固然可以說是一種儒家所持的歷史觀，但卻不能用在此處討論何謂君子的問題上。

其二，從情與文關(guān)系角度來解讀，今人楊樹達(dá)《論語疏解》引用《淮南子·繆稱》篇：“文者，所以接物也，情系于中而欲發(fā)外者也。以文滅情則失情，以情滅文則失文，文情理通，則鳳麟極矣?！雹咴诖耍浴扒椤弊执妗队阂病反苏轮小百|(zhì)”字，于是“文”、“質(zhì)”被“文”、“情”所代替，而“質(zhì)勝文”、“文勝質(zhì)”也被“文滅情”、“情滅文”所代替。此處“情”是指人的情感，而“文”是人之情感在處世接物中表現(xiàn)于外的東西。

這種解釋被后來文論家們加以引申使用，用來解釋做文時的內(nèi)在情感與外在表達(dá)，但正如第一種解釋所犯的錯誤一樣，它同樣沒有扣緊此章論述的主題，即圍繞“何謂君子”這一論題來展開。因此說這種解釋固然可以用來描述一種文學(xué)藝術(shù)理論，但卻不能用在此章對君子概念的考察上。

其三，從質(zhì)樸與文飾角度來解釋，此說代表有今人錢穆及其弟子余英時，錢穆在《論語新解》對此只有簡單的解讀：“質(zhì)，樸也。文，華飾也?！雹喽嘤r對其師的說法有一更為詳實的論說。他指出：

此處的“文”字含義較廣，大致相當(dāng)于我們今天所說的“文化教養(yǎng)”，在當(dāng)時即所謂“禮樂”，(即《憲問》篇子路問“成人”，子曰：“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?但其中也包括了學(xué)習(xí)“詩書六藝之文”?！百|(zhì)”則指人的樸實本性。⑨

可見，錢穆的解釋相對簡單，只是點(diǎn)明此章中“質(zhì)”乃是質(zhì)樸的意思，而“文”是指華飾之意。質(zhì)樸說在余英時那里，明確是指人的樸實本性，而且他還接著指出：“如果人但依其樸實的本性而行，雖然也好，但不通過文化教養(yǎng)終不免會流于“粗野”。道家的“返璞歸真”，魏晉人的“率性而行”即是此一路?！薄百|(zhì)”就是道家、魏晉人所提倡“質(zhì)樸”、“天然”本性。這個說法，在錢、余二人的論述中，應(yīng)屬確定無疑。

但“文”字的含義就相對復(fù)雜些，錢穆只是點(diǎn)明“文”乃華飾，而余英時卻指出“文”字含義極為廣大，并以“禮樂”來解之，且指明“文”字也包括學(xué)習(xí)“詩書六藝之文”。于是問題就是余英時這個廣義“文”字的解讀是否確當(dāng)？以下?lián)墩撜Z》文本中所出現(xiàn)“文”字之出處，并各家注解來考察余英時此解。

《雍也》第二十七章：“子曰：君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！卞X穆對此章“文”字的解釋是：“詩書禮樂，一切典章制度，著作義理，皆屬文?！雹?/p>

由上可見，以“禮樂文章”來解釋“文”字，在《論語》他處文本的注解中比比皆是，因此可以說余英時以廣義的“文”之含義來解讀《雍也》中“文”字應(yīng)是擴(kuò)充其師之意。換言之，《雍也》中“文”字之意固然為“華飾”，但此“華飾”并非是消極意義上的文飾，而是指儒家所珍視的禮樂教化、先圣經(jīng)典乃至射、馭、書、數(shù)六藝之學(xué)，崇文尚禮、重視文明教化是儒學(xué)之所以為儒學(xué)的重要特征之一?？梢哉f余英時的解讀是對其師“華飾”說的進(jìn)一步豐富和明確。但問題是《雍也》此章中“質(zhì)”字是否就單指人的質(zhì)樸本性，而沒有道德規(guī)定或者說儒家所倡仁義之限定？換言之，《雍也》第十八章“質(zhì)”字是否如道家所認(rèn)為的那樣是樸素、天然之意，而沒有任何道德意蘊(yùn)？對這個問題的回答，就引出下面一種對“質(zhì)”、“文”概念的解讀。

第四，從仁與禮的角度來解釋“質(zhì)”與“文”。不同與以“質(zhì)樸”解“質(zhì)”字，這種說法徑以儒家所強(qiáng)調(diào)的仁義德性來解釋“質(zhì)”字。此種解讀的《論語》本身本文依據(jù)是《衛(wèi)靈公》第十八章：

君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉！

第三個文本依據(jù)來自《禮記·曲禮》(上)：“行修言道，禮之質(zhì)也。”這里同樣是說禮必須以“行修言道”為“質(zhì)”，這個“質(zhì)”字也是包含道德的內(nèi)容，而不是指天然、樸素而已。

綜上而言，以《論語》中仁、禮關(guān)系而言，仁就是所謂的“質(zhì)”，而禮就是所謂的“文”。因此，對《論語·雍也》中“質(zhì)”字的解釋，不能簡單地以“質(zhì)樸”來解，“質(zhì)”字是指向仁義忠信，這是孔子所開創(chuàng)的儒家所汲汲倡導(dǎo)的美德，因此才接著說“文質(zhì)彬彬，然后君子”。如果只是質(zhì)樸、天然的本性與禮樂文章相平衡、調(diào)配以致合宜，如何稱得上是對儒家所看重的君子的表述和規(guī)定？

總之，《雍也》此章中的“質(zhì)”字乃是指仁義忠信，而“文”字乃是指禮、或者如上所言是指禮樂文章。于是所謂“文多而質(zhì)少”之“史”字其引申之意就是說仁義這些材質(zhì)變少，而禮樂文章之“文”變多，即所謂文勝之蔽，乃虛假、偽飾。因此，《雍也》此章中的君子既不是質(zhì)過于文之粗野之人，也不是文過于質(zhì)的虛假、偽飾之人，而是要達(dá)致“文質(zhì)彬彬”。而何謂“文質(zhì)彬彬”這就是涉及下一節(jié)內(nèi)容，即文、質(zhì)二者之間關(guān)系如何的問題。

“重質(zhì)”和“與文”——理想的君子概念

如上所言，《雍也》中“質(zhì)”與“文”字的意涵應(yīng)該是儒家意義上的仁義忠信與禮樂文章。那么接下來的問題就是這兩者孰輕孰重？抑或同等重要？這也可以說是仁、禮關(guān)系問題在君子這一人格概念中“文”、“質(zhì)”二者輕重方面的呈現(xiàn)。也就是說，二者在君子人格的表述中到底有無輕重或者在理想的君子人格中兩者同等重要，偏一不可？

一種觀點(diǎn)認(rèn)為質(zhì)重于文，典型代表有朱熹的解釋，可由其所引楊時之言而見：

這段話的重要之處在：“然則與其史也，寧野”。這一“與其……寧……”的表述方式在《八佾》“林放問禮之本”章也見，都是說明在不能兼?zhèn)鋬烧叩那闆r下，后者比前者更為重要。從這里的“與其……寧……”的表述方式中可以得出質(zhì)比文更為緊要。這一觀點(diǎn)，應(yīng)是符合孔子之意的，正如在仁、禮關(guān)系的討論中，固然孔子是強(qiáng)調(diào)兩者要兼?zhèn)涞?，但卻也認(rèn)為仁為禮之本。如孔子明言：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？(《八佾》)

子曰：禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？(《陽貨》)

這都顯明孔子在仁、禮(樂)關(guān)系中，皆為重視仁、看重仁。這就是孔子“重質(zhì)”的思想。但必須指出的是，雖然在質(zhì)、文或者說仁、禮之間當(dāng)二者不能兼?zhèn)涞那闆r下，質(zhì)比文更為緊要，但卻不能輕視、抹殺文之作用與意義，這就是孔子思想中“與文”的一面。《顏淵》第八章，云：

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！?/p>

由上三種不同解釋可知，爭論的焦點(diǎn)問題是“質(zhì)”、“文”有無本末輕重之別？抑或如錢穆所說是“二者同重”？由上面分析可知，“與其……寧……”這一表述方式反映的是，“質(zhì)”相對于“文”來說是更為緊要的，由此似乎不能說“二者同重”。但從《論語》文本本身來看，孔子對“文”也是極為重視的，絕不認(rèn)同棘子成去“文”的觀念。

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《憲問》)

文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？(《子罕》)

孔子自信地認(rèn)為自己是承擔(dān)、傳承古圣先賢傳承下來的“斯文”，這個“斯文”是他所珍視的堯、舜、禹、湯、文、武、周公一直而下所創(chuàng)立的意義和價值世界，這個世界體現(xiàn)在先王所制作禮樂以及傳承下來的《詩》、《書》等文章中。

關(guān)于這點(diǎn)，王船山的詮釋較好地表達(dá)了這樣一種平衡、和諧、美妙的理想君子形象：

船山指出這樣一種必要性：即務(wù)必在“文”、“質(zhì)”二者之間，保持兼顧且適宜的關(guān)系。具體而言，在質(zhì)的方面，君子務(wù)必窮盡天德之美好，從而使得人情物理處之得宜；在文的方面，根據(jù)性情之所安，遵循無過不及之禮節(jié)。唯有“文”、“質(zhì)”二者之間達(dá)致一種適宜的“平衡”，才成其為“彬彬”之君子。

余英時也指出“文”、“質(zhì)”二者之間必須有一適宜的搭配才稱得上君子氣象。

在余英時看來，孔子心目中的理想君子必須在“質(zhì)”、“文”二者之間協(xié)調(diào)好、平衡好，二者完美配合，不可遺落一方，致使另一方偏勝，造成“野”或“史”之失誤。

再者，如上所言歷代注家對“彬彬”之意的解釋，也可證明錢穆所謂“同等重要”的解讀更為貼切，這是說理想的美好的君子人格應(yīng)該是文、質(zhì)二者“同等重要”，而“與其……寧也”這一表述所說的本末輕重，指的是不得中道、不得這個高標(biāo)準(zhǔn)而退而求其次而已。要而言之，在理想的美好狀態(tài)下，“文”與“質(zhì)”二者可說“同等重要”，當(dāng)然不是說二者是一半對一半，而是強(qiáng)調(diào)二者不可偏廢，盡管這樣的中道與平衡，很少有人能夠做到，且孔子也承認(rèn)這是事實，也有過“與其……寧”這樣的言說方式，但是理想的美好的君子人格必須是“文”、“質(zhì)”二者同等看重，決不能只有仁義道德或者只有禮樂文飾，務(wù)必做到二者之間保持合適的平衡與調(diào)配，唯有如此才稱得上是理想的君子人格形象。

有德、有趣之君子

至此可言，孔子理想的君子人格必須既有“質(zhì)”，即有仁義道德，也有“文”，即有禮樂文章，且二者不可偏廢，致使一方偏勝于另一方，出現(xiàn)粗野或者虛偽之弊。本小節(jié)和下一節(jié)的任務(wù)就是在此論證和認(rèn)識的基礎(chǔ)之上，更加細(xì)致地考察孔子心目中的理想君子人格所包含著的多重意蘊(yùn)。

扣緊《論語》文本來看，“質(zhì)”的內(nèi)涵較為正確解釋的應(yīng)是仁義忠信，這些道德倫理觀念是代表儒家核心價值的德性，無疑應(yīng)該說這一“文”、“質(zhì)”相宜的君子形象自然包含道德的內(nèi)涵，就是說“文質(zhì)彬彬”之君子必然是有德之君子。這一道德的規(guī)定，是儒家區(qū)別與道家“返璞歸真”人性觀念的根本所在，也可以說是君子形象的根本規(guī)定。

如上所示，“文”的含義相對廣泛，可以“禮樂文章”來表述，而對“禮樂文章”具體內(nèi)容的分析可展現(xiàn)“君子”之更為豐富的內(nèi)涵。其中“禮”相對而言，更具有道德意蘊(yùn)，因為禮固然是指禮節(jié)、儀式甚至古圣先王所制定的典章制度，但“禮之本”在于仁，就是說這個禮節(jié)、儀式等都是來修飾、展現(xiàn)仁這個德性的。因此可說“禮”所展現(xiàn)的君子意涵也是道德的屬性、倫理的規(guī)定。簡言之，所謂禮貌、禮制體現(xiàn)或者表達(dá)的也是仁義這些儒家所看重的道德倫理觀念。

其次，通過對“樂”之分析和解讀，可見“彬彬”之君子氣象還有美學(xué)意義上的趣味和品鑒。也就是說，孔子理想中君子人格還須具備極高的藝術(shù)品位和鑒賞能力。

子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：“不圖為樂之至于斯也?！?《述而》)

《韶》是上古舜帝候一種集詩、樂、舞為一體的綜合藝術(shù)，可見廣義的“樂”這一概念并不僅是指今天意義上的音樂，而是包含詩歌、音樂、舞蹈乃至道德觀念。

綜上而言，由“質(zhì)”、“禮”這一界定看見“彬彬”之君子人格必須是道德倫理的，而對“樂”的疏解，可見理想的君子人格還必須具備藝術(shù)的鑒賞和趣味。儒家君子之內(nèi)涵，至少在《論語》文本中，這一理想的君子意涵并不僅僅指向道德、倫理，而且也是有趣味的，對詩歌、音樂、舞蹈等藝術(shù)形式有極高的欣賞能力和修養(yǎng)。因此，這一君子氣象就不是刻板的道學(xué)家模樣，只知恪守道德戒律，而是活潑潑地、富有生之樂趣的豐滿形象。

有智之君子

孔子理想的君子人格固然首先是仁義道德的，但也包含品味和鑒賞，是富有生趣之氣象，而絕不是刻板固執(zhí)之形象。不僅如此，孔子理想的君子人格還必須“好學(xué)”、“行有余力”，必須“學(xué)文”。

子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《學(xué)而》)

據(jù)《論語注疏》、《論語集注》等家注解，此章中“文”字含義是指“古之遺文”，具體而言是指“《詩》、《書》六藝之文”。值得注意的是，朱熹對“力行而不學(xué)文”的解釋。

繼而與《論語注疏》乃至后來王船山《論語訓(xùn)義》、劉寶楠《論語正義》對下一章“子夏之言”的注解不同，朱熹引述兩宋儒者對子夏說法的批評，來展示重視其“學(xué)文”的觀念。

子夏曰：“賢賢易色，事父母，能竭其力，事君，能致其身，與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。(《學(xué)而》)

子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”(《雍也》)

子以四教：文、行、忠、信。(《述而》)

朱熹以考察、學(xué)習(xí)“古之遺文”來解釋“學(xué)文”，并認(rèn)為不學(xué)文，則無以考察古圣先王之盛德大業(yè)，應(yīng)該是有《論語》文本本身之依據(jù)的。反而是《論語注疏》、《論語正義》等對子夏之言與孔子之言不做分辨，其結(jié)果或者說弊端是只重視德行，卻反而忽視了學(xué)文、博學(xué)的重要性。

而對勤學(xué)好問的重視在《論語》中更是多見：

好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。(《陽貨》)

子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之‘文’也?！?《公冶長》)

因此說孔子理想的美好的君子人格具有道德、智慧的內(nèi)涵，也就是說，君子是一個倫理學(xué)意義上的概念，是有德的人，這是毋庸置疑的，甚至可以說這是君子概念的第一個規(guī)定或者說最重要的限定；但是理想的君子人格又不僅局限于做一個好人而已，這個好人還必須好學(xué)、讀書、智慧，努力學(xué)習(xí)、掌握古圣先賢傳承下來的文化、文明，唯有如此才能做一個合乎儒家意義上的核心價值觀的好人。

當(dāng)然必須指明的是，傳統(tǒng)儒家所討論的“學(xué)問”、“智慧”絕不是近代認(rèn)識論意義上的知識或者科學(xué)，毋寧說是“實踐哲學(xué)意義上的智慧”，因此不是我們現(xiàn)在通常意義上的“知識”，即事物的客觀性質(zhì)的客觀知識，而是與人的實踐相關(guān)，在傳統(tǒng)儒家那，特別是與人的道德實踐、政治實踐相關(guān)。

結(jié) 語

通過對《論語·雍也》第十八章中關(guān)鍵概念以及“文”與“質(zhì)”關(guān)系的梳理和辨析，可以得出這樣的結(jié)論：孔子理想中的完美君子人格既不會是“質(zhì)勝文”之鄙陋，也不是“文勝質(zhì)”之虛飾，而是在“質(zhì)”和“文”二者之間保持一種合宜的平衡和搭配。也就是說，在孔子那里，理想的完美君子必須在仁義忠信這些儒家核心價值觀與禮樂文章這些儒家深深致意的教化或者說文明之間保持一種適宜的平衡，不使其中任何一方偏勝于另一方，如此才稱得上理想的完美君子人格。據(jù)此由仁義忠信之“質(zhì)”和禮的內(nèi)容，可推出孔子理想的君子人格無疑是包含道德的內(nèi)涵，就是說“君子”毋庸置疑首先必須是倫理學(xué)、道德哲學(xué)意義上的概念。簡言之，君子概念首先必須包含仁義忠信、禮節(jié)、禮貌這些儒家所倡導(dǎo)的核心價值。

再者通過孔子對詩歌、音樂、舞蹈等藝術(shù)的品鑒和賞析以及孔子對弟子的教育內(nèi)容來看，孔子理想中的君子人格還必須具有藝術(shù)的、美學(xué)意義上的鑒賞能力和品味能力，因為音樂(藝術(shù))也屬“文”。簡言之，理想的完美君子人格還必須具備美學(xué)意義上的趣味，能夠發(fā)現(xiàn)美、欣賞美乃至學(xué)習(xí)、傳承美?？梢哉f，藝術(shù)的修養(yǎng)和品味對君子來說同樣是極為重要的標(biāo)志之一。

最后，理想的君子人格還包含學(xué)文、讀書、好學(xué)、智慧的內(nèi)容，不僅因為考察、學(xué)習(xí)古之遺文對道德修養(yǎng)極為重要，而且“勤學(xué)好問”也屬“文”，這就是說理想的君子人格還必須是好學(xué)的，具有智慧的。

要而言之，孔子理想的完美君子人格無疑首先是具備道德的意蘊(yùn)，再者還必須具備藝術(shù)的鑒賞能力和美學(xué)意義上的高級趣味，最后還必須具備好學(xué)、讀書、智慧的意涵。三者完美和諧的搭配和均衡才是一個理想的君子人格，也才是世世代代儒者心心向往和孜孜追求的人生目標(biāo)。據(jù)此，在《雍也》此章中君子這一理想人格是較為豐滿和多樣的，絕不只有道德倫理的內(nèi)涵而已，恰如后世所譏議的那樣，儒家的君子成為無趣、無識的刻板道學(xué)形象。通過回顧、考察《雍也》此章中君子概念的豐富內(nèi)涵，可以使儒家君子人格重新獲得較富趣味、智慧的氣象，而不局限于成德立身的形象，從而為我們今天思考儒家君子人格乃至培養(yǎng)高貴人格提供更為廣闊與深遠(yuǎn)的借鑒意義。

②③⑤[清]程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第400-401、401、401頁。

⑦楊樹達(dá)：《論述疏證》，上海古籍出版社，1986年，第142頁。

〔責(zé)任編輯：吳 明〕

孫欽香，哲學(xué)博士，江蘇省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所助理研究員，江蘇省社會科學(xué)院君子文化研究中心，sqx8012@163.com。南京，210013