李冬梅 舒大剛

[摘要] 從闡釋謝無量《蜀學(xué)會敘》入手，初步總結(jié)出“蜀學(xué)”的五個特征：一是獨特的古史體系，即以“天皇、地皇、人皇”為內(nèi)涵的“三皇”體系，和以“蠶叢、魚鳧、柏灌、杜宇、開明”為世系的“五帝（王）”體系。二是大禹所創(chuàng)《洪范》之“五行”、《連山》之“陰陽”等觀念，為后世儒家奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。三是有別于中原“仁義禮智信”的“五?！庇^念，蜀學(xué)自嚴遵以下構(gòu)建了“道德仁義禮”（或“道德仁義禮智信”）為核心的價值體系。四是在孔子“六經(jīng)”、漢人“五經(jīng)”和唐人“九經(jīng)”的構(gòu)架上，蜀學(xué)每每有所突破，率先構(gòu)建起“七經(jīng)”和“十三經(jīng)”的經(jīng)典體系，并為正統(tǒng)儒學(xué)所接受。五是蜀中自古流傳的“皇人”信仰、仙道傳統(tǒng)，造成了老子入蜀修仙的傳說，也成就了張道陵入蜀創(chuàng)教的功績。

[關(guān)鍵詞] 蜀學(xué)；三皇五帝；五常七德；陰陽五行；老子入蜀

[中圖分類號] B21[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2015）06—0028—10

巴蜀地區(qū)因其獨有的地理位置，使巴蜀文化形成了獨特的個性和古史傳承體系，它既與中原文化有血肉聯(lián)系，同時又有自己鮮明的地域特征。20世紀初，謝無量先生《蜀學(xué)會敘》 （又有《蜀學(xué)系傳》）曾探源索隱，勾深發(fā)微，為讀者展示了巴蜀文明的別樣風(fēng)神。其文摭拾傳世文獻，參酌歷史傳說，對巴蜀的歷史淵源、文化特征、經(jīng)典體系、學(xué)術(shù)創(chuàng)造和思想成果等，都進行了簡要概述，提出了“蜀有學(xué)，先于中國”的論斷。這在當(dāng)時無異石破天驚，振聾發(fā)聵。不過因其說過創(chuàng)，不合時宜，以致該文的學(xué)術(shù)價值一直未引起學(xué)人重視。為了從此文獲得了解和研究巴蜀上古學(xué)術(shù)文化的參考與啟迪，茲特掇取數(shù)事，加以疏證，用發(fā)其覆，以見其概。其有不妥，幸識者教焉。

一古史體系：“三皇五帝”與“大禹”

謝先生在《蜀學(xué)會敘》開篇即說：“天造蜀國，于萬斯年。垂學(xué)播文，圣哲代作。傳曰：‘蜀肇人皇之際，爰及神農(nóng)降巴黔，禹興乎廣柔，名施煥諸夏，制作侔天地，蔑以加已?！?/p>

——說自開天辟地以來，蜀人經(jīng)歷了萬年以上的歷史衍變。蜀人歷史上創(chuàng)造了許多學(xué)術(shù)和文化，圣賢睿哲代有其人。又說蜀人的歷史可以追溯至人皇之世，神農(nóng)和大禹都降生于此（或在這一帶活動過），他們的盛名光輝華夏史冊，他們的創(chuàng)造堪與天地同久。這些夸贊感情充沛，肯定程度很高，讀之令人興起，但是他這樣說有沒有歷史依據(jù)呢？這里單舉“三皇五帝”和“大禹”籍貫問題，加以考察。

“三皇五帝”無疑是中國上古史的傳說時代，也可視為上古帝王和古先神圣的概稱。巴蜀文獻和中原文獻對此都有記載，但是在具體稱名上卻互有差異。《華陽國志·蜀志》：“蜀之為國，肇于人皇。”這是今傳文獻中對蜀人始祖（即人皇）的明確記載，然其根據(jù)卻遠遠早于此者。宋人《太平寰宇記》卷七二：“按《世本》、《山海經(jīng)》、揚雄《蜀王本紀》、來敏《本蜀論》、《華陽國志》、《十三州志》，諸言蜀事者雖不悉同。參伍其說，皆言‘蜀之先肇于人皇之際”云云。羅泌《路史》卷四也說：“蜀之為國，肇自人皇?！绷_蘋注指出其所依文獻也是：“《世本》、揚雄《蜀紀》、《華陽志》、《本蜀論》等語?！?/p>

湖南大學(xué)學(xué)報（ 社 會 科 學(xué) 版 ）2015年第6期李冬梅，舒大剛：“蜀學(xué)”五事論稿讀謝無量先生《蜀學(xué)會敘》札記

可見“蜀出人皇”之說淵源有自，早在戰(zhàn)國以前成書的《世本》中就已經(jīng)如此記載了，當(dāng)時中原還沒有關(guān)于“三皇”是何許人也的具體記錄?！妒酚洝で厥蓟时炯o》二十六年，李斯等奏曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。”司馬貞《索隱》：“泰皇，當(dāng)人皇也?！蓖醴稘摲蛘摗肪戆耍骸奥劰庞刑旎?、地皇、人皇?！庇挚梢娙嘶适桥c“天皇”“地皇”相配對，這個系統(tǒng)實起于巴蜀。

中原文獻言“三皇”的具體名目，則與巴蜀大異。大致而言，中原以具體人名釋“三皇”（如“伏羲、女媧、神農(nóng)”等，但并不一致），巴蜀則是以“三才”言之（如“天皇、地皇、人皇”），前者趨于實指，后者則多神話，時代早晚顯然可見。如《周禮》等中原文獻，只提“三皇五帝”集合名詞，如《春官》“外史掌書外令，掌四方之志，掌三皇五帝之書”，鄭玄注：“楚靈王所謂‘三墳‘五典?！钡饰宓劬唧w是哪幾位人物，卻并不清楚。至漢、魏而下，乃實稱其名，而又每每互異：伏生《尚書大傳》（佚文）舉“燧人、伏羲、神農(nóng)”；應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·三皇》引《春秋運斗樞》“伏羲、女媧、神農(nóng)”；班固《白虎通義·號》列“伏羲、神農(nóng)、祝融”；皇甫謐《帝王世紀》稱“伏羲、神農(nóng)、黃帝”。都不一致，于是王符《潛夫論》卷八乃曰：“世傳三皇五帝，多以為伏羲、神農(nóng)為三皇。其一者或曰遂（燧）人，或曰祝融，或曰女媧。其是與非未可知也?！笨梢娭性髡f意見不一，是信是疑，莫可肯定。說“蜀出人皇”的《世本》《山海經(jīng)》，顯然比伏生（《尚書大傳》）為早，繼之者揚雄（《蜀王本紀》）也在應(yīng)劭（《風(fēng)俗通義》）、班固（《白虎通義》）等人之前?？梢娨浴叭拧毖浴叭省北纫匀宋镝尅叭省逼鹪锤?。

蜀人的“三皇”觀念后來進入中原，逐漸成為中原祀典的內(nèi)容之一。首先是道教經(jīng)典，他們彌縫了巴蜀三皇與中原三皇的矛盾現(xiàn)象，將二者統(tǒng)一起來，以“伏羲、女媧、神農(nóng)”等為“后三皇”，而以“天皇、地皇、人皇”為“中三皇”，這實際上是承認了中原“三皇”晚于巴蜀“三皇”的緣故。但道教為將人類歷史與天地生成結(jié)合起來，又在“中三皇”前添加一組“初三皇”，即開天辟地的盤古氏（或“天地初開”的渾沌氏），其理論依據(jù)則是《易經(jīng)》“易有太極，是生兩儀”和《老子》“有物混成，先天地生”的信仰，特別是《列子》所謂“天地之初，有太易，有太初，有太始，有太素”的構(gòu)架，用以模擬天地萬物生成的原始狀態(tài)。天地之體，其數(shù)本四，而所用者三，存一不用者，一者太極，非實指實形的數(shù)，故只稱“初三皇”。

宋人羅泌著《路史》，參用道、儒兩界文獻，正式將蜀之三皇，與中原三皇、道之三皇資料統(tǒng)統(tǒng)抄入，以成開篇《前紀》之首二卷。羅蘋于該書卷一“初三皇紀”之“紀三靈而復(fù)著夫三皇也”下，注曰：“諸書說三皇不同，《洞神》既有初三皇君、中三皇君，而以伏羲、女媧、神農(nóng)為后三皇。《周官》《大戴禮》《六韜》《三略》《文》《列》《莊子》、不韋《春秋》有‘三皇之說，而劉恕以為‘孔門未有明文。孔安國曰：‘伏羲、神農(nóng)、黃帝之書，謂之《三墳》。世遂以伏羲、神農(nóng)、黃帝為之三皇。斯得正矣。至鄭康成注《書中候勅省圖》，乃依《春秋運斗樞》，絀黃帝而益以女媧，與《洞神》之說合。然《白虎通義》乃無女媧而有祝融，《甄曜度》與《梁武帝祠像碑》則又易以燧人，蓋出宗均《援神契注》與譙周之《史考》。紛紜不一，故王符云：‘聞古有天皇、地皇、人皇，以或及此，亦不敢明。至唐天寶七載，始詔以時致祭天皇氏、地皇氏、人皇氏于京城內(nèi)”云云。于“三皇”之淵源、異說、流衍，以及正式成為皇家信仰的過程，言之甚明，唯其對“三皇”始于蜀地則未能指明，是為遺憾。

如果從地域上看，種種有關(guān)三皇的傳說也以巴蜀為中心?！度A陽國志》既明言“蜀肇人皇”，是人皇原在蜀地矣?！堵肥贰肪矶疤旎适稀庇终f：“天地成位，君臣道生?；浻刑旎剩窃惶祆`。”“被跡無外，無熱之陵。”羅蘋注引《遁甲開山圖》：“天皇出于柱州，即無外山也?！编嵖党勺ⅲ骸盁o外之山，在昆侖東南萬二千里?！闭f明天皇出于昆侖山東南（“萬二千里”蓋極言其遠，非實指），正當(dāng)巴蜀之地。

又“地皇氏”：“天皇氏逸，地皇氏作，出于雄耳、龍門之岳。”（《遁甲開山圖》）雄耳，《古微書·春秋命歷序》又作“熊耳”，在蜀地。《華陽國志》謂蜀王杜宇“自以功德高諸王，乃以褒斜為前門，熊耳、靈關(guān)為后戶，玉壘、峨眉為城郭，江、潛、綿、洛為池澤，以汶山為畜牧，南中為園苑”。劉琳《校注》考證，熊耳即今四川青神縣南岷江上之青神峽，在蜀國南境。三國蜀人秦宓有曰：“三皇乘祗車出谷口，今之斜谷是也?！迸崴芍ⅲ骸啊妒裼洝吩唬骸食遂筌嚕龉瓤?。”褒斜谷既然是三皇乘車出入之口，則此“龍門”當(dāng)即今漢中境內(nèi)褒斜谷口。“雄耳、龍門之岳”，即北起漢中，南至雅安境內(nèi)的廣大地域，俱為古蜀人領(lǐng)地，也為地皇氏的出生之地?？梢娚瞎虐褪褡允恰叭省保ㄌ旎省⒌鼗?、人皇）神話的產(chǎn)生與流傳之區(qū)。

唐人《藝文類聚》卷一引徐整《三五歷紀》：自從盤古開天地，“天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇”。此“三皇”是繼開天辟地的盤古之后的人類始祖或始君，即前述之天皇、地皇、人皇“中三皇”?！短接[》卷七十八引《春秋緯》云：“天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分為九州長天下也?！睍x王嘉《拾遺記》卷九云：“（頻斯國）有大楓木成林”，“樹東有大石室，可容萬人坐，壁上刻有三皇之像：天皇十三頭，地皇十一頭，人皇九頭，皆龍身”。所謂十三頭、十一頭、九頭者，當(dāng)然不能看成是實際的人物形像，也不都是純粹的神話傳說，而是十三部落、十一部落、九部落之歷史的神話反映。

由此看來，“三皇”一詞雖見于《周禮》等中原文獻，但何為“三皇”，卻以“天皇、地皇、人皇”的列舉為早出，這個系統(tǒng)則出于巴蜀文獻。李斯等奏“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”云云，實因秦并巴蜀后受巴蜀文化影響；秦始皇根據(jù)“三皇”與“五帝”傳說，各取一字形成“皇帝”的最高稱號，從而影響中國政治體制兩千余年。漢以后儒生以“伏羲、女媧、神農(nóng)”等釋三皇，俱屬后起。至唐司馬貞《史記·補三皇本紀》據(jù)《河圖》、《三五歷紀》、《太平御覽》引《春秋緯》說“天皇、地皇、人皇”為三皇，以及唐代詔“以時致祭”三皇于京師，更是晚出。由此可見，起于蜀地的“三皇”傳說正式進入中原后，逐漸融入中華文化，并為中國古代政治制度建設(shè)做出了貢獻。

后來由于巴蜀與中原的交流日多，中原文獻所載“三皇”人選也影響到巴蜀，在西南地區(qū)也有了伏羲、女媧、神農(nóng)等傳說。謝先生《敘》就說：“神農(nóng)降巴黔?！薄朵緦m舊事》卷五：“鑿齒以為神農(nóng)生于治中，《召南》詠其美化，《春秋》稱其多（闕）漢之風(fēng)不同”云云。而在今天的古郡閬中，也普遍存在洪水滔天、伏羲女媧兄妹滾石合婚的“遺址”，亦有故矣。

如果從認識論的角度考察，巴蜀“三皇”與中原“三皇”，適可互補。如前所述，蜀地“三皇”多與天地開辟、物我相待的角度思考問題，《路史》卷一講“初三皇”時說：“一者，形變之始也。清輕而騫者為天，濁重而墜者為地，沖粹而生者為人。天地壹缊，萬物化醇；男女會精，萬物化生，而庶匯繁矣?！逼湎嗬^而起的天皇、地皇、人皇為代表的“中三皇”，正好構(gòu)成了“天、地、人”三才一統(tǒng)的哲學(xué)構(gòu)思，實受“自太極而兩儀，自兩儀而三才”的宇宙生成論之影響，對于中華文化而言實具有形而上的價值。中原對于“三皇”的解釋，則多從人類的生產(chǎn)與生活形態(tài)出發(fā)，蓋燧人者，始用火者也；伏羲（又作伏犧）者，始馴獸者也；神農(nóng)者，始稼穡者也；即使是女媧，也是從造人開始的，對于中華文化實具有形而下的意蘊。只有將巴蜀“三皇”與中原“三皇”兩種解釋結(jié)合起來，才能完成中華文化之形上、形下的互補和完善。

至于“五帝”所指，中原文獻至少有以下五種說法：一是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜（《大戴禮記》《史記》）；二是庖犧、神農(nóng)、黃帝、堯、舜（《戰(zhàn)國策》）；三是太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊（《呂氏春秋》）；四是黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯（《資治通鑒外紀》）；五是少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜（偽《尚書序》）。說明縱然“五帝”集合名稱早見于中原文獻，但其具體所指也一直沒有確定。

世傳巴蜀文獻，亦有自己的“五帝”組合，而且相對確定。揚雄《蜀王本紀》：“蜀王之先名蠶叢、柏濩、魚鳧、蒲澤、開明，是時人萌椎髻左言，不曉文字，未有禮樂?！保ā段倪x·蜀都賦》劉逵注引）說明巴蜀有自己的五帝（或五王），而且在服飾、語言和禮樂上，皆與中原正統(tǒng)有異，故在已經(jīng)華化的揚雄看來，古蜀皆屬“左言”和“不曉”“未有”之列?！度A陽國志·蜀志》所述亦同：“有周之世，限以秦巴，雖奉王職，不得與春秋盟會，君長莫同書軌。周失綱紀，蜀先稱王。有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王。……次王曰柏灌。次王曰魚鳧。……后有王曰杜宇，教民務(wù)農(nóng)，一號杜主?！邍Q王，杜宇稱帝，號曰望帝，更名蒲卑?！瓡兴疄?zāi)，其相開明決玉壘山以除水害。帝遂委以政事，法堯舜禪授之義，遂禪位于開明，帝升西山隱焉?！_明立，號曰叢帝?！薄巴酢薄暗邸?，都是華言對蜀語的譯寫，為蜀地最高君長。劉琳《校注》：“蜀人語言與華夏族異，所謂‘帝‘王皆中夏譯語，非其本稱?！眲⒘眨骸度A陽國志新校注》，成都：四川大學(xué)出版社，2015年，第102頁。雖然如此，但是蜀人有著自己的政統(tǒng)及其稱號，則是可以肯定的。及巴蜀與中原交流日深，中原之五帝也與巴蜀發(fā)生了聯(lián)姻，如《史記·五帝本紀》即載：“黃帝……娶于西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下。其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水。其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽。高陽有德盛焉。黃帝崩，葬橋山，其孫昌意之子高陽立，是為帝顓頊也?！蔽髁晗鄠髟诮袼拇}亭，江水即今岷江，若水即今雅礱江，俱在蜀中。《大戴禮記》《帝王世紀》也有相似記載。于是文獻乃有“蜀王，黃帝后世也”（《史記·三代世表》及《系本》）和顓頊“封其支庶于蜀”（《華陽國志·蜀志》）等說法。

至于“大禹”的族屬，漢以后亦多說，然考諸早期文獻，實與巴蜀有關(guān)。《史記·六國表序》：“禹興于西羌?！被矢χk注：“《孟子》稱‘禹生石紐，西夷人也。傳曰‘禹生自西羌是也。”皇甫所引“孟子”之說，不見于今傳《孟子》書中。不過唐代注家對此并不懷疑，說明另有依據(jù)。如張守節(jié)《史記正義》說：“禹生于茂州汶川縣，本冉駹國，皆西羌?！睏顐娮ⅰ盾髯印ご舐浴贰坝韺W(xué)于西王國”說：“大禹生于西羌，西王國，西羌之賢人也?！币苍S禹生于蜀的說法，自是戰(zhàn)國、秦漢以來的公論，非出一時之杜撰?！度龂尽な駮で劐祩鳌非劐稻驼f：“禹生石紐，今之汶山郡是也?！迸崴芍⒁兜弁跏兰o》：“有莘氏女曰志……生禹于石紐?！庇忠S周《蜀本紀》曰：“禹本汶山廣柔縣人也。生于石紐，其地名刳兒坪。見《世帝紀》?！焙笫缹W(xué)人還紛紛考證，必欲為上述引文找出《孟子》脫文所在：明陳耀文《經(jīng)典稽疑》卷上于“舜卒鳴條”下：“《史記·六國表》云‘禹興于西羌，皇甫謐曰：‘《孟子》稱“禹生石紐，西夷人也?！币稍诖藯l之下，而今無此語。故知書之逸遺者多矣，可勝惜哉！”明陳士元《孟子雜記》卷二也在皇甫謐上述引文后加按語說：“《離婁》下篇‘文王，西夷之人也，無‘禹生石紐之說。《華陽志》云‘禹生于石紐村。《寰宇記》云‘石紐在茂州汶川縣北?！堵肥贰纷⒁嘁睹献印吩啤砩~。豈別有據(jù)邪？”征諸地方史志，石紐、刳兒坪、禹廟等，都能在今四川汶川、北川境內(nèi)找到歷史遺跡?？梢娪砼d西羌為蜀人，自是戰(zhàn)國以來相承的傳說，禹所創(chuàng)造的種種文化成果，視為蜀學(xué)之早期成就可矣。

二文化淵源：《洪范》與《連山》

謝先生說：“然余所聞，邃古之先，天下有學(xué)，蓋由蜀?！庇终f：“蜀有學(xué)，先于中國。國人數(shù)千年崇戴為教宗者，惟儒惟道，其實皆蜀人所創(chuàng)，彬乎遐哉！”又說：“儒之學(xué)，蜀人所創(chuàng)。其最古經(jīng)典，蜀人所傳。為二別：一、原始儒學(xué)禹創(chuàng)；一、易學(xué)商瞿傳。儒家者流，明尊卑貴賤之等，敘仁義禮智之德，察于吉兇禍福之鄉(xiāng)，稱天以為治。其原蓋出于禹?！映鰣D，洛出書，圣人則之。伏羲因《河圖》畫卦，禹受《洛書》乃制《洪范》，《洪范》于人事詳已，儒者所法，故禹純?nèi)蝗鍖W(xué)之祖?！兑住窂V大而不可測，深切著明，莫如《洪范》?；釉唬骸戾a禹《洪范》九疇，彝倫攸敘。（《洪范》初一至六極六十五字，劉歆以為即《洛書》本文也）《洪范》于儒家眾說，范圍而不過，實自禹起。盛若仲尼，而曰：‘禹，吾無間然矣。王制至禹始備，儒者稱先王，大抵自禹以下。（詳見量所造《“禹書”及“洪范”證聞》）儒家尊六藝曰經(jīng)。經(jīng)莫大于《易》，《易》自伏羲而降，群圣相授。余經(jīng)孔子所述，皆有所刪定，不得與《易》并。原夫伏羲畫卦，神農(nóng)重卦之象（重卦之人，傳者異詞，今從鄭玄等說?！端逯尽芬嘤小渡褶r(nóng)重卦經(jīng)》）。其后有《連山》、《歸藏》、《周易》，曰‘三易?！哆B山》禹制之，漢時藏于蘭臺（或曰神農(nóng)號連山氏。然桓譚親見《連山》數(shù)萬言，當(dāng)是禹所為。久佚。后傳劉炫偽本，亦亡。惟揚雄《太玄》有云‘《益》擬《連山》者）”云云。

這里涉及儒的起源、《洪范》的制作、《連山》的制作、學(xué)術(shù)的源頭、《易》學(xué)傳授等問題，在歷史上聚訟頗多。

儒家創(chuàng)自孔子，自無異議。但是關(guān)于“儒”的起源，歷史上卻有爭議。近代以前，一直以為是“出于司徒之官”。如《漢書·藝文志》就說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文于‘六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。”司徒之官設(shè)于堯舜，因于姬周，掌土地、人民、教化，除了其官方身份、地位外，其職掌和功能正好與后來儒家相符。但自近代以來這一說法卻受到挑戰(zhàn)，又生出種種新的說法，其最有影響者，乃章太炎、胡適和徐中舒三氏。章氏以“儒之名蓋出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、識旱潦”。故“儒本求雨之師，故衍化為術(shù)士之稱”。章太炎：《國故論衡·原儒》，1910年初版于日本東京，1915年收入《章氏叢書》，上海右文社鉛印本。所引見上海古籍出版社陳平原導(dǎo)讀本，2003年。胡、徐二氏皆以為“儒”起源于殷世，是祭司或神職人員胡適：《說儒》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第4卷第3期，1934年12月，后收入《胡適論學(xué)近著》，上海：商務(wù)印書館，1936年；徐中舒：《甲骨文中所見的儒》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1975年第4期，后收入《徐中舒歷史論文集》下冊，北京：中華書局，1998年?！，F(xiàn)在看來，謝先生又提出儒者始于夏人說了。

無可否認，影響后世的有經(jīng)典、有綱領(lǐng)、有徒眾的儒家學(xué)派，必然始于孔子?！肚f子·漁父》就借子貢之口說：“孔氏者性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下?！边@樣有思想主張（“性服忠信”）、有行為風(fēng)范（“身行仁義”）、有文化追求（“飾禮樂”）、有學(xué)術(shù)重心（“選人倫”），并且有特定的社會功能（“上忠”“下化”“利天下”）的學(xué)派，只有孔子具備。

但是作為官守的“儒”，在孔子之前確已存在?！吨芏Y》有“師儒”兩種掌教化的職業(yè)?！吨芏Y·天官》“大司徒”職：“以本俗六安萬民：一曰媺（美）宮室，二曰族（同族相聚）墳?zāi)?，三曰?lián)兄弟，四曰聯(lián)師儒，五曰聯(lián)朋友，六曰同衣服?！编嵭ⅲ骸皫熑?，鄉(xiāng)里教以道藝者。同師曰朋，同志曰友?！庇帧疤住甭氄f：“以九兩系邦國之民：一曰牧，以地得民；二曰長，以貴得民；三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰藪，以富得民?！痹诰欧N維系邦人的手段中，就有表率萬民的“師”（“師以賢得民”）和博學(xué)多方的“儒”（“儒以道得民”）。鄭玄注：“師，諸侯師氏，有德行以教民者；儒，諸侯保氏，有六藝以教民者?！薄皫煛笔怯械滦械娜?，是德育、政治教員；“儒”有六藝，是知識、技能教員。這種職業(yè)在孔子之前是存在的。

因此胡適和徐中舒先生都在殷人中尋找證據(jù)，這是有價值的。不過，在謝先生看來那還不是最早的淵源。他認為儒的職業(yè)和功能在夏代就出現(xiàn)了。他舉出的兩條最突出的證據(jù)，一是禹制《洪范》《連山》，二是禹時形成了“先王”制度，為后世儒家所繼承和稱道。

上古經(jīng)典，莫早于《易》卦之陰陽，莫奇于《洪范》之五行。《周易·系辭傳》述《易》之起源時說：“河出圖，洛出書，圣人則之?！笔ト耸钦l呢？相傳即伏羲、大禹是也?！稘h書·五行志》劉歆說：“伏羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也?！睆埡狻稏|京賦》也說：“龍圖授羲，龜書畀姒。”羲即伏羲，姒即禹姓。都說上古之世，黃河出“龍圖”，洛水出“龜書”，伏羲根據(jù)龍圖造成了八卦，是即《易》的起源；禹根據(jù)龜書造成了《洪范》，后來箕子向武王所陳《洪范》，即來源于大禹?！渡袝ず榉丁沸蜉d箕子之言說：“天乃錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘?！焙檎叽笠?，范者法也，用今天的話說，洪范即是大經(jīng)大法，是治國的“大憲章”。禹得到了“天錫”《洪范》九疇，才使民間日常倫敘得到規(guī)范和條理。根據(jù)箕子所陳，“九疇”即是九類治世理民的大原則：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀，次五曰建用皇極，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”（《尚書·洪范》）劉歆認為這段文字就是禹所造。

五行是講水、火、土、金、木五種物質(zhì)的特性和功能，五事是講人的五種感覺和思維，八政是講政治的八個要務(wù)，五紀是講五種天象歷法，皇極是講為君之道，三德是講三種美德，稽疑講處理疑難問題的方法，庶征是講預(yù)示吉兇的氣象，五福是講人有善德將獲五種福祉，六極是講人有惡行將受六種災(zāi)殃，“九疇”涉及面相當(dāng)廣泛。每一種下面還有許多具體的說明，也都是先民的經(jīng)驗總結(jié)和政治智慧的結(jié)晶，如果這真出禹之所傳，那禹肯定是具有極高智慧的。所以當(dāng)武王聽完箕子所陳后，非常高興，立即“封箕子于朝鮮，而不臣也”，不把他當(dāng)成普通臣子對待。

關(guān)于《連山》，首載于先秦文獻《周禮》“大卜”職：“（大卜）掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四。”（《春官》）又：“筮人掌三《易》以辨九筮之名：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》?！保ā洞汗佟敷呷耍┛梢姟哆B山》與《周易》是同一類型的書，一樣都是由經(jīng)卦、別卦組成的“易書”，而且是用來占筮的。漢人注說，《連山》是夏易，《歸藏》為殷易，《周易》為周人的易。《連山》首艮，艮為山，山下山上，象山之相連無絕，一說“似山出內(nèi)氣，連天地也”，故稱“連山”?！稓w藏》首坤，坤為地，萬物莫不歸藏于其中，故稱“歸藏”。《周易》首乾，乾者健也，健行不已，周還復(fù)始，故曰“周易”。《山海經(jīng)》說：“伏羲氏得《河圖》，夏后因之曰《連山》；黃帝氏得河圖，商人因之曰《歸藏》；列山氏得河圖，周人因之曰《周易》?！薄哆B山》居“三易”之首，影響于《歸藏》和《周易》。

《周易》今天還在流傳，義例彰彰?！哆B山》、《歸藏》今已亡佚，謎團多多。據(jù)說二易漢代還有流傳，桓譚《新論》就說：“《連山》八萬言，《歸藏》四千三百言?！哆B山》藏于蘭臺，《歸藏》藏于太卜。”北魏酈道元作《水經(jīng)注》還有稱引，如《淮水注》引《連山易》：“有崇伯鯀，伏于羽山之野?！睍x皇甫謐《帝王世紀》亦引《連山易》：“禹娶涂山之子，名曰攸女，生余（余即啟或均）?！笨梢姟哆B山》實有其書，而且其中還有夏代故實，應(yīng)當(dāng)與禹有聯(lián)系，可惜后世竟然失傳了。

《連山》為“三易”之首，“三易”掌于太卜，“其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四”，“三易”是蟬聯(lián)相承的，其哲學(xué)基礎(chǔ)和表意元素，都是以陰陽二畫為基礎(chǔ)?！逗榉丁分v“金木水火土”五行的，五行是構(gòu)成物質(zhì)世界的五種最基本的物質(zhì)，也是影響物質(zhì)運動轉(zhuǎn)化的基本屬性。因此陰陽、五行學(xué)說后來成為儒家哲學(xué)，也是中國文化最基本的范疇。因此說“儒起于禹”實不為過。至于《易》學(xué)在蜀中的傳授，就更是源遠流長了，這里不再多贅。

三經(jīng)典體系：“五經(jīng)”

“七經(jīng)”與“十三經(jīng)”謝先生說：“若夫其學(xué)，不自蜀出，得蜀人始大；及蜀人治之獨勝者，并著以為型，而衍眾人遺說?！边@讓我們想起儒家經(jīng)典體系的形成和擴展，因得蜀學(xué)而后廣，也得蜀學(xué)而后定。

儒家經(jīng)典，在中原地區(qū)經(jīng)歷了“四經(jīng)”“六經(jīng)”，再到“五經(jīng)”的演變，巴蜀則完成自“七經(jīng)”而“十三經(jīng)”的定型。

早期“四教”：孔子之前，儒家賴以刪述的文獻處于“傳世舊法之史”（《莊子·天下》）的狀態(tài)，諸書皆以類為稱，還沒有一個統(tǒng)一的集合名詞。《左傳》僖公二十七年（前633），晉趙衰稱贊郤縠“說《禮》《樂》而敦《詩》《書》”?！抖Y記·王制》：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士，春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。”《管子·內(nèi)言·戒》：“內(nèi)不考孝弟，外不正忠信，澤其‘四經(jīng)而誦學(xué)者，是亡其身者也?！狈啃g（實尹知章）注：“‘四經(jīng)，謂《詩》《書》《禮》《樂》。”這是早期“四教”，主于實用。

孔子“六經(jīng)”：春秋末年，孔子（前551前479）“論次《詩》、《書》，修起《禮》、《樂》”，“作《春秋》”語見《史記·儒林列傳序》（北京：中華書局，1982年），解詳金景芳：《孔子與六經(jīng)》，載《孔子研究》創(chuàng)刊號，1986年第1期。，“序《易》傳” 此約《史記·孔子世家》文：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》?！薄犊鬃蛹艺Z·本姓解》亦稱：“（孔子）刪《詩》述《書》，定《禮》理《樂》，制作《春秋》，贊明《易》道?！保ā端牟繀部酚坝∶鼽S魯曾覆宋本），將舊傳“詩書禮樂”四類文獻編成可供教學(xué)的《詩》《書》《禮》《樂》四經(jīng)，晚年再加《易》和《春秋》，于是形成了儒家早期經(jīng)典“六經(jīng)”關(guān)于孔子與“六經(jīng)”關(guān)系，歷史上頗多懷疑。龔自珍《六經(jīng)正名答問一》（《龔自珍全集》，王佩諍校點，上海古籍出版社，1999年）：“仲尼未生，已有六經(jīng)；仲尼之生，不作一經(jīng)?！闭聦W(xué)誠《校讎通義·原道》（王重民《通解》本，上海古籍出版社，1987年）：“六藝非孔氏之書，乃周官之舊典?！兑住氛拼蟛?，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領(lǐng)于太師，《春秋》存乎國史?！彼坪蹩鬃訉Α傲?jīng)”毫無用功之處，實為過激之辭。董治安《先秦文獻與先秦文學(xué)》（濟南：齊魯書社，1994年）說：“春秋以前，所謂‘易‘詩‘書‘禮‘樂‘春秋，大體都是某類文獻的通稱，每類文獻，或有性質(zhì)相類的典籍，或有不同的傳本。而事實上正是由于孔子的整理、編訂、傳授，才推動了戰(zhàn)國儒家研習(xí)和重視，并最終導(dǎo)致了《易》、《書》、《詩》、《禮》、《易》、《春秋》至西漢開始普遍尊崇的特殊地位。就此而言，可以說，‘六經(jīng)實借孔子而得進一步弘揚，孔子則因整理、傳授‘六經(jīng)而愈見其重要歷史貢獻?！鄙胁皇槌制街?。?！肚f子·天下篇》：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！薄短爝\篇》也稱孔子曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》‘六經(jīng)?！鼻貪h之際，儒家經(jīng)典又稱“六藝”。陸賈《新書·六術(shù)》：“是故內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術(shù)，以為大義，謂之‘六藝?！彼抉R談《論六家之要指》：“儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)。”（《史記·太史公自序》）

漢家“五經(jīng)”：西漢時，《樂經(jīng)》已經(jīng)不用來傳授生徒或曰“《樂》本無經(jīng)”，或曰“《樂》亡秦火”，但其未被博士用以教授生徒則一。又考漢代文獻，《樂》尚處處使用，時時演奏。可見，《樂》并未亡佚，只是未列入博士官傳授而已。參蒙文通：《經(jīng)學(xué)抉原·焚書》，見《蒙文通文集》第三冊，成都：巴蜀書社，1995年。，漢時博士弟子所習(xí)皆只“五經(jīng)”，漢武帝所設(shè)經(jīng)學(xué)博士也只有“五經(jīng)博士”?！妒酚洝贰稘h書》的儒林傳敘述諸經(jīng)傳授線索，也只分《詩》學(xué)、《書》學(xué)、《禮》學(xué)、《易》學(xué)、《春秋》學(xué)五大群體。于是“五經(jīng)”就構(gòu)成漢代儒家經(jīng)典的基本范式，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》“五經(jīng)”就是當(dāng)時整個儒家經(jīng)典代名詞。

蜀學(xué)“七經(jīng)”：首次對儒家“五經(jīng)”概念有所突破的是文翁在成都興辦的石室“蜀學(xué)”。文翁于景帝末“為蜀郡守，仁愛好教化，……乃選……張叔等十余人，……遣詣京師，受業(yè)博士”；“又修起學(xué)官于成都市中……縣邑吏民……爭欲為學(xué)官弟子?！保ā稘h書·循吏傳》）東漢末秦宓述其事說：“蜀本無學(xué)士，文翁遣相如（當(dāng)作張叔）東受《七經(jīng)》，還教吏民，于是蜀學(xué)比于齊魯?！薄度龂尽な駮で劐祩鳌罚ū本褐腥A書局，1959年）。按：秦宓說文翁所遣“司馬相如”，常璩說是“張叔等十八人”，秦說無征，常璩之言與班固《漢書·循吏傳》合，可從。學(xué)人謂《漢書》“（司馬）相如事孝景帝為散騎常侍”的記載，證明司馬相如成才和成名在文翁守蜀之前。我們又從《益部耆舊傳》佚文中，找到了司馬相如真正的老師臨邛隱者胡安（《蜀中廣記》卷一三）。說明相如學(xué)術(shù)自有淵源，非文翁所教而成。常璩也說：“（文）翁乃立學(xué)，選吏子弟就學(xué)，遣雋士張叔等十八人，東詣博士受《七經(jīng)》，還以教授。學(xué)徒鱗萃，蜀學(xué)比于齊魯?！?常璩：《華陽國志》卷三，劉琳校注本，成都：巴蜀書社，1984年。秦宓和常璩都說文翁化蜀的教材是《七經(jīng)》，比之中原還多兩經(jīng)?！捌呓?jīng)”具體所指歷來解者異辭，有“六經(jīng)”加《論語》說《后漢書·張純傳》：“乃案《七經(jīng)讖》、《明堂圖》。”李賢注：“《七經(jīng)》，謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》及《論語》也?！保ū本褐腥A書局，1965年）張純是光武時人，當(dāng)時讖緯盛行，當(dāng)時緯書中有《樂緯》不假，李賢注“七經(jīng)讖”有《樂》家是對的；但是作為經(jīng)書，《樂經(jīng)》在西漢已無傳授，遑論東漢呢？因此李賢以《樂經(jīng)》注“七經(jīng)”又是錯誤的。 ，有“五經(jīng)”加《論語》、《孝經(jīng)》說 杭士駿：《經(jīng)解》，見《皇清文穎》卷一二，清乾隆十二年武英殿刻本。。既然《樂經(jīng)》在漢代不以教學(xué)，文翁石室當(dāng)然也不例外，故“六經(jīng)”加《論語》說為無征?？贾稘h書·平帝紀》：“征天下通知逸經(jīng)……及以‘五經(jīng)、《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》教授者。”已將《論語》《孝經(jīng)》與“五經(jīng)”并列；晉傅咸作《七經(jīng)詩》，其中也有《論語》《孝經(jīng)》 王應(yīng)麟：《困學(xué)紀聞》卷八“經(jīng)說”：“《春秋正義》云：‘傅咸為《七經(jīng)詩》，王羲之寫。今按《藝文類聚》、《初學(xué)記》載傅咸《周易》、《毛詩》、《周官》、《左傳》、《孝經(jīng)》、《論語》，皆四言，而闕其一?！保ㄉ蜿枺哼|寧教育出版社，1998年校點本），可見“五經(jīng)”加《論》《孝》之說為可信。

中央太學(xué)傳“五經(jīng)”，蜀郡石室傳“七經(jīng)”。中原人士熟讀群經(jīng)稱“五經(jīng)兼通”云云，許慎號“五經(jīng)無雙”，所撰也是《五經(jīng)異義》（《后漢書·許慎傳》）；桓譚“博學(xué)多通，遍習(xí)五經(jīng)”（《后漢書·桓譚傳》）；張衡“通五經(jīng)、貫六藝”（《后漢書·張衡傳》）；姜肱“博通五經(jīng)，兼明星緯”（《后漢書·姜肱傳》），等。而蜀學(xué)人士熟習(xí)群經(jīng)，卻多以“七經(jīng)”譽之，如《后漢書·趙典傳》注引《謝承書》：成都人趙典“學(xué)孔子《七經(jīng)》……靡不貫綜”；《華陽國志》卷一○下載：梓潼人楊充“精究《七經(jīng)》”云云；江藩撰《兩漢通經(jīng)諸儒》，舉“其治七經(jīng)者則有：張寬、汝陰荀爽、成都趙典、梓潼楊充、涪人李譔、南陽許慈”

江藩：《經(jīng)解入門》卷二，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年。。張寬、趙典、楊充、李譔，皆蜀人；而荀爽、許慈則皆晚出，可見“七經(jīng)”教育自是蜀學(xué)傳統(tǒng)。

自王莽時已在石頭上刻制石經(jīng)，東漢熹平、曹魏正始、李唐開成、趙宋紹興、滿清乾隆等朝，都有仿效，但是莽石經(jīng)無考，熹平石經(jīng)才七種，正始才三種，開成稍多為十二種，但是其中《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》不以稱經(jīng)，只號“九經(jīng)”。紹興、乾隆者晚出，更無論。唯有后蜀廣政始刻之“蜀石經(jīng)”是十三種，號稱“石室十三經(jīng)”，儒家《十三經(jīng)》體系至此完成。已詳拙文《“蜀石經(jīng)”與十三經(jīng)的結(jié)集》舒大剛：《“蜀石經(jīng)”與十三經(jīng)的結(jié)集》，《周易研究》，2007年第5期。，茲不贅述。

四核心價值：“五?！迸c“七德”

古之為學(xué)，在乎修身和致用，故學(xué)必廣博，而識貴精要。自孔子而后諸子圣賢，皆各有所主?！秴问洗呵铩げ欢分^：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后?！敝T子學(xué)術(shù)都有自己的核心精神和主體價值，成熟的學(xué)術(shù)尤其如此，蜀學(xué)也不例外。當(dāng)然核心價值的構(gòu)成，也會隨著時代演變而有所變化，但是蜀學(xué)核心價值的總體精神還是很明顯的。

孔子“仁智勇”：孔子當(dāng)時提出過許多價值觀念，最核心的無疑是“仁”，但是如何行仁或輔仁，則有一個固定搭配，如“仁智勇”“道德仁藝”?？鬃釉唬骸熬拥勒呷骸收卟粦n，知者不惑，勇者不懼。”（《論語·憲問》）《中庸》第二十章：“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。……子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”又曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！比绱说鹊?，可見“仁智勇”“道德仁藝”就是孔子思想的核心構(gòu)建。

思孟“仁義禮智圣”：孟子在《盡心下》中說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！卑疵献右鄬ⅰ叭?、義、禮、智”稱為“四德”予以提倡，但就其學(xué)術(shù)淵源來說，則是將“仁、義、禮、智、圣”做一組合，稱為“五行”。此說應(yīng)始于子思，發(fā)揚于孟子，在戰(zhàn)國時曾受到荀子批判?！盾髯印し鞘印罚骸鞍竿f造說，謂之‘五行，……案飾其辭而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之?！碧茥顐娮ⅲ骸拔逍校宄?，仁、義、禮、智、信是也?！睏钍险f五行又稱五常，即后之仁義禮智信，不完全正確，因為仁義禮智信是漢代董仲舒的組合，戰(zhàn)國時不是這樣，而是將“圣”與四德搭配。（詳李耀仙《子思孟子“五行”說考辨》李耀仙：《子思孟子“五行”說考辨》，《先秦儒學(xué)新論》，成都：巴蜀書社，1991年。）新出土郭店楚簡《五行》篇說：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之（德之）行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也?！保R王堆帛書《五行》略同）正是仁、義、禮、智、圣的搭配法。漢儒賈誼《新書·六術(shù)》尚曰：“天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、圣之行?！比匀槐３謶?zhàn)國時期的樣式。

董氏“仁義禮智信”：至董仲舒進一步圣化孔子，以為圣者無不能、無不知，圣兼四德，是孔子的專利，不具備普世價值，故以“信”易“圣”，以為此五者可以常行不替，是與天地長久的經(jīng)常法則（“常道”），故號“五?！?，曰“仁、義、禮、智、信五常之道”（董氏《賢良對策》）。于是“仁、義、禮、智、信”乃成儒家核心價值的固定搭配，影響了中國兩千余年。

蜀學(xué)“道德仁義禮”：蜀學(xué)也有自己的核心價值觀，據(jù)現(xiàn)存文獻，其固定搭配的系統(tǒng)構(gòu)建實始于漢之嚴遵。其《道德指歸論·上德不德篇》：“天地所由，物類所以，道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖。道有深微，德有厚薄，神有清濁，和有高下。清者為天，濁者為地；陽者為男，陰者為女。人物稟假，受有多少，性有精粗，命有長短，情有美惡，意有大小?；驗樾∪耍驗榫?，變化分離，剖判為數(shù)等。故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。敢問彼人何行，而名號殊謬以至于斯？莊子曰：虛無無為，開導(dǎo)萬物，謂之道人。清靜因應(yīng)，無所不為，謂之德人。兼愛萬物，博施無窮，謂之仁人。理名正實，處事之義，謂之義人。謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人。凡此五人，皆樂長生?！边@是對《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”等五德對立學(xué)說的彌縫，也是對儒、道相反狀態(tài)的矯正，從而構(gòu)建起兼融易、儒、道的“道、德、仁、義、禮”一體的核心價值觀念。這一體系的構(gòu)建，是由天地、陰陽、男女、厚薄、性命、情意、神明、太和等發(fā)展衍化而來，與前述蜀中“天皇、地皇、人皇”之“三才”構(gòu)建是一脈相承的。

嚴遵之外的蜀學(xué)中人，其學(xué)而有體系者，亦多能承襲這一結(jié)構(gòu)。如：漢王褒 《四子講德論》：“圣主冠道德，履純?nèi)?，被六藝，佩禮文，屢下明詔，舉賢良，求術(shù)士，招異倫，拔駿茂。”揚雄《法言·問道篇》：“道、德、仁、義、禮譬諸身乎？夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之。天也。合則渾，離則散。”（卷三）又卷四《問神篇》：“事系諸道、德、仁、義、禮。”《太玄經(jīng)·玄摛》：“虛形萬物所道之謂道也，因循無革天下之理得之謂德也，理生昆群兼愛之謂仁也，列敵度宜之謂義也，秉道、德、仁、義而施之之謂業(yè)也。”（卷七）或又根據(jù)董仲舒“五?！敝苯庸谝浴暗赖隆保伞捌叩隆贝钆洌盒邸秳∏孛佬隆罚骸吧衩魉?，兆民所托，罔不云道、德、仁、義、禮、智?！保ā稉P子云集》卷四）

后有唐人趙蕤，在其《長短經(jīng)·量才》中也說：“故道、德、仁、義定而天下正?！庇帧抖吩唬骸肮史Q之曰道、德、仁、義、禮、智、信。夫道者人之所蹈也，居知所為，行知所之，事知所乘，動知所止，謂之道。德者人之所得也，使人各得其所欲謂之德。仁者愛也，致利除害，兼愛無私謂之仁。義者宜也，明是非，立可否，謂之義。禮者履也，進退有度，尊卑有分，謂之禮。智者人之所知也，以定乎得失是非之情，謂之智。信者人之所承也，發(fā)號施令，以一人心，謂之信。”

宋人張商英，在其所傳《黃石公素書·原始章》中也說：“夫道、德、仁、義、禮五者，一體也。道者，人之所蹈，使萬物不知其所由。德者，人之所得，使萬物各得其所欲。仁者人之所親，有慈惠惻隱之心，以遂其生成。義者人之所宜，賞善罰惡，以立功立事。禮者人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序。”其書六章，一曰《原始》，二曰《正道》，三曰《求人之志》，四曰《本德宗道》，五曰《遵義》，六曰《安禮》，在篇目上也體現(xiàn)出這一核心價值的構(gòu)思。此外，還有明代來知德，也說：“冠道德，履仁義，衣百家，佩六藝。”（《答客問》）承襲了蜀學(xué)自嚴遵以來融合儒道，會通道德仁義禮的傳統(tǒng)。

無獨有偶，受巴蜀文化影響的隴西李筌，在其《太白陰經(jīng)》說：“夫用探心之?dāng)?shù)者，先以道、德、仁、義、禮、樂、忠、信，詩、書、經(jīng)、傳、子、史”云云（《數(shù)有探心篇》），將蜀人“道、德、仁、義、禮”并重的組合，進而與儒家“禮樂忠信”和文獻載體“經(jīng)、傳、子、史”相搭配，形成了更加廣博的核心價值結(jié)構(gòu)和文化體系。在唐玄宗時曾經(jīng)主纂《三教珠英》的張說，在其《大唐祀封禪頌》中也有“傳不云：道、德、仁、義、禮、智、信乎，順之稱圣哲，逆之號狂悖”（《張燕公集》卷十一）的表述，也是融合儒道的特殊表達。

五文化枝輔：“道家”和“道教”

謝先生說：“道者，蜀人所創(chuàng)。其變有三宗，三宗亦自蜀始。一、原始之道。（天真皇人創(chuàng)。同時有寧封，繼起有老子。）二、養(yǎng)生之道。（彭祖創(chuàng)。與容成術(shù)異。）三、符咒之道。（張道陵創(chuàng)。道陵非蜀人，然得道在蜀，終于蜀。）司馬談《論六家指要》，獨尊道家。中國諸學(xué)，惟道家先出。世稱黃老舊矣，而《道藏》數(shù)千卷，首著《度人經(jīng)》，以為峨嵋天真皇人授黃帝云。（《度人經(jīng)序》）《黃帝本行紀》（唐閬中吏王瓘著）謂帝未有天下，至蜀青城山謁寧封，因傳《龍經(jīng)》（唐時尚存，段成式見之）。封稱天真皇人，圣人也。帝復(fù)上峨嵋，問以道德之要。故天真皇人，道家之祖。《度人經(jīng)》尚清靜修身為本，《道德》諸經(jīng)，其緒流爾。老子，周時降生成都李氏，有青羊之異，為尹喜說經(jīng)。（出宋謝顯道《混元本紀》。今成都青羊?qū)m是其遺跡。）而彭祖亦隱峨眉山數(shù)百年，創(chuàng)養(yǎng)生之術(shù)。（彭祖所著《養(yǎng)生經(jīng)》已佚，略見葛洪《神仙傳》中。）漢朝張道陵入蜀得道，行符咒，今道陵二十四治皆在蜀。道之大別惟三宗，三宗所由興以蜀?！?/p>

今按，此節(jié)說道教乃蜀中所創(chuàng)，所舉例證有四：一是《道藏》首卷《度人經(jīng)》反映了蜀中的皇人信仰，二是彭祖創(chuàng)養(yǎng)生學(xué)，三是老子入蜀教化，四是張道陵入蜀創(chuàng)教。張道陵、彭祖事，固學(xué)人所艷稱，茲不復(fù)贅。而“皇人”信仰、老子入蜀事，卻因事涉虛妄，不受重視，這里特拈出稽考。

今天《道藏》首經(jīng)即是托名天真皇人撰《度人經(jīng)》，該書或許晚出，但蜀中的“皇人”信仰，則古來有之?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》載巴蜀有“皇人之山，……皇水岀焉”，又有中皇山、西皇山。據(jù)《峨眉圖經(jīng)》皇人、中皇、西皇三山，即今峨眉之大峨、二峨、三峨三峰?！段宸?jīng)》說：“皇人在峨眉山北絕巖之下，蒼玉為屋，黃帝往受真一五牙之法焉?！薄堵肥贰酚衷唬骸疤┮际鲜菫榛嗜恕ｉ_圖挺紀，執(zhí)大同之制，調(diào)大鴻之氣，正神明之位者也。”是天地開辟后建立綱紀、制度、變化規(guī)則的一方神圣。

由于他有如此功力和功德，故自然成了學(xué)道者的祖師。《路史》又曰：“昔者神農(nóng)嘗受事于泰壹小子，而黃帝、老子皆受要于泰壹元君。蓋范無形，嘗無味，要會久視，操法攬而長存者?！薄盎嗜恕笔巧褶r(nóng)、黃帝、老子學(xué)習(xí)和師法的老師，他“無形”、“無味”，卻是長生久視（久視、長存）的法寶。

《錄異記》還具體記載：“青城縣西北二里，有老君觀，門東上有一泉，號馬跑泉。水味甘美，四時不絕，春夏如冰，秋冬反溫。昔老君與天真皇人會真之所。其泉是老君所乘馬跑成，即沖妙觀也?！保ā妒裰袕V記》卷六引）唐代名道杜光庭，還專以此傳說撰成《沖妙觀記》一篇。

《名號歷劫記》又云：“人皇之后，五龍氏興焉。天真皇人降下開明之國，以《靈寶真文》《三皇內(nèi)經(jīng)》各十四篇授之。五龍氏得此經(jīng)，以道治世萬二千歲，白日登仙?！辈軐W(xué)佺《蜀中廣記》引之，并按曰：“開明氏，蜀古國號也，都南安，今之嘉定州是?！保ň砥咭唬┯捎诎褪竦貐^(qū)有這個皇人峰的緣故，便引來長生久視的泰壹真人和神農(nóng)、黃帝、老子向他學(xué)習(xí)的掌故，后世道教造作《度人經(jīng)》，也是依仿于此而成的。

又因蜀中風(fēng)物原有與老子其人其學(xué)相契合的基礎(chǔ)，于是歷代以來就衍生出許多老子入蜀隱居、修煉、講經(jīng)甚至煉丹的神跡。

說起老子晚年“事跡”，《史記》本傳只說：“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”說老子晚年蹤跡“莫知所終”。裴骃《集解》引《列仙傳》曰：“關(guān)令尹喜者，周大夫也……時人莫知老子西游，喜先見其氣，知真人當(dāng)過，候物色而跡之，果得老子。老子亦知其奇，為著書。與老子俱之流沙之西，服具勝實，莫知其所終。”說老子著書后乃與尹喜“俱之流沙之西”。裴氏又說“《列仙傳》是劉向所記”。然而該書《漢志》不載，其內(nèi)容往往與據(jù)向歆父子《別錄》《七略》修訂而成的《漢書·藝文志》相悖，故陳振孫《直齋書錄解題》疑其“魏晉間方士為之，托名于（劉）向”。其“西出流沙”云云者，顯然是受東漢后期以來“老子化胡”說影響。東漢末襄楷上桓帝書有云：“或言老子入夷狄為浮屠（佛陀）”（《后漢書·襄楷傳》）；《三國志》亦載：“老子西出關(guān)，過西域，之天竺教胡，浮屠屬弟子別號合有二十九。”（《三國志·魏書》裴松之注）《列仙傳》前文有“后周德衰，乃乘青牛車去入大秦，過西關(guān)”，正受其影響，“西出流沙”說實乃魏、晉間“佛老之爭”的產(chǎn)物。

除了這個說法外，還有跡象表明，老子晚年亦有可能進入巴蜀隱居。謝先生所舉宋謝顯道《混元本紀》即持此說。此外還見于多種記載。首先是《蜀本紀》云：“老子為關(guān)令尹喜著《道德經(jīng)》，臨別曰：‘子行道千日后，以成都郡青羊肆尋吾。今為青羊觀也。”樂史：《太平寰宇記》卷七二“劍南西道一·益州·成都縣·青羊肆”引；又《太平御覽》卷一九一“居處部”引同；《方輿勝覽》卷五一“成都府·青羊觀”引用《蜀王本紀》。（俱影印文淵閣《四庫全書》本）此《蜀本紀》是何時何人的作品呢？常璩《華陽國志·序志》載：“司馬相如、嚴君平、揚子云、陽成子玄、鄭伯邑、尹彭城、譙常侍、任給事等，各集傳記，以作‘本紀，略舉其隅?！闭f司馬相如、嚴遵、揚雄、陽成衡、鄭廑、尹貢、譙周、任熙八人都曾撰“蜀本紀”之類的書。相如、嚴遵、揚雄、陽成衡皆西漢人，鄭廑為公孫述時人，尹貢為東漢初明、章時人，譙周三國蜀漢人，尹熙為西晉初年人。八家《蜀紀》今均亡佚，唯揚雄《蜀本紀》有佚文可考?？梢娎献尤胧駳w隱，實出揚雄《蜀本紀》，為西漢相承的舊說。

宋人亦相信老子駕臨成都青羊肆之說。北宋曾經(jīng)四度入蜀為官的趙抃（謚清獻），在其《成都古今集記》“青羊?qū)m”云：“老子乘青羊降其地，有臺存?！保ú軐W(xué)佺《蜀中廣記》卷二引）宋何耕有《青羊?qū)m》詩：“一載官錦城，咫尺望琳宮?！孜迩а裕娒钜灰酝?。靜觀萬物理，豈假九轉(zhuǎn)功。區(qū)區(qū)立訓(xùn)詁，亦哂河上公。癡人慕羽化，心外求鴻氵蒙。要騎白鶴背，往訪青羊蹤?！薄度袼囄闹尽肪硪凰囊?，劉琳、王曉波校點本，北京：線裝書局，2003年。注又引趙抃：《成都古今集記》上述文字。

《蜀中廣記》又引《蜀記》說：“老子西度函谷關(guān)，為關(guān)令尹喜著《道德經(jīng)》，臨別謂曰：‘千日后于成都青羊肆尋吾。及期，喜往，果見于大官李氏之家。授喜玉冊金文，名之曰《文始》?！贝恕妒裼洝芬杉辞皵h揚雄所撰《蜀本紀》（不過“文始”之名卻為后人添加）。曹學(xué)佺還按曰：“今成都西南五里青羊?qū)m是其處。有青銅鑄成羊，其大如麋。歲二月二十有五日，四方來集，以為老君與喜相遇日也?！?/p>

曹學(xué)佺：《蜀中廣記》卷七一。以上數(shù)則資料都說，老子在為關(guān)令尹喜撰寫《道德經(jīng)》五千言后，即西行隱居；別后千日，尹喜在成都青羊肆一個李姓人家找到了老子。老子所騎而來的青羊，即留在了成都，后人為紀念他而鑄有青銅的青羊?！扒嘌?qū)m”就是在其故地建立起來的（初號青羊觀、玄中觀，唐禧宗詔改青羊?qū)m，前蜀王建曾改龍興觀，宋仍舊名青羊?qū)m），至今仍存，為蜀中道教勝跡。《蜀中廣記》還于青神縣載：“《志》云縣東門外有青羊橋，相傳老子騎青羊過此而入成都。”（卷一二）連老子入蜀線路都搞“清楚”了?？贾T《蜀中廣記》，在成都府城外，遠至川東的豐都、川中的大足、川西的邛崍、川北的錦陽、川南的威遠，都存在老子的傳說，或出虛妄，或出假托，但其反映巴蜀重道貴老的傳統(tǒng)則一。

巴蜀地區(qū)山川秀麗，區(qū)位獨特，東限三峽，南阻云貴高原，西有青藏高原，北有秦嶺、大巴山，形成天然的屏障。在歷史上，這里民族眾多，方國林立，到春秋戰(zhàn)國時期，已經(jīng)形成巴和蜀兩大君長制國家，具有悠久的歷史文化。加之氣候溫潤，終年云蒸霧靄，氣象萬千，人文蔚然，傳說豐富，早早就給人以無限神秘的遐想，極易吸引神侶仙儔，來此修煉，產(chǎn)生種種神話仙話就十分自然?！渡胶＝?jīng)》所謂“西南黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉”；《大戴禮記》所謂“黃帝……娶于西陵氏，西陵氏之子，謂之嫘祖氏，產(chǎn)青陽及昌意，青陽降居江水，昌意降居若水”；《竹書紀年》又謂“癸命扁伐山民（一作“岷山”），山民女于桀二人，曰琬曰琰”；《史記》有“禹興于西羌”之錄，《詩經(jīng)》有“吉甫作誦”之詠，《蜀王本紀》稱歷代蜀王“皆各數(shù)百年不死”，《華陽國志》有“彭祖為殷太史”、“杜宇騭為上仙”等仙話，真是既神且圣，亦人亦仙。進入東周以后，又有萇弘南遷、老子西行、尸佼入蜀等傳說。而究其根源，實與巴蜀自身的獨特地形地貌和悠久歷史文化有莫大關(guān)系。后世張道陵正是利用這一資源，入蜀創(chuàng)立了早期“道教”。