摘 要：學(xué)界對奧古斯丁政治觀的解讀有兩種極端，一種認(rèn)為奧古斯丁對世俗政權(quán)持消極態(tài)度，否認(rèn)政府對人類有正面的作用；一種認(rèn)為其持積極態(tài)度，肯定政治生活和國家目的的向善性。本文試圖通過對權(quán)威觀、雙城說、國家觀的分析論證奧古斯丁政治觀的相對辯證性，他并不極端否認(rèn)社會現(xiàn)實與政治權(quán)威，他的政治態(tài)度是“現(xiàn)實”與“理想”的平衡，“消極”與“積極”的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：奧古斯丁；政治觀；消極主義；積極主義

1 引言

奧古斯?。ˋugustineofHippo，354～430年）出生于羅馬帝國北非行省的塔加斯特。其父親是摩尼教徒，母親是虔誠的基督教徒。早年奧古斯丁曾信奉摩尼教，并過著放蕩的生活。后來他發(fā)現(xiàn)摩尼教的經(jīng)典與當(dāng)時的天文學(xué)發(fā)現(xiàn)有矛盾，這使他對摩尼教的真理產(chǎn)生了懷疑。在新柏拉圖主義的影響下，他改變了生活態(tài)度，最終皈依了基督教。奧古斯丁哲學(xué)最突出的一點，是他區(qū)分了所謂”上帝之城”和”地上之城”。奧古斯丁從維護(hù)基督教以及基督教信仰的權(quán)威出發(fā)，主張思想道德教育應(yīng)該為教會和神學(xué)服務(wù)，培養(yǎng)虔誠的基督教徒和教會的教士，這是他所確定的思想道德教育的基本目的。

2 對奧古斯丁政治思想的研究

羅馬晚期的著名神學(xué)家奧古斯丁，不僅被譽為西方拉丁神學(xué)的典范，還在西方政治思想史上占有承前啟后的特殊地位。近年來，隨著基督教政治思想史研究在國內(nèi)的逐步發(fā)展，奧古斯丁的政治思想也開始受到了更多的矚目。

奧古斯丁的政治思想有助于更好地理解古羅馬政治思想以及當(dāng)時的社會，國內(nèi)外學(xué)者對此做了很多研究，無法一一列出，其成果為我們提供了有益的借鑒，如馬庫斯：《拉丁教父》，《劍橋中世紀(jì)政治思想史》（1998）；彼特·布朗：《希波的奧古斯?。阂槐緜饔洝罚ㄈR爾：《西方中世紀(jì)政治理論史》等。

國內(nèi)的學(xué)者目前對奧古斯丁政治思想的研究作品也比較多，通論性著作有叢日云：《西方政治文化傳統(tǒng)》（2003）；徐大同：《西方政治思想史》（2005）等。專著有夏洞奇：《塵世的權(quán)威：奧古斯丁的社會政治思想》（2007）；周偉馳：《奧古斯丁的基督教思想》等。

3 奧古斯丁政治思想中的消極與積極因素

3.1 權(quán)威觀

按照現(xiàn)代哲學(xué)家西蒙的定義，“權(quán)威”就是憑借具有約束性的規(guī)則來統(tǒng)一集體行動的權(quán)力。雖然奧古斯丁并未明確地界定“權(quán)威”的概念，但他突出“權(quán)威”與“自由”的相對性，他認(rèn)為運用“權(quán)威”是實現(xiàn)“統(tǒng)治”的方式之一，其特點是把絕對的服從作為義務(wù)，無視個人的動機或利益。

對奧古斯丁而言，所謂的“權(quán)威”包括三個方面：神的權(quán)威，《圣經(jīng)》的權(quán)威，人的權(quán)威。其中“人的權(quán)威”又包括三個層次：其一是集夫權(quán)、父權(quán)、與奴隸主權(quán)威于一身的家主權(quán)威，其二是國家或者說“城”的政治權(quán)威，其三是教會的權(quán)威。對這三種權(quán)威的存在意義，奧古斯丁都是肯定的，雖然作為一位基督教神學(xué)家，在接受神的權(quán)威和《圣經(jīng)》權(quán)威的基礎(chǔ)上，他并不主張完全拒絕人的權(quán)威?！半m然真正的權(quán)威是神的權(quán)威，而人的權(quán)威常常具有欺騙性；但對凡人來說，出路不在于否認(rèn)人的權(quán)威的存在，而在于選擇相信誰的權(quán)威”。

奧古斯丁對服從權(quán)威的強調(diào)，是根植于他對世界秩序的認(rèn)識的，在這點上他深受柏拉圖正義論的影響，重在強調(diào)秩序與和諧，人在天性上有盼望和平的傾向，國家的建立是為了維持社會和平；所謂“和平”是一種協(xié)調(diào)，一種有秩序的統(tǒng)治與服從的關(guān)系。

在柏拉圖的思想和語言中，“任何理念都是自在之物”，都是一個“物自體”，它存在并依存于它自身，具有一種客觀的絕對的有效性。奧古斯丁就是在此基礎(chǔ)上，從柏拉圖的思想中抽出了一種更高的權(quán)威，他認(rèn)為善不能保證善本身的實現(xiàn)，人的理智必須屈從于一種更高的力量，那就是神。所以在奧古斯丁的權(quán)威觀中，神的權(quán)威是要高于人的權(quán)威的。

但是按照奧古斯丁的定義，世界秩序是從最高級到最低級等我的正義等級，較低的服從較高的用是理所當(dāng)然的秩序，而對它的背離便是惡。而在存在的在鏈條當(dāng)中，人人都是平等的，所以沒有人有權(quán)力命令別人，因而政治權(quán)威是悖逆的，甚至在《懺悔錄》中他也提出了“僅僅聽命于你（上帝）而無需服從任何人的權(quán)威”的理想。那么對政治權(quán)威的服從不是背離了人類處于平等地位的秩序嗎？

奧古斯丁堅持對政治權(quán)威的服從，認(rèn)為是與人類“原罪”相關(guān)的，將服從政治權(quán)威看成是上帝的懲罰。他認(rèn)為政治權(quán)威構(gòu)成了苦難，而苦難構(gòu)成了對我們原罪的懲罰。上帝若沒有理由，是不會讓人吃苦頭的，冒犯政治權(quán)威就是冒犯上帝。政治權(quán)威在政治層面上作為政治權(quán)威永遠(yuǎn)是不義的，但在宇宙層面上作為一種懲罰的適當(dāng)形式卻是正義的。

3.2 雙城說

“上帝之城”、“世俗之城”是奧古斯丁“上帝之城”中的兩個核心概念?！渡系壑恰啡囊彩且赃@兩個概念為中心而展開的一個基督教政治理論體系，這個體系和以往的政治觀截然不同。

“上帝之城”的重點在于對“上帝之城”和”世俗之城”兩個概念的區(qū)分。奧古斯丁一再強調(diào)上帝之城和世俗之城的劃分絕對不是空間和地理上的，而是不同人的選擇和歸屬。在第十四卷奧古斯丁就清楚的闡明“天下萬國，雖宗教與風(fēng)俗各異，語言、武器、衣冠不同，然而人類只有兩個大團(tuán)體，若照圣經(jīng)上的話我們可以稱之為兩個城，一個由愿依肉欲生活的人組成，而另一個由愿依精神生活的人組成，若各德其所則平安無事?！比欢?，二者之間的對立是鮮明而尖銳的。

在此觀念上“兩座城”的區(qū)別主要在于：首先，“兩座城”是宗教信仰相異的兩個社會群體，一座城是虛偽之人的社會，而另一座屬于不信者。其次，“兩座城”的成員是按不同的方式產(chǎn)生的，“地上之城”的公民是由生育而來，產(chǎn)生于人類墮落后的自然本性，而“上帝之城”的公民由重生而來，歸功于超越了自然本性的上帝恩典。最終，“兩座城”的成員將面臨不同的命運：“上帝之城”的公民是上帝的選民，將進(jìn)入天國得到永生，“地上之城”終將滅亡，到世界末日其公民將在地獄中承受永罰。兩者之間最根本的差別在于“兩種不同的愛”，“兩種愛造就了兩座城，為已直至輕神的愛造就了地上的，而為神直至輕已的愛造就了天上的”。

奧古斯丁用這種兩分法把人類分為兩大團(tuán)體，但是由于二者共同生活在同一個現(xiàn)實世界中，沒有辦法將其完全分離。而作為基督教信徒，一神的信仰是與存在論的二元論不相容的，奧古斯丁堅持一切自然本性皆善，不存在惡的本性，并不否認(rèn)“地上之城”中的某種相對之善。他所否定的，不是現(xiàn)世之善本身，而是那種將現(xiàn)世之善作為終極目標(biāo)的態(tài)度。由此看來他的思路是以“天上”超越“地上”，而不是以前者全盤否定后者。

對《上帝之城》以到奧古斯丁的整個社會-政治理論，存在著兩種不同的解釋。一種是傳統(tǒng)的解釋，以天主教和新康德主義為代表，核心在于認(rèn)為奧古斯丁所謂“上帝之城”即指教會，“地上之城”則指現(xiàn)實國家，但含義是中性的，因為奧古斯丁繼承了古典政治哲學(xué)的觀念，認(rèn)為國家建立于自然人性之上，具有天然正義性。另一種是現(xiàn)代的解釋，以新教的一批神學(xué)家和自由思想家為代表，關(guān)鍵是辨認(rèn)出奧古斯丁“上帝之城”的末世論特征，認(rèn)為它并非指塵世的教會，而是指末日審判后善天使和圣徒的“屬靈的愛的共同體”?！暗厣现恰敝脯F(xiàn)實國家，但強調(diào)的是其“悖逆之愛”。

由此引申出了教會與國家的關(guān)系，教權(quán)與王權(quán)的關(guān)系，奧古斯丁主張政權(quán)與教權(quán)并存，這一點實際上論述的是教會的必要性。由于“上帝之城”與“地上之城”是互相混淆的，他同時也強調(diào)，在最后審判之前，現(xiàn)世中的都會始終都是善、惡相混的。這也是奧古斯丁與多納特派爭論的核心問題，他并不認(rèn)為教會是完全純潔的。正如馬庫斯所言，奧古斯丁放棄了“圣”與“俗”完全對立的簡單看法，充分認(rèn)識到現(xiàn)世中的都會必須與世界共存。強調(diào)基督徒與現(xiàn)實生活的聯(lián)系，并不主張對世界的逃避。

3.3 國家觀

奧古斯丁并不是現(xiàn)代意義上的政治學(xué)家或政治思想家，他并未撰寫過任何專門的政治學(xué)著作，但在《上帝之城》等作品中，他曾對一些與國家觀密切相關(guān)的問題作過深入的討論。圍繞奧古斯丁對國家的看法，本文將從國家的起源、國家的作用兩方面來討論奧古斯丁政治思想中的辯證性。

在奧古斯丁對國家的起源這一問題的思考中，主要表現(xiàn)形式就是國家是否符合人的自然本性?！白匀槐拘浴币馕吨旧系纳疲瑢⑦@種善視為基督教信仰的基本要求。按照奧古斯丁的設(shè)定，肯定國家合乎自然本性，就是相信它能夠產(chǎn)生于始祖墮落之前的樂園階段，即使在實踐中存在著嚴(yán)重的弊病，在根本上仍然是善的；認(rèn)為國家違背自然本性，就是相信它在根本上是惡的，只能起源于始祖墮落之后，是人類自身的罪造成的。

馬庫斯認(rèn)為“圣奧古斯丁堅持認(rèn)為人是社會性的，但他不再認(rèn)為人是政治性的。政治社會中臣服于統(tǒng)治者與強制機構(gòu)的生活——如奴隸制和其他形式的不平等是人類罪惡的結(jié)果”。而伯特則不同于馬庫斯的解讀，認(rèn)為“該文本只針對以戰(zhàn)俘為奴隸的做法，與國家觀無關(guān)”，他主張奧古斯丁承認(rèn)國家合乎人類自然本性。

在《上帝之城》14卷中，奧古斯丁表示“使‘上帝之城區(qū)別于‘地上之城的，不是權(quán)威之存在與否，而是‘地上之城的統(tǒng)治者為‘統(tǒng)治欲所統(tǒng)治，而在‘上帝之城中，治理者與受理者在愛中彼此服務(wù)”。奧古斯丁在《論自由的意志》中與好友埃伏第烏斯（Evodius）討論永恒法律與世俗法律，最后得出結(jié)論：”顯然我們不能責(zé)備東西本身，該責(zé)備的是錯用它們的人”。也就是說奧古斯丁并無否定社會權(quán)威本身之意，他否定的只是統(tǒng)治者的“統(tǒng)治欲”。他不是簡單地以制度的各類論定權(quán)威的性質(zhì)，而是按行使方式將人的權(quán)威分為兩類：一類是“在愛中彼此服務(wù)”，即符合人的自然本性，另一類以“統(tǒng)治欲”為本，起源于人類墮落之后。

在奧古斯丁之前古希臘哲學(xué)中無論是柏拉圖還是亞里士多德談及政治的作用時都抱有樂觀的態(tài)度。柏拉圖在《理想國》中就構(gòu)建了一個各司其職等級森嚴(yán)的理想社會，亞里士多德雖然對包括柏拉圖在內(nèi)的政治理念予以批評但也能構(gòu)建出一個最為理想的政治模式。二者都認(rèn)為現(xiàn)世的政治是有能力實現(xiàn)至善的，只是在于我們采取怎樣的模式，政治中是可以尋求到正義，尋求善的。奧古斯丁沒有對各種政體進(jìn)行區(qū)分，因為他堅定的認(rèn)為，在世界上無論那種政體都是惡的，根本無法實現(xiàn)善，對其無論怎樣分析都是徒勞無意義的。

這是對奧古斯丁國家消極論的一種典型表述，卡萊爾以及后期不少學(xué)者在論及國家作用時，強調(diào)了國家的救治性與懲罰性作用。按照這種思路，奧古斯丁認(rèn)為國家的主要作用是消極性的，其主要目的在于“懲惡”而不是“揚善”。

不同于國家消極論，國家積極論學(xué)者指出：奧古斯丁并不認(rèn)為國家的目的和作用是完全消極、世俗的，相反，他要求國家在信仰和道德方面發(fā)揮積極的作用。在與多納特派的斗爭過程中，奧古斯丁主張，國家不僅有權(quán)對宗教信仰進(jìn)行干預(yù)，還有權(quán)迫使他們接受某種信仰。在他看來，“君王運用法律手段來維護(hù)社會風(fēng)化、打擊宗教異端的做法是理所當(dāng)然的”；“‘公教教士的布道和‘公教君王的法律都是推行基督教信仰的正當(dāng)手段”。他明確地主張，“君主應(yīng)當(dāng)為基督教信仰效力；對教會來說，他們的‘侍奉能起到不可替代的特殊作用”。在奧古斯丁看來，君士坦丁、狄奧多西等虔誠的基督教皇帝才是較為理想的賢帝，因為他們不但在個人品行上體現(xiàn)了基督教的道德觀，“如基督徒般”行事，還“不斷地以最正義、最仁慈的法律來幫助正與不虔者相爭的教會”。

所以，奧古斯丁對國家消極作用的強調(diào)，并不意味著對其積極作為之可能性的排斥或否定，而是以一種“實用主義”的態(tài)度將國家視為的工具。

4 結(jié)語

奧古斯丁的政治思想集中體現(xiàn)在《上帝之城》之中，通過上述對他的政治權(quán)威觀、雙城說、以及國家觀的討論，雖然眾多學(xué)者對其有不同的解讀，但是無論是從悲觀政治主義還是積極政治觀來說，奧古斯丁都是二者兼有的，辯證的，強調(diào)宗教神圣性但并不認(rèn)為其沒有缺陷，不否認(rèn)世俗的同時又不過分夸大國家政權(quán)的作用。

奧古斯丁作為古典時期向中世紀(jì)過渡階段的神學(xué)家、思想家，他提出的雙城說不僅在神學(xué)和基督教思想發(fā)展上起著重要作用，我們更應(yīng)該看到其在政治生活中的作用。正是奧古斯丁“上帝之城”和“世俗之城”的區(qū)分，把基督教由一種單純的宗教文化力量轉(zhuǎn)向了一種政治力量?！吧駲?quán)”和“君權(quán)”也在以奧古斯丁的理論為基礎(chǔ)的前提下，不斷制約斗爭走進(jìn)了中世紀(jì)。教會方面將注意力集中在奧古斯丁強調(diào)的“上帝之城”高于“世俗之城”上，提出“教權(quán)高于王權(quán)”、“教會凌駕于國家”；而國王則將注意力集中在奧古斯丁強調(diào)的兩個城平行、互不干涉上，反對教會的控制?！吧系壑恰焙汀笆浪字恰本烤故窍嗷オ毩⒉⒋?，各行其是，還是一高一低，一主一從；上帝是否以教會為終結(jié)，將權(quán)力授予世俗統(tǒng)治者，就成為此后教會和世俗政權(quán)搶占權(quán)力制高點的交鋒中心。雙方都可以在理論上找到充足的論據(jù)，互不相讓。而正是這種在實踐上“君權(quán)”和“教權(quán)”的斗爭聯(lián)合，形成了中世紀(jì)特有的權(quán)力制衡結(jié)構(gòu)。

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作者簡介

魏楨力，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院研究生，研究方向：世界古代史。