雷洋等

作者簡介：雷洋（1994.09-），男，漢，貴州省黔西縣，六盤水師范學院歷史系，研究方向：歷史學。

張正勇（1992-），男，漢，貴州省黔西縣，六盤水師范學院歷史系，研究方向：歷史學。

黃瑤（1993.06.11-），男，漢，貴州省黔西縣，六盤水師范學院歷史系，研究方向：歷史學。

熊付（1992.09-），男，苗，貴州省黔西縣，六盤水師范學院歷史系，研究方向：歷史學。

指導老師簡介：程永奎（1969—），貴州六枝人，副教授，研究方向：中國古代史。

摘要：水西作為彝族地方統(tǒng)治政權(quán)存在時間最長的地區(qū)，其歷史文化與中原漢族文化有著深刻而久遠的關(guān)聯(lián)。通過對水西彝族歷史文化的追溯及其與漢文化的碰撞融合研究，大概了解水西彝族文化風貌及其因漢文化影響而致的歷史文化變遷。明朝奢香時代為彝漢文化交流的高峰期，促成了水西文化的基本形成，最終形成獨具特色的彝族歷史地域文化，是為文化融合之典型。而其中制度文化將水西彝族的個性展現(xiàn)得尤為突出，具有三大特點的土司制度在改土歸流的歷史進程中逐漸消弭，改土歸流是制度文化的變遷，也是彝漢文化碰撞融合的又一高潮。

關(guān)鍵詞：水西彝族；水西文化；文化碰撞；改土歸流

一、 歷史記憶：水西彝族簡史及其文化風貌淺析

（一）同源異流：族群歷史文化追溯

我國是統(tǒng)一的多民族國家，彝族是我國五十六個民族之一，也是我國最古老的少數(shù)民族之一。其中貴州彝族人口約占全國彝族人口的10%，主要分布在黔西北一帶，古水西地區(qū)就是歷史悠久的彝族聚居區(qū)，也是獨具特色的彝族地方政權(quán)。彝族歷史源遠流長，又是一個支系繁雜，地域性明顯的民族，彝族在“共同的文化表現(xiàn)形式下，各支系文化表現(xiàn)出了明顯的個性”。[1]水西作為彝族在長期歷史發(fā)展過程中形成的一個特定的民族政治區(qū)域，雖和整個彝族同源異流，但其也保留著獨特的個性。水西來歷有史可考，據(jù)《三皇五帝年表》記載：“宋末元初以鴨池河為界，將貴州分為水西和水東兩部分，因慕俄格的政治中心在水西，所以水西詞就演變?yōu)橐粋€特定的政治區(qū)域名稱?！彼髯鳛橐粋€獨立的政治區(qū)劃，追根溯源，其政權(quán)興起于漢后主建興三年（公元225年），彝族羅甸國君長妥阿哲（濟火）助諸葛亮南征，被封為“羅甸王”。據(jù)貴州《大定府志》記載：“今畢節(jié)、大方、黔西、金沙、織金、納雍、水城諸地，凡安順以北、四川宜賓以南一帶，周初期為盧夷之國，其君稱徵”。[2]其地域與后來的水西故地基本一致，因而水西地域?qū)嵸|(zhì)要從羅甸水西王國開始算起。其開國君長勿阿納開始建立政權(quán)，統(tǒng)治了以水西為中心的大部分地界，這是水西文化的本源，而蜀漢時期的妥阿哲（濟火）則奠定了水西作為彝族方國的歷史基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，也奠定了顧全大局、愛國統(tǒng)一的民族文化基石，固其是水西文化的奠基人物。據(jù)《西南彝志》記載其開國君長勿阿納約與漢光武帝劉秀晚年同時代，到康熙十七年（1678年）安勝祖逝世，乏嗣，此后推行改土歸流，水西土司政權(quán)歷時長達1474年，而水西作為獨特的政治區(qū)劃實質(zhì)上存在了幾千年。只是直到783年皮邏閣建立南詔奴隸制政權(quán)為止，各彝區(qū)的差異性并不大明顯，直到之后貴州出現(xiàn)羅甸等奴隸主集團或政權(quán)才為后來貴州水西、水東相對獨立的彝區(qū)文化單元奠定基礎(chǔ)。

然“水西”之名，最早也僅溯及到《元史》。《大定府志.舊事志》：“額規(guī)，普色蓋當宋之末造，復侵有貴州，乃分其地有水西、水東二部”。[3]所以水西在歷史上并沒有一個非常明晰的行政區(qū)劃，只是在明代起才有一個基本輪廓，甚至名字都是元代以后才出現(xiàn)的。但無論怎樣，水西作為一個獨立的政治區(qū)域和文化單元由來已久，水西彝族在相當漫長的歷史階段內(nèi)，在黔西北這樣一個特定的環(huán)境區(qū)域內(nèi)和中央王朝保持著千絲萬縷的聯(lián)系，這樣一個地區(qū)主體民族就同中原漢族發(fā)生各種交流，伴隨著的是文化的碰撞和融合。

（二）水西彝族文化簡析及早期彝漢文化交流

水西彝族作為整個彝族的一支，其有著鮮明的支系性和地域性特點。我們說，整個彝族不同于中原漢族文化，相較不以發(fā)達的物質(zhì)文明為特征，而水西彝族也不能完全等同于彝族文化，其是整個彝族文化體系的一環(huán)，同時有著自己濃厚悠久的歷史積淀，在婚喪、禮儀、信仰等諸多文化元素上形成自己鮮明的特點。

前提及水西文化的淵源當溯羅甸國君長勿阿納時期，從勿阿納開始建立政權(quán)，統(tǒng)治了以后的水西地區(qū)和貴州大部分地區(qū)，這當是水西文化的本源。而蜀漢時諸葛亮對妥阿哲（濟火）的封賜，奠定了水西作為彝族方國的歷史基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，同時奠定了顧全大局，愛國統(tǒng)一的民族文化。因此說勿阿納是水西文化的開拓人物，妥阿哲則是水西文化的奠基人物。后繼者將水西文化一代代傳承下來。到了明朝，在奢香夫人及其后繼者的努力下，才促成了水西文化得到極大的豐富，終于形成獨具特色的彝族歷史地域文化。后來的改土歸流則是彝漢文化碰撞的典型，它影響了水西的經(jīng)濟形態(tài)和社會進程，彝族文化走向衰微。

將水西文化分解為物質(zhì)文化，精神文化和制度文化三方面加以考察，更能發(fā)現(xiàn)其區(qū)別于其它文化的特征。當中彝漢文化交流并融合碰撞的軌跡和特征也更加明顯。

物質(zhì)文化方面，水西物產(chǎn)豐富，其中水西的漆器、咂酒、水西馬尤為著名。其中水西馬是貴州名馬種之一，元朝時期水西是元政府的軍馬場之一，“明朝洪武年間水西就向中央王朝進貢或交易水西馬達35次之多”。[4]水西咂酒在貴州也很有名，太平天國時期石達開有詩贊曰“萬粒明珠一瓷收，君王到此也低頭；五龍抱起擎天柱，吸得烏江水倒流?！眹@的便是彝族咂酒之魅力了。另外，交通和建筑方面也有奢香夫所開辟的龍場九驛及后裔所建水西十橋和大方宣慰府、九層衙門作為代表，具有明顯的彝族古代文化特色，也隱含著彝漢文化交流的軌跡和傾向。

制度文化方面，水西地區(qū)長期實行土司制度，其主要有三個特征，政權(quán)與族權(quán)相結(jié)合的“宗法制度”，軍政合二為一的“則溪制度”，以及以“九縱九扯”為特征的職官制度。其中則溪制度的特征最為突出，其“是水西文化的主要特色，也是最具有民族特色和地方特色的一種制度文化”。[5]實質(zhì)上是一種寓兵于農(nóng)的做法，其統(tǒng)治者兼有軍事長官和行政長官雙重身份，監(jiān)管軍事和民政，而平民也有農(nóng)民和士兵兩種職能和雙重身份，是一種兵農(nóng)合一的制度。

精神文化方面?！皬目傮w上說，水西文化體現(xiàn)了以彝族傳統(tǒng)文化為主體，以彝漢文化交流為主線的格局”。[6]水西文化崇文而不僵，尚武而不怠，崇尚先進文明而不固步自封，愛好勇武而強調(diào)開發(fā)進取，這就使得如濟火、奢香等眾多統(tǒng)治者有著戰(zhàn)略前瞻性眼光和政權(quán)的整體意識，對彝漢文明有著較為理性的認識，在重大歷史關(guān)頭被迫進行抉擇時，為長久打算而作出必要的放棄甚至犧牲，這也是水西政權(quán)得以保存并發(fā)展一千四百多年的原因之一，自然也可以理解為一種深明大義的愛國傳統(tǒng)。而這種文化傳統(tǒng)是在早期的彝漢文化交流中得以開創(chuàng)并傳承。然而彝漢文化交流應從明朝奢香夫人談起，這一時期水西彝族文化和漢文化發(fā)生交流融合，最終促成了水西文化的形成。

二、 奢香時代的彝漢文化交流

彝漢文化交流的主線具體到水西彝族上來，就更能體現(xiàn)這種由文化碰撞融合而帶來的社會變遷。這與當時中央政府的延邊政策息息相關(guān)，包括水西彝族在內(nèi)的整個西南彝區(qū)，以明清為文化交流的界點。明清以前，彝漢文化交流多是彝人對漢人的影響，漢文化吸收許多彝文化的成分；明清之后，漢人移居彝區(qū)的數(shù)量增多，伴隨著對地方的開發(fā)，彝人深受漢文化的影響。但應當明確，作為“圈外”或“化外”的彝族地方文化并沒有在國家文化權(quán)力的滲透下消失，因為無論影響的傾向性如何，這種交流都具雙向性。以明朝奢香時代的彝漢文化交流為例，彝漢文化交流反而促成了水西文化的形成。兩種文化產(chǎn)生了沖突、磨合、交流，最后融合，“開始一種新的文化的創(chuàng)造，而這種創(chuàng)造是一種雙向的流動，雙向的選擇，從而也就沒有所謂主流文化對‘圈外吞食”。[7]同樣，彝族文化也存在對外適應性，彝族與漢民族發(fā)生交往，尤其是產(chǎn)生激烈沖突的時候，作為發(fā)展階段較低的彝族文化要逐漸適應發(fā)展階段較高的漢文化，只是這種文化適應不能理解為文化代替，“彝族文化由緩慢的變遷進入劇烈的變化階段，這種變遷存在著傳統(tǒng)文化的衰落和外來文化的移入兩方面的對立統(tǒng)一”，[8]這種對立統(tǒng)一從某種程度上說是兩種文化文明程度造成的文化交流的落差。

水西由奢香夫人當政時期為彝漢文化交流的高峰。奢香夫人深受馬燁毒害而不舉兵泄私憤，看透其企圖尋求借口以便武力消滅土司而代以流官的政治陰謀，對力主報復的四十八部土目陳述利害，言：“反非吾愿，且反則歹得天兵以臨我，中歹計矣！我之所以報歹也，別有在也”。[9]“別有在”也即是采取告御狀伸冤的方式，這正是繼承并發(fā)展了水西彝族深明大義、識時務而知進退的歷史傳統(tǒng)。內(nèi)附大明朝，避免了水西動刀兵而傷黎民，客觀上一定程度的維護了祖國的統(tǒng)一和民族團結(jié)。奢香當政時注重改善交通，組織人民鑿山開路、修建驛站，從而將云、貴、川、湘、桂幾省分治地域聯(lián)結(jié)起來，溝通周圍四省，聯(lián)系“大西南”，突出貴州的戰(zhàn)略地位，客觀上為貴州建省準備了條件，也維護和促進祖國統(tǒng)一。[10]交通的改善大力促進了水西地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展和文化交流，為文化交流、傳播提供了必要的物質(zhì)便利，也可以視作早期彝漢文化交流的例證。

在交通改善的基礎(chǔ)上，奢香夫人時期水西彝族還重視學習和引進漢族文化，加強和促進了彝漢文化交流。奢香夫人帶頭派遣子弟進京學習，在其帶領(lǐng)下，水西各土目甚至烏蒙、芒部各土司多遣子弟入國子監(jiān)讀書，中央也在水西置儒學、設教授，文化交流熱烈頻繁。這一時期，彝漢文化交流以相互融合為主導。受漢文化的影響，水西彝族開始重視文明財富的積累。在這樣的時代背景下，才出現(xiàn)了《西南彝志》等彝文典籍的集大成者。這時彝漢文化文化交流融合更多的體現(xiàn)在幾個方面。首先是此時水西地區(qū)出現(xiàn)了彝漢雙語并行之局面，且在當時彝漢雙語互譯成為一種時尚。今大方存水西文物《成化鐘銘》 《水西大渡河建橋碑記》 《千歲衢碑記》都有彝漢雙語并刻，可作一佐證。當時在國子監(jiān)讀太學的土司子弟將彝語彝文帶入京城，國子監(jiān)所屬的四夷館據(jù)此編成《華夷譯語》，可謂迄今為止最早的彝漢文互譯工具書。[11]可見當時彝漢互譯的風尚。其次是水西地區(qū)廣設學校，漢儒之學勃興。水西民間將“讀漢書”放在頭等重要的位置，并出現(xiàn)了水西教育史上的第一個進士張諫。在水西官制中，無論是最高層次的“苴穆”還是地方“則溪”和司署都有許多漢族人士參與，這與民族狹隘性、排他性的淡化和彝漢文化深入交流是分不開的。反映在生活習俗上，漢族的二十四孝故事被譯成彝文廣泛傳頌，后來在喪葬上應朝廷要求改火葬為土葬，普通百姓讀漢書仕科舉、作詩撰文。同時也反映出彝漢文化交流的傾向性，雖是雙向影響，但更多的是漢文化強大輻射作用下水西文化的變遷，只是表象為文化交流融合的大潮，也體現(xiàn)出水西文化的對外適應性以及水西人兼容并蓄的性格。

奢香時代的彝漢文化交流主要傾向為文化融合，水西彝族吸收漢文化促成水西文化的最終形成，而到清代康乾時期水西地區(qū)的改土歸流則主要是彝漢文化交流的碰撞方面，水西的制度文化變遷。

三、 改土歸流：制度文化及其變遷

兩種文化相碰撞，落后的一方總是吸收先進一方的文明，先進一方的文明也總會受到落后文明的影響，雙方會有一段碰撞融合的過程。水西地區(qū)彝族文化和漢文化的碰撞結(jié)果在這里主要體現(xiàn)為改土歸流。兩種制度的更迭，土司制度受到流官制的強勢沖擊，在長期存在的土地上漸漸隱沒，流官制以其強大的生命力得以在水西地域上建立，從宏觀上看對彝區(qū)是一種解放、一種進步。

彝漢之間長期存在著矛盾，民族隔閡是一個頑疾，歷朝歷代西南彝區(qū)就是中央政府的邊患，因而歷代中央政府對邊疆無論是文化施教、武力征伐還是推廣墾殖，都是為了解決“夷患”。和大小涼山不同，水西彝族和漢族來往密切，明朝奢香夫人時即為第一個交流高峰，到清代改土歸流前夕文化同化融合程度亦更深矣！無論是土官制度還是流官制度都是當時的封建王朝的沿邊政策，只是由于彝族社會發(fā)展緩慢，所以才會短時間內(nèi)發(fā)生制度更迭，文化碰撞也更烈了。

土司制度是我國古代邊疆政治的一種特殊歷史產(chǎn)物，是一種封建的政治制度，其經(jīng)濟基礎(chǔ)是封建領(lǐng)主制經(jīng)濟，實質(zhì)是中央政府與地方勢力相妥協(xié)而產(chǎn)生的權(quán)利結(jié)構(gòu)或政治制度。土司制度“以土官治土民”，也可以理解為一種地方自治制度，是中央政府對地方推行的間接統(tǒng)治。一般認為，土司制度淵源于漢晉時代，元朝初具規(guī)模并最終形成，在明代得以完善，衰敗于清朝。在水西地區(qū)，蜀漢時期諸葛亮曾封濟火為王，后有“濟火碑”記載，這可能是最早的類似于土司的政權(quán)形式，說明水西地區(qū)的土司制度推行較早。但土司制度也并不是單一的“以土官治土民”，它是結(jié)合彝族家支單位的等級制度而存在的，事實上是土司與家支勢力共同實現(xiàn)統(tǒng)治，所以顯得比較特殊。就水西土司而言，也形成自已統(tǒng)治的特點。它有以下三種統(tǒng)治方式：一種是血緣為紐帶的宗法制度，宗法制度即“政權(quán)與族權(quán)相結(jié)合，核心就是確保君長地位繼承的世襲特權(quán)，君長是最高家族長，在統(tǒng)轄范圍內(nèi)有行使政治、軍事、祭祀以及經(jīng)濟等權(quán)利的最高地位......”，[12]可見，宗法制度是一種家族統(tǒng)治，族中大權(quán)只適用于一姓，在利用聯(lián)姻等方式聯(lián)系異姓，使得統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)形成一個大的家族系統(tǒng)，政權(quán)與族權(quán)合并為一，以家支為紐帶，實行嫡長子繼承制。在宗法制政權(quán)下，水西地區(qū)形成了“十二宗親，四十八目，一百二十罵裔，一千二百夜所”；一種是則溪制度，以血緣為紐帶的基礎(chǔ)上在結(jié)合地緣，將軍權(quán)與行政權(quán)合二為一，共同構(gòu)成嚴密的管理系統(tǒng)，“則溪”是土司下的行政單位，主要有兩種職能：一是掌管軍隊；一是掌握地方經(jīng)濟，主管糧草。相應設置兩類官吏，每個單位則溪需向大土司及君長報告軍事賦稅情況，這樣既分權(quán)又集權(quán)，將血緣與地緣緊密結(jié)合在一起。則溪制度是水西整個統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中最有特色的組織制度，影響深遠，改土歸流后仍有一些殘余，現(xiàn)在貴州西部含“溪”的地名，如貴陽的花溪，畢節(jié)的撒拉溪等，可以說是早期則溪制度的遺存了。水西十二宗親加上最高統(tǒng)治者“苴穆”，形成水西十三則溪，實是一種兵農(nóng)合一的制度；水西土司制度還有“九扯九縱”的特征，九扯九縱就是君長之下的官吏設置，自君長下，共設九個品秩，君、臣、布三官共同處理國家要事，是一種職官制度，是部門分權(quán)和層級統(tǒng)御相結(jié)合的一種特殊的組織制度，有著十分獨特的民族特征和地域特征，也是水西的獨創(chuàng)。水西政權(quán)的基本行政單位為“則溪”，下并未設司，權(quán)力集中于君長，利用血緣及地緣再加上以官職為基礎(chǔ)的業(yè)緣影響和控制地方，“將三大制度有機結(jié)合，尤其是家支紐帶層層深入基層......”，[13]將水西納入一個龐大的家族式統(tǒng)治之下。客觀來講，水西土司政權(quán)一定時期內(nèi)曾起到積極的作用，頑固的家族統(tǒng)治有利于地方的穩(wěn)定；從中央政權(quán)來看，起到鞏固邊疆、開發(fā)地方的作用，這也是土司政權(quán)得以長期存在的前提。隨著流官制的推行，君長喪失統(tǒng)治權(quán)，血緣紐帶斷裂；流官流動任職，地緣、業(yè)緣優(yōu)勢喪失；國家將地方大權(quán)收歸中央，原來的土司官吏品秩無法維系。兩種制度碰撞下，大勢所傾，流官制經(jīng)長時間的實踐得以在水西地區(qū)確立。

改土歸流是水西地區(qū)非常重大的歷史事件，是彝漢文化交流的第二個高峰。改土歸流的推行，兩種制度文化發(fā)生激烈碰撞，并對水西社會產(chǎn)生深遠影響。

首先是在政治體制上結(jié)束了水西長達一千多年的方國政權(quán)和土官統(tǒng)治，打破了固有的行政區(qū)劃。在土司制度之前，包括水西在內(nèi)的西南彝區(qū)多為奴隸制，從父系制的酋長制度演變下來，因其各支系和各地域的發(fā)展程度不同，包括黔西北彝區(qū)的許多彝族地區(qū)發(fā)展到宗法制階段，血緣和地緣更加有力地結(jié)合在一起，形成頑固的土司統(tǒng)治。但流官制度破壞了這種基礎(chǔ)，其是中央政府強制推行的沿邊政策，它是一種強制文化的滲透。推行流官制，打破了水西以往的土司政權(quán)和行政區(qū)劃，變間接統(tǒng)治為直接統(tǒng)治，這從始皇帝推行郡縣制始，便是一大趨勢。

其次是改變了水西地方的民族結(jié)構(gòu)，迎來了彝漢文化交流的新時期。改土歸流使水西地區(qū)的民族結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，之前為“夷多漢少”的局面，現(xiàn)逐漸向“漢多夷少”轉(zhuǎn)變，民風習俗也發(fā)生了變化。同時也改變了傳統(tǒng)文化的走向，從以水西彝族文化為主體轉(zhuǎn)變?yōu)閷W習和接受漢文化為主。[14]由此掀起了兩種文化碰撞融合的第二次高潮，相對前一次傾向性更為明顯，水西彝民主動學習并使用漢語，已有諸多彝人通過科舉考試參與王朝政治；水西彝人改變自己風俗，學習漢族先進技術(shù)以適應新的社會形勢。變服從俗不斷漢化，為一大趨向。

兩種文化的碰撞融合是一個漫長的過程，流官制在實踐中克服了土司制的阻礙力量，盡管改革過程中過于血腥和殘暴，對當時當?shù)亟?jīng)濟是一個極大的破壞，且不徹底，保留大量的土司殘余。但從長遠看，兩種制度交融加強了水西彝族地域同外界的來往，為地區(qū)經(jīng)濟文化發(fā)展打下基礎(chǔ)，是符合歷史發(fā)展趨勢的，而彝區(qū)人民所承受的文化碰撞的代價也是值得的。

四、繼承發(fā)展：文化保護、傳承問題的回顧與前瞻

應該明確一個態(tài)度，民族文化是一個民族的精髓，是一個民族的根基所在，我們不能隨之棄之惡之；同時現(xiàn)代化是歷史發(fā)展的必然趨勢，我們也不能仗著文化的深厚而固步自封，因為“世界上任何一個優(yōu)秀的民族皆因其經(jīng)濟與文化上先進才著稱優(yōu)秀，若一個民族只喜于歷史的源遠流長，而不注重時代的發(fā)展，可能難免于毀滅性的災難”。[15]因此我們要正視現(xiàn)代化的形勢，不能盲目排外和抵觸，同時也不能在這樣激烈的文化碰撞、文化變遷中迷失自我，喪失文化傳統(tǒng)，“喪失現(xiàn)代化意味著民族的貧固；喪失文化傳統(tǒng)則意味著民族的消亡”。[16]不僅如此，我們還要重視自己的文化傳統(tǒng)，因為一個民族要對自己的文化有自信、有自尊、有民族的光榮感、自豪感，有了這個基礎(chǔ)，才可以接納任何外來文化。如果在適應現(xiàn)代化主流文化發(fā)展過程中丟棄了自己的文化傳統(tǒng)，那就失去了一個民族的“根”。正如美國歷史學家布萊克所指出的：“傳統(tǒng)價值模式是社會凝聚的基礎(chǔ)，而采用新知識又必須改變傳統(tǒng)價值體系。對社會的自下而上來說必須在這兩者之間保持微妙的平衡”。[17]彝族文化在面對全球經(jīng)濟一體化、文化多元化這樣的新形勢，自然也必須得保持這樣微妙的平衡。

對于水西彝族文化的保護和傳承，應該堅持內(nèi)外因共同作用的原則。我們不能無視彝族人的生存空間受多重擠壓，彝族人多脫離彝區(qū)的現(xiàn)實而高談文化繼承問題。彝族人是彝族文化的第一繼承人，不能忽視彝族人的主體作用。增強彝族人的文化自覺、文化自信，前提是發(fā)展彝區(qū)經(jīng)濟，保障人民基本生活水平，增強彝人的民族認同，而“民族認同的關(guān)鍵在于民族的需求是否能夠得到滿足，這些需求包括民族的衣、食、住、行等基本需要與更高層次的尊重、自我實現(xiàn)等內(nèi)容”。[18]以此來減少人民脫離本區(qū)的現(xiàn)象，畢竟傳統(tǒng)的民族區(qū)不存在來講文化的傳承是不現(xiàn)實的。外因上，要關(guān)注教育體制，現(xiàn)在中小學的教育課程缺乏民族文化的版塊，要保護就要普及，而將民族文化教育納入中小學課程是較好的普及方式；另一方面，學校的寄宿制影響了文化的傳承，家庭是民族文化傳承優(yōu)良的環(huán)境，脫離了這樣的環(huán)境，許多孩子忘記了本民族的語言，對于其它文化更是知之甚少，當然，這要求教育網(wǎng)絡達到一定的程度，或者學校實行雙語教學；其次，在行政上地方應重視少數(shù)民族文化，發(fā)展特色旅游產(chǎn)業(yè)，為彝族文化的傳承尋求土壤，同時加大基礎(chǔ)設施建設，保護和利用相結(jié)合，在保護的基礎(chǔ)上創(chuàng)新發(fā)展，只有保護繼承才可以促進創(chuàng)造；建立健全文化保護條例，政府制定切實方針，履行好職責；最后，充分利用高科技手段加強對民族文化的保護，包括數(shù)字采集、數(shù)字儲存、數(shù)字處理、展示傳播等手段保護文化遺產(chǎn)，使少數(shù)民族文化得到共享。

兩種文明進行交流，落后的一方和先進的一方總會因矛盾的因素而相碰撞，會有因相和諧的因素而促進融合，最后落后的一方文明總是吸收先進一方的文明。水西彝族文化是整個華夏文明的一支，是歷經(jīng)千年歷史積淀而成。而這其中是以彝漢文化交流為主線不斷發(fā)展的，奢香時代的彝漢文化交流奠定了水西文化的基礎(chǔ) ，改土歸流則是在漢文化影響下水西制度文化的變遷。近代化以來，水西彝族文化初傳統(tǒng)漢文化外又受到一些文化新因素的影響，無論是外來的文化新思潮，還是傳統(tǒng)主流文化，對彝族文化都是一個大的沖擊。對彝漢文化碰撞、同化、融合的原因、過程及結(jié)果的探究，最后不過是要對彝區(qū)進行改革，而“改革背后的主要目的是想建立真正屬于自己民族的歷史而達到文化自覺”，[19]最后達到對彝族文化進行保護傳承并發(fā)展的目的，然而文化的先進性因其具有強大的生命力，這是保護和傳承傳統(tǒng)文化應該正視的問題，挖掘文化內(nèi)核，尋求這種生命力，為文化保護、傳承提供條件，將是一個值得研究的課題。（作者單位：六盤水師范學院歷史系）

貴州省2013年度大學生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓練計劃項目，項目編號：201310977009

參考文獻：

[1]貴州彝學研究會.貴州彝學[M].民族出版社，2000年第一版.109.

[2]中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊修訂編輯委員會.2009.四川貴州彝族社會歷史調(diào)查[M].民族出版社，154.

[3]貴州省畢節(jié)地區(qū)地方志編撰委員會點校.2000.大定府志[M].中華書局，950.

[4]王明貴 王繼超 .2011.水西簡史[M].貴州民族出版社，130.

[5]王明貴 王繼超.2011. 水西簡史[M].貴州民族出版社，42.

[6]王明貴 王繼超.2011. 水西簡史[M].貴州民族出版社，108.

[7]李列.2006.民族想象與學術(shù)選擇——彝族現(xiàn)代學術(shù)的建立[M].人民出版社，154.

[8]貴州彝學研究會.2004. 貴州彝學[M]. 貴州民族出版社，223.

[9]貴州省畢節(jié)地區(qū)地方志編撰委員會點校.2000.大定府志[M].中華書局，953.

[10]余宏模.1996.試論明初奢香夫人維護促進祖國統(tǒng)一的歷史功績[J].《貴州民族研究》1996年第三期.

[11]王明貴 王繼超 .2011.水西簡史[M].貴州民族出版社，110.

[12][13]李美興.2012. 水西彝族土司文化價值研究[C]. 青年與社會教育版2012年第一期.

[14]王明貴 王繼超.2011.水西簡史[M].貴州民族出版社，110.

[15]貴州彝學研究會.2002. 貴州彝學[M]. 貴州民族出版社，28.

[16]貴州彝學研究會.2004.貴州彝學5[M].貴州民族出版社，225.

[17]張純德 李崑.2007.彝學探微[M].云南大學出版社，144.

[18]趙心愚.2010.西南民族研究 第一輯[M].民族出版社，399.

[19]費孝通.1997.反思 對話 文化自覺[C].北京大學學報. 第三期.