[摘 要]通過(guò)對(duì)動(dòng)物權(quán)利論、生物平等主義和深層生態(tài)學(xué)的分析批判，普魯姆德認(rèn)為，要想打破二元論結(jié)構(gòu)，重建人類(lèi)與自然的和諧關(guān)系，就必須同時(shí)認(rèn)識(shí)到延續(xù)性與差異性，賦予二元等級(jí)中被疏離、排斥和劣等化的一方以自主性、主體性、創(chuàng)造性等概念，以相互性和意向性來(lái)重新定義自我與他者，并在此基礎(chǔ)上重建美德倫理。

[關(guān)鍵詞]普魯姆德；環(huán)境倫理；生態(tài)女性主義

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-058 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2015）03-0094-07

[作者簡(jiǎn)介]王素娟（1962— ），女，吉林雙遼人，赤峰學(xué)院科技處副教授，主要從事環(huán)境倫理、政治文化地理研究（內(nèi)蒙古赤峰 024000）。

[基金項(xiàng)目]內(nèi)蒙古自治區(qū)2015年高等學(xué)?？茖W(xué)研究項(xiàng)目“女性與自然的雙重解放：生態(tài)女性主義研究”（NJSY245）的階段性成果。

Title： An Analysis of Plumwoods Ecological Feminist Ethics Thought

By： Wang Sujuan

Abstract： Based on the analysis and critique of animal rights， bio-egalitarianism and deep ecology， Plumwood argues that in order to break the dualistic structure and ？reestablish a harmonious relationship between human and nature， the continuity and diversity must be recognized concurrently. The concepts of autonomy， subjectivity and creativity ought to be applied to the alienated， repelled and inferior side in dualistic structure and be redefined the self and others by mutuality and intentionality in order to reconstruct virtue ethics.

Key words： Plumwood；environmental ethics；ecological feminist ethics

澳大利亞哲學(xué)家薇爾·普魯姆德（Val Plumwood，1939-2008）是當(dāng)代生態(tài)女性主義的杰出代表。她力圖改變西方傳統(tǒng)中理性主義帶來(lái)的對(duì)女性和自然的歧視，并從女性主義的視角深刻剖析了西方哲學(xué)的二元論，“發(fā)展出—種可以被稱(chēng)為批判性的生態(tài)女性主義的理論分支”①。她敏銳地察覺(jué)到一些女性主義和綠色思潮中隱匿的菲勒斯中心主義，對(duì)其進(jìn)行了精辟的分析和批判，如對(duì)自由女性主義和激進(jìn)女性主義的批判，對(duì)默里·布克金（Murray Bookchin）社會(huì)生態(tài)學(xué)的批判，對(duì)機(jī)械論的整體性替代方案（極端—簡(jiǎn)化主義整體論、泛女神論、過(guò)程論）的批判，等等。特別是她通過(guò)對(duì)擺脫二元論最具代表性的主流生態(tài)倫理和深層生態(tài)學(xué)的分析與批判，提出：要想打破二元論結(jié)構(gòu)，重建人類(lèi)與自然的和諧關(guān)系，就必須同時(shí)認(rèn)識(shí)到延續(xù)性與差異性，賦予二元等級(jí)中被疏離、排斥和劣等化的一方以自主性、主體性、創(chuàng)造性等概念，以相互性和意向性來(lái)重新定義自我與他者，并在此基礎(chǔ)上重建美德倫理。

一、對(duì)動(dòng)物權(quán)利論和生物平等倫理的批判

以現(xiàn)代普適主義道德倫理為代表的主流環(huán)境哲學(xué)將權(quán)利和道德延伸到非人類(lèi)，試圖在此基礎(chǔ)上將道德擴(kuò)展到地球上的其他存在物，從而化解自我對(duì)他者的排斥，并將其納入道德領(lǐng)域之中。普魯姆德認(rèn)為，主流環(huán)境哲學(xué)的這種倫理進(jìn)路實(shí)質(zhì)上是康德倫理學(xué)、契約倫理學(xué)和權(quán)利論在某種程度上的延伸。這種道德延伸主義的出發(fā)點(diǎn)并不是對(duì)差異的承認(rèn)，而是借助隱蔽的方法對(duì)差異性進(jìn)行抹殺和消弭，從而使其又重新陷入理性——情感二元論的框架中。

（一）動(dòng)物權(quán)利論是權(quán)利和道德的延伸

動(dòng)物權(quán)利/解放最重要的理論家、美國(guó)北卡羅來(lái)納大學(xué)哲學(xué)教授湯姆·雷根（Tom Regan）的《為動(dòng)物權(quán)利辯護(hù)》（The Case for Animal Rights，1983），用細(xì)致的論證與深重的道德關(guān)切，對(duì)非人類(lèi)動(dòng)物的固有價(jià)值和道德地位作出了大膽分析，引起人們對(duì)動(dòng)物權(quán)利的普遍關(guān)注。普魯姆德也贊賞“這是一本令人欽佩的、全面細(xì)致的和論證充分的著作，其中有些章節(jié)對(duì)于像動(dòng)物意向性這樣的課題有出色的討論”①。但她反對(duì)選擇“動(dòng)物權(quán)利”這一概念作為其理論基礎(chǔ)。

雷根認(rèn)為，我們必須給予動(dòng)物某些基本權(quán)利，這樣才能從根本上保障它們不受到不公正的傷害。雷根使用了密爾（John Stuart Mill）的權(quán)利概念，即：“如果某種存在物擁有對(duì)某樣事物的權(quán)利，那么不僅他/她（或它）應(yīng)該擁有那樣事物，而且其他人也有義務(wù)保證他/她（或它）對(duì)那樣事物的占有。”②一旦動(dòng)物具有道德權(quán)利，就意味著它“擁有了某種保護(hù)性的道德屏障”③，那么，是否所有的動(dòng)物都擁有道德權(quán)利？雷根用來(lái)證明動(dòng)物擁有權(quán)利的理由與用來(lái)證明人擁有權(quán)利的理由是相同的，就是他提出的“生命主體”（Subject of life）?！吧黧w”的概念成為連接人權(quán)與動(dòng)物權(quán)的橋梁?！芭袛鄤?dòng)物是否擁有權(quán)利完全取決于對(duì)一個(gè)問(wèn)題的回答：動(dòng)物是不是生命主體？ ”④是否具有生命主體特征的動(dòng)物就擁有權(quán)利？而雷根對(duì)生命主體具有某些普遍性特性的概括主要是以人類(lèi)的特征為參照定義的?！笆谷苏J(rèn)識(shí)到人和其他動(dòng)物所共享的某些精神能力和某種相同地位的概念”⑤，“如果我們‘以不帶偏見(jiàn)的眼睛審視面前的這個(gè)問(wèn)題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界充滿了這些熟悉的身影，他們不僅在生理上是我們的親戚，在心理上也是我們的同門(mén)”⑥。

實(shí)際上，權(quán)利是一個(gè)源自人類(lèi)社群和法律框架的概念，它要求權(quán)利持有者之間的明確分離。普魯姆德認(rèn)為，把這一概念向自然世界的擴(kuò)展和延伸會(huì)遇到許多問(wèn)題，會(huì)使人類(lèi)陷于現(xiàn)實(shí)困境。我們要“以各種各樣影響深遠(yuǎn)和相互沖突的方式對(duì)生態(tài)循環(huán)進(jìn)行干預(yù)，以保障種類(lèi)多得令人炫目的生存物的權(quán)利”⑦。造成問(wèn)題的原因是，由于動(dòng)物權(quán)利論是一種權(quán)利和道德的延伸，非人類(lèi)世界只有在被認(rèn)為足夠像“我們”、在與我們有或多或少的同一話語(yǔ)的情況下才能被包含在我們的道德共同體中。“在道德延伸主義中，非人類(lèi)能夠被接納的程度和被賦予權(quán)利取決于它們與人類(lèi)相像的程度，正如女性能否被公共領(lǐng)域的制度建構(gòu)所接納也取決于她們能否擁有男性特征”①。這樣的立場(chǎng)以更加隱蔽的形式對(duì)應(yīng)著人類(lèi)中心和男性中心。

（二）保羅·泰勒對(duì)理性—情感二分法的非批判性使用

美國(guó)哲學(xué)家、紐約城市大學(xué)布魯克林學(xué)院哲學(xué)榮譽(yù)教授保羅·泰勒（Paul W. Taylor）是生物平等主義的代表人物。在《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》（Respect for Nature：A Theory of Environmental Ethics，1986）一書(shū)中，他首次闡述了生命平等主義理論，建構(gòu)了一套完整的生物平等倫理學(xué)體系。泰勒認(rèn)為，應(yīng)該把生命本身看成是具有自身生活目的的存在，對(duì)它的尊重應(yīng)該建基于它們本身（for their own sake），而以關(guān)懷者自身為導(dǎo)向的尊重并不是真正的尊重。普魯姆德贊同泰勒的這一觀點(diǎn)，但泰勒把尊重看成是一種普適的、去利益化的道德態(tài)度，普魯姆德認(rèn)為這其中隱含了康德的理性—情感二分法。

在生物平等倫理中，泰勒以康德的義務(wù)論為基點(diǎn)，闡明了尊重自然這一態(tài)度的性質(zhì)。他認(rèn)為尊重自然和愛(ài)自然不同，尊重不是一種簡(jiǎn)單的個(gè)人感情，也不是持此種態(tài)度的人和接受此種態(tài)度的他者之間的一種私人關(guān)系?！皩?duì)自然的尊重并不排除情感上的關(guān)懷和對(duì)生命物的關(guān)心。一個(gè)人可能出于簡(jiǎn)單的善良意圖而不去傷害它們。但具有此種動(dòng)力并不意味著同樣具有一種尊重的道德態(tài)度。你有為了野生動(dòng)植物本身的內(nèi)在價(jià)值去保護(hù)它們的愿望，這本身雖不違背對(duì)自然的尊重，但也不表明你具備這種尊重態(tài)度。具備此種愿望的人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，使這種愿望付諸實(shí)施的行為是出于倫理上的義務(wù)；而且，即使沒(méi)有這種主觀愿望存在，他們也將受到這種義務(wù)的驅(qū)使去作為或不作為。只有在這種情況下，才能說(shuō)這個(gè)人真正具有對(duì)自然的道德尊重”②。

在泰勒看來(lái)，尊重與關(guān)愛(ài)的區(qū)別是：尊重自然的態(tài)度不是建立在情感訴求上，而是建立在理性的基礎(chǔ)之上。“只有在這種情況下，才能說(shuō)這個(gè)人真正具有對(duì)自然的道德尊重”③。于是，道德被賦予遠(yuǎn)離情感和個(gè)人偏好的核心特征，對(duì)自然的尊重變成一種本質(zhì)上的認(rèn)知性行為。普魯姆德認(rèn)為：“這種論述依據(jù)的是我們所熟悉的理性—情感的尖銳對(duì)立，它把‘愿望、關(guān)懷和愛(ài)看成僅僅是‘個(gè)人的和‘個(gè)別的，并與普適性和無(wú)私性相對(duì)立?！雹芴├諒目档碌钠者m法倫理學(xué)出發(fā)，認(rèn)為道德是理性的領(lǐng)域，把女性的情感看成是本質(zhì)上是不可靠的、不值得信任的和道德上不相關(guān)的低等物，需要受到優(yōu)越和無(wú)私的（當(dāng)然是男性的）理性的統(tǒng)治。如此的理性—情感二元對(duì)立維護(hù)加強(qiáng)了人—自然的二元關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

康德的普世倫理要求負(fù)責(zé)任的個(gè)體在同樣的條件下無(wú)所偏袒地對(duì)待所有人。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）宣揚(yáng)人與人之間的平等考慮原則，它賦予所有利益同樣的權(quán)重，并迫使道德主體站在他/她自己的處境之外以保持一種公正的立場(chǎng)。事實(shí)上，這樣一種普適性是在漠視差異，通過(guò)把他者看成另一個(gè)主宰和一個(gè)延伸的自我而被包含在道德領(lǐng)域里。就像塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）所說(shuō)的：“道德上的不偏不倚意味著認(rèn)定他者與我自己一模一樣?！奔s翰·羅爾斯（John Rawls）的新社會(huì)契約論也是如此。在羅爾斯的契約論里，道德互惠的前提是“無(wú)知之幕”（veil of ignorance），事實(shí)上是使選擇者看不到與自我不同的他者，而仍是一個(gè)個(gè)自我。那些不能被吸納進(jìn)自我王國(guó)的事物被排除在這樣的道德領(lǐng)域之外。同樣，利奧波德（Aldo Leopold）在“大地倫理”（land ethic）中、羅德里克·納什（Roderick Frazier Nash）在《大自然的權(quán)利：一種環(huán)境倫理學(xué)史》（The Rights of Nature：A History of Environmental Ethics，1989）中、沃里克·?？怂梗╓arwick Fox）在《深層生態(tài)學(xué)與生態(tài)女性主義的對(duì)話和論辯》（The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and its Parallels，1989）中，都把道德關(guān)懷領(lǐng)域的擴(kuò)展和賦予自然道德權(quán)利看成是對(duì)道德抽象性和普適性的最后完成。它遠(yuǎn)離個(gè)別性，我的自我，我的家庭，我的部落……是對(duì)自私的拋棄。在它越來(lái)越遠(yuǎn)離原始的自私的過(guò)程中，它離文明越來(lái)越近，他們認(rèn)為這種發(fā)展是道德的進(jìn)步。在這場(chǎng)遠(yuǎn)離本能利己主義的長(zhǎng)征中，自然是最后需要被納入進(jìn)來(lái)的。道德進(jìn)步的標(biāo)志就是越來(lái)越抽象的道德原則，它日漸遠(yuǎn)離人類(lèi)本性中所謂的自然部分。普魯姆德認(rèn)為，這種道德生活如道德抽象化過(guò)程的男性模式，“并不一定是一種進(jìn)步，對(duì)個(gè)別他者的關(guān)懷與普適道德關(guān)懷之間的對(duì)立是對(duì)應(yīng)于公共（男性）與私密（女性）空間的。于是，它成為一系列二元關(guān)系的一部分，在這種對(duì)立中，西方對(duì)自然的傳統(tǒng)看法中存在的問(wèn)題仍然沒(méi)有解決”①。

二、否認(rèn)差異的“深層生態(tài)學(xué)”

“深層生態(tài)學(xué)”（Deep Ecology）由挪威哲學(xué)家阿倫·奈斯（Arne Dekke Eide Naess）在1973年第三世界未來(lái)發(fā)展研討會(huì)中提出，后經(jīng)德韋爾（Bill Deval）、塞欣斯（George Sessions）、?？怂梗╓arwick Fox）等人的努力而發(fā)展成為一種新的環(huán)境哲學(xué)。深層生態(tài)學(xué)認(rèn)為，人與自然之間的問(wèn)題的核心在于人和自然的疏離，所以把解決生態(tài)問(wèn)題聚焦于對(duì)斷裂的彌補(bǔ)，主張從整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的角度，把人與自然的關(guān)系當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)考量，試圖以自我與自然之間的“同一化”來(lái)解決兩者之間的分離?；诖?，?？怂?、塞欣斯等深生態(tài)學(xué)家轉(zhuǎn)換了對(duì)“自我”的傳統(tǒng)理解，把自然看成是自我的一個(gè)維度，并由此形成關(guān)于認(rèn)同（無(wú)差別論）（the indistinguishability or holistic self）、擴(kuò)展（自我延伸論）（the expanded self）、超越（自我超越論）（transcended or transpersonal self）的三種自我概念。普魯姆德認(rèn)為，這三種自我的解釋并沒(méi)有解決二元論所導(dǎo)致的“斷裂的問(wèn)題”， 并導(dǎo)致產(chǎn)生個(gè)人主義和理性利己主義。

（一）無(wú)差別論

無(wú)差別論認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體，自然和自我之間沒(méi)有任何界限存在。這種自我依賴(lài)于認(rèn)同命題（identity thesis）。乍看起來(lái)，這是對(duì)人類(lèi)—自然二元論的拒絕。在這里，“他者不是別人，就是你自己” 。就像澳大利亞環(huán)保主義者約翰·錫德（John Seed）所說(shuō)：“我保護(hù)雨林就是作為雨林一部分的我保護(hù)我自己。我是雨林中最近變得有思維能力的那一部分?！雹谶@樣的無(wú)差別論無(wú)視二者之間的差別，實(shí)際上是自我與他者的合并。普魯姆德認(rèn)為，這種無(wú)差別論的自我概念是通過(guò)遮蔽人與自然之間的差異來(lái)解決斷裂問(wèn)題，認(rèn)定任何事物都是其他事物的一部分，而且它們之間無(wú)法區(qū)分。這種認(rèn)為自己“被授權(quán)代表其他存在去行動(dòng)”、用自我來(lái)代替他者的做法，是拒絕承認(rèn)和尊重自我與他者之間的邊界和差異?！爸挥兄髟滓庾R(shí)才會(huì)去嘗試破壞邊界，宣稱(chēng)自己可以包含、穿透和窮盡他者，而這正是征服的標(biāo)準(zhǔn)觀念的一部分，對(duì)女性、對(duì)奴仆、對(duì)被殖民者和動(dòng)物都是如此”③。我們不僅要認(rèn)識(shí)到人類(lèi)與自然世界的延續(xù)性，也要認(rèn)識(shí)自然世界的獨(dú)立性和差異性。同時(shí)，自然界中的各種存在的需求與我們的需求也是不同的。自我和他者的合并的無(wú)差別論不能解決利己主義自我理論產(chǎn)生的問(wèn)題。

（二）自我延伸論

在深層生態(tài)學(xué)中，“同一性”既可指“同一”（identity），又可指“同情”（sympathy）或移情（empathy）。延伸的自我依賴(lài)于移情命題（the empathy thesis）。與其他存在的同一化會(huì)導(dǎo)致一個(gè)擴(kuò)展的自我，把所有那些我們同情的對(duì)象都包攬?jiān)趦?nèi)。?？怂拐J(rèn)為，我們應(yīng)該力爭(zhēng)使這個(gè)自我變得愈大愈好。世界上所有存在物就是“我”的“大我”，“當(dāng)我說(shuō)老虎、海龜抑或長(zhǎng)臂猿的命運(yùn)就是我的命運(yùn)時(shí)，我表達(dá)的就是這樣的感受”①。這實(shí)際上還是對(duì)應(yīng)著人類(lèi)中心。普魯姆德認(rèn)為，這個(gè)延伸的自我并不是對(duì)利己主義的批判，而是利己主義的擴(kuò)展，是自我利益的延伸。它錯(cuò)誤地假定人的本性是趨利，自我犧牲是利己主義的代替物?！耙诒Ｗo(hù)自然的過(guò)程中獲得人類(lèi)利益，要么是通過(guò)延伸的自我為自然利益服務(wù)，要么是走自利的老路”②。可見(jiàn)，深層生態(tài)學(xué)隱匿著利己主義，他者能否被自我擴(kuò)展而獲得道德上的認(rèn)可取決于他者的差異被否定的程度和他者被吸納進(jìn)自我的程度。這實(shí)際上是一種變相的人類(lèi)殖民主義，無(wú)法給大自然以應(yīng)有的作為一個(gè)真正的“他者”獨(dú)立于人類(lèi)的利益和目的。

（三）自我超越論

從小我到大我的擴(kuò)張會(huì)導(dǎo)致第三種同一性理論，即超越的或超個(gè)人的自我（transcended or transpersonal self）。這種自我預(yù)設(shè)了戰(zhàn)勝命題（triumph-over thesis），人們要通過(guò)克服或者戰(zhàn)勝個(gè)人或個(gè)體的自我，以及自我對(duì)特定關(guān)懷、個(gè)人情感和感官的迷戀，努力實(shí)現(xiàn)對(duì)所有特定對(duì)象的毫無(wú)偏見(jiàn)的認(rèn)同。在這里，福克斯把個(gè)人、個(gè)別性當(dāng)作自私和腐朽加以強(qiáng)調(diào)，把個(gè)別事物當(dāng)作比整體的劣等的存在而強(qiáng)調(diào)。這使深層生態(tài)學(xué)呈現(xiàn)了與特殊性相對(duì)立的普適性。普魯姆德認(rèn)為，這種觀點(diǎn)反映了理性主義中普遍—特殊的二元對(duì)立，也反映了其對(duì)與女性相關(guān)的特殊領(lǐng)域的貶低，所以，其超個(gè)人生態(tài)學(xué)的男性色彩更濃厚，仍未解決人—自然二元論和其他二元關(guān)系相聯(lián)系的問(wèn)題。深層生態(tài)學(xué)并沒(méi)有研究多種相互作用因素之間的關(guān)系，如自我與他者、人與自然等，它基本上只考慮一個(gè)因素，即自我。在這種理論中，自然作為他者的角色被抹殺了?！吧顚由鷳B(tài)學(xué)的合適解釋框架要處理的并非是如何對(duì)待非人類(lèi)世界的價(jià)值，它基本上關(guān)注的是自我的本質(zhì)和可能性?；蛘呖梢哉f(shuō)，它要考慮我們是誰(shuí)、我們能成為什么樣的自我，以及我們應(yīng)該成為什么樣的自我這樣更廣泛的問(wèn)題?！雹劭梢哉f(shuō)，深層生態(tài)學(xué)家的研究是一種以“自我”為中心的研究，他者被注意到只是他者對(duì)自我有所反應(yīng)，他者成為自我定義的一個(gè)工具。

三、重建美德倫理

既然主流生態(tài)倫理和深層生態(tài)學(xué)沒(méi)有擺脫二元對(duì)立和理性主宰的模式，普魯姆德主張生態(tài)女性主義要提供一種辯證的、理性的對(duì)待人與自然關(guān)系的進(jìn)路，要在“延續(xù)性海洋”和“差異性沙漠”中尋找第三條出路?！拔覀儜?yīng)該避免在主流理性主義概念之下建構(gòu)一種生態(tài)道德理論，并轉(zhuǎn)向基于美德的倫理學(xué)”④。特別是美德倫理（virtue ethics）情感主義的分支，即20世紀(jì)后期的以卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）和內(nèi)爾·諾丁斯（Nel Noddings）為代表的關(guān)懷倫理（care ethics）。不過(guò)，必須注意的是，這種倫理重構(gòu)所涉及的不僅是對(duì)被壓迫和低估的自然進(jìn)行重新肯定和定義，也要對(duì)曾經(jīng)的主宰身份進(jìn)行重新建構(gòu)。為此，普魯姆德選擇“相互性”和“意向性”來(lái)重新定義自我與他者。

（一）“意向性”他者

自從1874年奧地利哲學(xué)家弗蘭茨·布倫塔諾（Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano）在《經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)的心理學(xué)》（Psychology From an empirical Standpoint，1874）中提出唯心主義的“意向性”（Intentionality）概念，意向性就被現(xiàn)象學(xué)視為人類(lèi)心智的最重要標(biāo)志。意向性即心靈活動(dòng)的指向性或關(guān)于性①。普魯姆德選擇意向性來(lái)重建心智與身體（自然）之間的關(guān)系。

已有研究指出，試圖通過(guò)意向性的內(nèi)在邏輯特征把心智和自然隔絕開(kāi)的長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)的理論努力已經(jīng)失敗。例如，卡爾加里大學(xué)哲學(xué)教授馬?。–. B. Martin）指出，意向性的多個(gè)指標(biāo)，比如不同形式的指向，是內(nèi)在于因果順序的，并普遍存在于自然界中，包括可以進(jìn)行復(fù)雜的指向性的調(diào)整和調(diào)節(jié)的意向狀態(tài)系統(tǒng)?！斑@樣的系統(tǒng)可以在非心理性和心智性的事物中找到，甚至在無(wú)機(jī)的自然物中都存在”②。意向性這一概念被視為一種失敗，原因恰恰是它們不能決絕地劃清心智范疇和自然的界限。

如果我們選擇以意向性角度來(lái)對(duì)待地球上的其他存在，類(lèi)心智的特征分布在自然的每個(gè)角落，并成為理解和認(rèn)知自然的必要元素。并且，在不同的類(lèi)心智屬性和擁有它們的不同存在之間，都存在著高度的差異性。“意向性像一把大傘一樣庇護(hù)著那些更為細(xì)微精確的心智判斷標(biāo)準(zhǔn)，如知覺(jué)、選擇、意識(shí)和目標(biāo)指向性（目的性）”③。所以，它可以在不同化他者的情況下建立延續(xù)性，展現(xiàn)出自然令人驚嘆的豐富性、異質(zhì)性。由于在意向性系統(tǒng)中，差異是種類(lèi)性的而非同一軸線上的程度變化，因此，它更利于建立一種非等級(jí)制的差異概念④。

意向性概念將每個(gè)人置于多種可能性和交互之中，而這些交互并不只是以我們?yōu)橹行?。我們所遇到的每一個(gè)其他存在都是潛在的意向性主體，它們可以改變我們，我們也可以改變它們。于是，人與自然之間相互和持續(xù)的交流就變得可以想象了。地球上的其他存在將不僅僅被看成是可以操控的對(duì)象，而是“其他國(guó)家”（other nations），它們有自己的根基、派別和分支，我們必須相互滿足各自的條款。這些條款必須剔除那些傲慢的假設(shè)，即認(rèn)為對(duì)地球上其他存在的了解是可窮盡的，并轉(zhuǎn)而承認(rèn)，它們無(wú)盡的異質(zhì)性隨時(shí)可以超越我們的認(rèn)知和欲求。因此，意向論有助于我們從倫理與政治的維度去重建我們與地球上其他存在之間的關(guān)系。在這里，倫理的定義應(yīng)是對(duì)他者的需求、目的、方向和意義的回應(yīng)⑤。

（二）相互性自我

杰西卡·本杰明（Jessica Benjamin）在《愛(ài)的盟約》（The Bonds of Love： Psychoanalysis，F(xiàn)eminism， & the Problem of Domination，1988）中吸納了梅蘭妮·克萊恩（Melanie Klein）的研究對(duì)象——關(guān)系理論和黑格爾關(guān)于主宰——奴隸辯證法中的交互主體性的敘述，并通過(guò)跨主體的互動(dòng)，發(fā)展出深具啟發(fā)意義的相互性自我理論。普魯姆德用“相互性自我”（mutual self）來(lái)認(rèn)識(shí)自我與他者的關(guān)系。

在相互性理論之下，他/她不是簡(jiǎn)單地受制于這些關(guān)系，被他者消融、壓制和定義，他/她是這些關(guān)系的積極的參與者和決定者。形成這種自我的相互性不僅適合于他者的存在，也要求他者必須存在?！八咭云渥銐虻牟町愋詾樽晕覄?chuàng)造出了一個(gè)邊界和輪廓，而在與他者的積極交換中，我們感受到了一種親密”⑥。一個(gè)相互性的社會(huì)自我，包含尊重、友誼和關(guān)愛(ài)，會(huì)把他者作為另一個(gè)自我來(lái)對(duì)待，是和我不同卻同樣擁有主體性的存在，它制約著我。一個(gè)相互性的生態(tài)自我應(yīng)該認(rèn)識(shí)到地球上其他存在具有的主動(dòng)性與意向性，他們和我一樣，也在地球這個(gè)社群中占據(jù)一席之地。但他們是與我不同的存在并制約著我的行為。要解構(gòu)自我—他者二元論，既要認(rèn)識(shí)到相似性，更要認(rèn)識(shí)到相異性。“這意味著既不把他者視為與自我完全疏離和斷裂的，也不把它同化并成為擴(kuò)大了的自我的—部分”①。特別是相異性展現(xiàn)了作為具有對(duì)抗性和競(jìng)爭(zhēng)性的相異個(gè)體之間的互動(dòng)，并可以相互改變對(duì)方。所以，普魯姆德強(qiáng)調(diào)，“對(duì)差異的認(rèn)識(shí)在建立與地球上其他存在之間的共同性關(guān)系時(shí)是極為關(guān)鍵的”②。普魯姆德認(rèn)為，傳統(tǒng)倫理學(xué)帶有對(duì)這種差異的扭曲，并隨之將其帶入生態(tài)倫理中。“于是，為了給予他者以道德上的考慮，就需要將其打扮成自我的模樣”③。

（三）重建廣泛關(guān)懷的美德倫理

普魯姆德主張把權(quán)利這個(gè)概念從道德舞臺(tái)上驅(qū)除，代之以美德為基礎(chǔ)概念，如關(guān)懷、尊重、感恩、友愛(ài)、團(tuán)結(jié)和同情等。這些概念本身就抗拒理性—情感、普遍—個(gè)別關(guān)系的二元化和對(duì)立化闡述，對(duì)個(gè)別他者的關(guān)懷恰恰是整體道德的重要條件，我們的道德生活和道德關(guān)懷應(yīng)更多地建基于特定的關(guān)系之上，這對(duì)于提供一種有深度的關(guān)懷是很重要的。但這些概念在主流倫理學(xué)中常常被理解為情感的、主觀的、私人的、女性的領(lǐng)域。要想作為對(duì)公共生活和社會(huì)生活中占主導(dǎo)地位的理性工具主義的一種抵抗，意味著這些美德要走出私人空間，挑戰(zhàn)主流社會(huì)的理性主義，用普魯姆德的話來(lái)講，“這種新的生態(tài)自我不能被看成是一種下班以后修煉的大地崇拜，只是附屬于市場(chǎng)導(dǎo)向的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活”④，要發(fā)揮長(zhǎng)期被束縛在私人空間的關(guān)懷實(shí)踐和美德的顛覆性的潛能。通過(guò)這些非工具主義化的聲音，女性可以貢獻(xiàn)出一些極有價(jià)值的東西，“她們是關(guān)于人類(lèi)相互依存的那個(gè)故事的守護(hù)者。這個(gè)故事，既作為對(duì)人的關(guān)懷，也作為對(duì)地球的某種關(guān)懷，正逐漸從這個(gè)世界消失”⑤。

普魯姆德還提醒生態(tài)女性主義在重建廣泛關(guān)懷的美德倫理時(shí)不需要把情感看成是非理性的，理性也不必遠(yuǎn)離情感。同時(shí)，它們也不需要被解讀成是必然對(duì)立的，而應(yīng)該看成是能夠進(jìn)行創(chuàng)造性的整合和相互作用的。這就闡明了要改變主宰的理性，挖掘相互性自我中存在的理性，這種自我能夠以他者的繁榮為樂(lè)，既承認(rèn)與他者的相似性，也能夠?qū)捜菟叩目咕埽乃叩牟町愔蝎@得助益。“在西方的理性建構(gòu)中驅(qū)逐主宰身份并不是要求我們放棄理性本身，而是要求設(shè)置另一種理性，這種理性具有較少的等級(jí)性、更多的民主性和它的位置上的多元化的身份”⑥，“這樣一種理性也能夠開(kāi)始珍視這個(gè)世界的文化和生命那無(wú)可估量的豐富性和多樣性，與其他生命一起參與到共同生活的偉大對(duì)話中來(lái)”⑦。

（感謝匿名審稿專(zhuān)家對(duì)本文提出的修改意見(jiàn)，但文責(zé)自負(fù)）