李少兵　楊關(guān)玲子

[摘要]從萊布尼茨正義理論所蘊含的本質(zhì)形而上學(xué)、存在形而上學(xué)和道德形而上學(xué)意蘊出發(fā)，同時也是在西方正義理論發(fā)展的三個淵源傳統(tǒng)中進行考量萊布尼茨正義理論的獨特性。其獨特性體現(xiàn)在：本質(zhì)形而上學(xué)的正義體現(xiàn)為“似幾何真理”的先天理念，存在形而上學(xué)的正義體現(xiàn)為“似社會契約”的前定和諧，道德形而上學(xué)的正義體現(xiàn)為“似上帝之城”的幸福超越。萊布尼茨正義理論的當(dāng)代意義從方法論上體現(xiàn)為他的“似（quasi-）”分析模式，從內(nèi)容上體現(xiàn)為他對正義與信仰神性、價值理性與精神靈性的本體性關(guān)聯(lián)分析。

[關(guān)鍵詞]正義；理念；前定和諧；幸福

[中圖分類號]B504 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）05-0110-08

[收稿日期]2015-06-12

[基金項目]國家社會科學(xué)基金青年項目“萊布尼茨正義理論研究”（13CZX047）

當(dāng)今國內(nèi)外正義研究主流體現(xiàn)為以羅爾斯為代表的先驗程序建構(gòu)模式，為什么要對萊布尼茨正義理論進行研究呢？首先，萊布尼茨所代表的古典自然正義是近代以來程序建構(gòu)正義得以形成的淵源傳統(tǒng)與心靈法則基礎(chǔ)。其次，近代以來程序正義模式所忽略的當(dāng)代社會之認同危機、價值虛無及終極關(guān)懷問題能夠在對古典自然正義傳統(tǒng)的思想“返回步伐”中得以廓顯和朗明。再次，萊布尼茨自然正義蘊含的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理性與信仰、東方與西方的思想交錯性具有獨特的意義。

關(guān)于萊布尼茨正義理論的獨特性，在西方正義理論發(fā)展的三個淵源傳統(tǒng)中進行考量，同時也是從萊布尼茨正義理論所蘊含的本質(zhì)形而上學(xué)、存在形而上學(xué)和道德形而上學(xué)意蘊出發(fā)，形成對萊布尼茨正義理論研究的立體交互式解讀。一是與柏拉圖的理念知識正義論傳統(tǒng)相比，其特殊性體現(xiàn)為萊布尼茨進一步明確了正義之永恒真理是條件真理，正義所處理的不是存在什么的事實命題，而是假定存在之后而應(yīng)當(dāng)遵循什么的價值命題。把柏拉圖的正義絕對理念進一步界定為通過定義證明的理念，正義理念的界定得到進一步發(fā)展。并且明確了正義理念是上帝賦予我們的心靈思考能力。二是與霍布斯、洛克為代表的近代契約正義論傳統(tǒng)相比，其特殊性體現(xiàn)為萊布尼茨明確指出霍布斯、洛克意義上的人為社會契約論忽視了權(quán)利背后的責(zé)任、自由背后的理性、天賦平等背后的稟賦差異。人為契約（或法）要以神性的自然正義（或法）為基礎(chǔ)和根源，個體正義與社會正義的合法性與充足理由根源在于神性上帝。三是與奧古斯丁為代表的神義正義論傳統(tǒng)相比，其特殊性體現(xiàn)為萊布尼茨強調(diào)了人類世界與上帝之城遵循同樣客觀而永恒的正義真理，要打破宗教儀禮形式的紛爭，通過對上帝、鄰人之普遍而純粹的愛，喚醒個體內(nèi)在的靈性記憶實現(xiàn)自我道德人格認同，體驗從自然到神恩、從亙古到永遠的生命超越之幸福。

一、本質(zhì)形而上學(xué)的正義體現(xiàn)為“似幾何真理”的先天理念

從本質(zhì)理念知識領(lǐng)域看萊布尼茨正義，正義表現(xiàn)為“似幾何真理”（quasi-geometrical truth）的知識論價值真理，正義的理念是人和萬物受造之初的稟賦，對于人而言正義理念和正義感是內(nèi)在于人心的良心法則。理念知識意義的正義，主要體現(xiàn)為矛盾原則——正義的不可能是非正義的。正義本質(zhì)理念的內(nèi)在性，非由外鑠我，而是每個人天生有此正義本質(zhì)理念。萊布尼茨認為從正義理念來源看，正如柏拉圖在《美諾》篇中通過對美諾的一個沒有接受教育的奴隸進行引導(dǎo)通過回憶而認識和得出幾何真理一樣，正義之理念也是如幾何真理一樣的內(nèi)在于人內(nèi)心的永恒真理。正義之永恒真理的真實性一點也不亞于感官物和數(shù)學(xué)幾何真理的真實性。

從知識形態(tài)出發(fā)探討的是萊布尼茨正義學(xué)說中關(guān)于正義知識之來源即正義知識何以可能的問題，主要涉及正義理念及其界定方式，正義真理與幾何真理之異同。首先通過簡要梳理萊布尼茨相關(guān)文本對正義概念之界定，可以對其正義概念的知識理論淵源有一個總體性認識。正義理論是萊布尼茨從青年時代開始并直至終老都運思其中的重要問題。萊布尼茨早在他20歲即1666年發(fā)表的《論組合術(shù)》中談到正義是美德，在于一個人對于他人情感的中庸狀態(tài)。而保持這種中庸狀態(tài)的法則就是在不傷害第三者或第二者的情況下幫助他人（或自己）。1667年在《學(xué)習(xí)和教授法學(xué)的新方法》中認為，倫理領(lǐng)域的定義就是要表達心靈的本質(zhì)。1670-1671年《自然法的元素》中提出，正義學(xué)說屬于依賴定義而不依賴經(jīng)驗的科學(xué)，依賴理性證明而不依賴感官的科學(xué)；它們可以說是法律問題，不是事實問題。1677年在萊布尼茨的一封信中他第一次表述了正義是智慧之仁愛，但直到1693年《國際關(guān)系法典》第一卷出版，萊布尼茨第一次公開發(fā)表提出正義是智慧之仁愛，在《國際關(guān)系法典》序言中他指出，仁愛是普遍化的慈善，慈善是愛或意愿善的習(xí)慣。1694年萊布尼茨第一次講到愛就是對完美的感覺。然后在17世紀90年底末期與哲學(xué)家費內(nèi)隆（Fénelon），神學(xué)家波蘇特（Bossuet）的論辯中談?wù)摷兇鈵蹎栴}。1702-1703年《對共同正義概念的沉思》與1706年《對普芬道夫原則的評價》是萊布尼茨集中論述正義概念的極其重要而思想成熟的文本，進一步確證了人類正義與神圣正義遵循同樣客觀而本然的正義法則。他在1710年出版的《神義論》中對上帝正義問題進行了理性辯護。由此可以看出，萊布尼茨正義概念有以下幾個直接的知識理論淵源：亞里士多德德性和諧思想、柏拉圖本質(zhì)理念思想、羅馬自然法思想與基督教神性仁愛思想。也就是說萊布尼茨對于正義的理解思路是多源匯流而動態(tài)變化的，主題所限本文不對其流變的異議之處進行細節(jié)考察。這里只從萊布尼茨整體性和一貫性的觀點出發(fā)來考察他關(guān)于本質(zhì)理念維度的正義內(nèi)涵。

與羅爾斯確定正義研究對象是社會基本結(jié)構(gòu)不同，萊布尼茨認為正義所要研究的是人的心靈本質(zhì)，即理念的正義乃是要發(fā)掘內(nèi)在于人心的心靈法則。當(dāng)然羅爾斯正義論的研究對象并非是現(xiàn)實的某個社會基本結(jié)構(gòu)，而是一種理想性的、抽象的、證明的社會基本結(jié)構(gòu)。羅爾斯認為公共領(lǐng)域的權(quán)利義務(wù)分配和經(jīng)濟社會機會和程序平等對于實現(xiàn)社會及個體正義至關(guān)重要。這種“基本結(jié)構(gòu)的正義觀是值得為自身的緣故而擁有的，不應(yīng)當(dāng)不能因為它的原則不能到處適用就放棄它”[1]（p.7）。這種強烈的理想主義正義觀念是給于自身緣由而被追求的，這種正義觀念的理想性、思辨性、證明性、自主性特征與德意志觀念論傳統(tǒng)是一脈相承的，而作為德意志觀念論傳統(tǒng)之奠基性人物的萊布尼茨對于正義理念之理想性、證明性、自主性及神圣性之論述，對先驗程序正義及自然法（正義）傳統(tǒng)之思想回溯對照具有寶貴的歷史參考價值，同時對于批判分析當(dāng)今主流的先驗程序正義理論具有積極的思想洞察價值。

對于萊布尼茨而言，正義之理念就是完美地相應(yīng)于正義的本質(zhì)本然狀態(tài)。把握這種理念的方法是通過直覺洞察而把握單純、原始的概念，通過比較命題而建立定義，通過定義和證明而演繹出諸多內(nèi)在規(guī)定性?！皬囊粋€清晰而確定的直覺洞察中演繹出它們（用語詞表達的話即從一個定義中），通過包含它們的連續(xù)的一系列定義，即通過證明。因而，既然法律學(xué)說是科學(xué)，科學(xué)的基礎(chǔ)是證明，定義是證明的原則，由此可以得出我們必須首先研究正當(dāng)?shù)模≧ight）、正義的（just）與正義（justice）的定義，即清晰的理念”[2]（p.133）。萊布尼茨把理念理解為心靈中的某種存在，因而留在大腦上的痕跡不是理念，具體的思維、感知和情感都不是理念，“理念不在于某種行為，而在于思維的能力，即使我們沒有思考某物，仍可以說我們擁有關(guān)于這個事物的理念，只有在特定的場合，我們才能思考它”[2]（p.207）。萊布尼茨指出我們思考理念的能力有兩種，一種是借助已知的符號系統(tǒng)而“博廣大致精微”（remote），一種是憑借本能而“近似”的能力。但他同時指出，這種近似的能力也是有局限的，因為一個人如果沒有關(guān)于一個對象的理念，也能近似地去思考和指向某物，所以理念不僅要求指向某物，而且要表征某物。所謂表征某物，就是存在一種關(guān)系（或習(xí)慣habitudines）與被表征事物的關(guān)系相一致。表征有幾何的表征、物理的表征、動作的表征和意義的表征。“全部的結(jié)果表征著全部的原因，由于我經(jīng)常會從那種結(jié)果的知識推出原因的知識。這樣，每一個人的行為也表征他的思想，世界本身也以某種方式表征上帝。也可能發(fā)生的是源于同一個原因的結(jié)果會彼此相互表征，例如姿態(tài)與演講。于是，聾子不靠聲音理解聽眾，而是靠嘴巴的運動來理解……因而，事物的理念在我們當(dāng)中恰恰意味著上帝，即與受造物、心靈類似的造物主，已經(jīng)在心靈中賦予我們思考的能力，這樣理念通過他自己的施行，便完美地相應(yīng)于從事物本性中所得出的那樣”[2]（p.208）。

那么對應(yīng)于心靈之本性的正義法則是什么樣的呢？萊布尼茨通過比較命題而定義證明的方式逐步分析出本然于心的正義法則，同時他采取與幾何、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)法則相對照的方式來比較這種正義法則與幾何邏輯法則之異同。萊布尼茨認為正義之真理如幾何、邏輯學(xué)真理一樣有某種確定的含義?！斑@種科學(xué)一點也不依賴于事實，卻只依賴于理性，例如邏輯、形而上學(xué)、代數(shù)、幾何、運動的科學(xué)及關(guān)于公正之科學(xué)；它們一點也不建立在經(jīng)驗與事實基礎(chǔ)上，毋寧說它們是為了給經(jīng)驗事實提供理由并先在地制約著它們”[3]（p.50）。但正義真理只是“似幾何真理”，這兩種真理之間可以相似地理解，但不能同等對待。萊布尼茨反對斯賓諾莎根據(jù)自然的同一的絕對的必然性如同考察線、面和體積一樣去考察上帝、心靈和人的情感。因為幾何真理服從的是絕對必然性，而正義真理服從的是道德必然性。

萊布尼茨在《自然法的要素》中指出正如自然科學(xué)從觀察中通過歸納建立假說一樣，所以，我們通過比較關(guān)于正義的命題而建立定義。他通過匯總分析各種關(guān)于正義的命題，得出正義在于正確處理自我與他人利益之理性。然后他開始針對各種流行的正義觀點對這種理性關(guān)系進行深入而具體的定義。他先后否定了以下的正義觀念：正義可被定義為不傷害任何人的意愿嗎？但只顧對自己的傷害而忽視對其它人的傷害就是不正當(dāng)?shù)?。出于避免傷害自身的行為是正義的嗎？但不顧仆人死活而縱容自己的惡習(xí)是不正義的。按照理性自身必然性所發(fā)生的是正義的嗎？但把自身利益置于他人利益之上是不正義的。公共認同的是正義的嗎？但個人的安全應(yīng)當(dāng)讓位于公共的不幸。任何不會導(dǎo)致戰(zhàn)爭的是正義的嗎？但侵犯別人寧愿別人受迫害而不是自己受迫害是不正義的。不應(yīng)譴責(zé)的任何事都是正義的嗎？但非正義形成譴責(zé)而譴責(zé)不會造成非正義。正義是無論如何不與社會利益相違背嗎？但為了國家安全而死亡希望也隨之消亡。正義是無論如何都與理性本質(zhì)相一致嗎？但本質(zhì)自身又是什么呢？正義是無論如何都沒有損毀地共同存在嗎？但這樣的話疾病就將是非正義的。正義是無論如何都與正當(dāng)理性相一致嗎？但這樣每一個錯誤（哪怕錯誤沒有造成傷害）都將是犯罪。正義是保持人與人之間情感（愛與恨）中庸和諧的美德嗎？但控制我們情感的美德本身也需要控制。正義是不與良知相對立嗎？這樣每一種由于自己的錯誤而使自己痛苦的傷害都將是非正義的[4]（pp.134-135）。有趣的是萊布尼茨對正義分析的落腳點以最后一個定義為基礎(chǔ)。他實際上贊同正義是自己加諸于自己的一種懲罰，這種天賦的正義觀念之確定性證明已經(jīng)放置于我們心中，僅僅通過罪惡意識就使邪惡遭受痛苦，我們的本性已經(jīng)通過造物主神奇的智慧如此形成了，如果沒有其他懲罰，這將確定是對犯罪者的懲罰，使犯罪者極度痛苦。萊布尼茨認為正義是基于自身善而意愿追求他人善的習(xí)慣最接近正義真理。但追求自身善不意味著自我是他人的目的。如何基于自身善而追求他人善呢？他認為根基在于愛的本性。正義是愛別人的習(xí)慣，或基于自身而追求別人的善，以別人的善為喜樂。與羅爾斯作為公平的正義觀念不同，萊布尼茨認為正義不僅僅是公平的（與己相關(guān)而為別人高興），而且不可能是非正義的（與己無關(guān)而為別人高興）。這與他后來成熟時期的正義定義（智慧之仁愛）是一致的。

二、存在形而上學(xué)的正義體現(xiàn)為“似社會契約”的前定和諧

從社會存在現(xiàn)實領(lǐng)域看萊布尼茨正義，正義體現(xiàn)為“似社會契約”（ quasi- social contract）的存在論價值真理，存在領(lǐng)域與可能性領(lǐng)域相對，存在是各種可能性力量之間的共存可能性。存在現(xiàn)實意義的正義，主要體現(xiàn)為充足理由原則——正義是不同的個體彼此欲求妥協(xié)而前定和諧地存在，現(xiàn)實正義之終極理由在于上帝。正義社會存在的前定和諧性，非個體之間毫無差別的整齊劃一，而是差異性基礎(chǔ)上的多樣性統(tǒng)一。萊布尼茨認為霍布斯主張的自然狀態(tài)是一種不合乎人本性的自然狀態(tài)。而天賦平等人權(quán)思想無法落到實處，因為人與人天賦的能力和稟賦是有差別的，人與人之間的平等權(quán)利無法在現(xiàn)實中得到落實。而民主制本身也不能克服專制的問題，因為民主選舉出的代表依然需要被監(jiān)督。

本質(zhì)形而上學(xué)層面萊布尼茨認為正義體現(xiàn)為“似幾何真理”的先天理念，他通過與作為自然科學(xué)的幾何真理相對照的方式來說明正義真理。正義真理如幾何邏輯真理一樣清晰而確定，但又超越于幾何邏輯真理之盲目必然性。與之類似，存在形而上學(xué)層面萊布尼茨認為正義體現(xiàn)為“似社會契約”的相互妥協(xié)之前定和諧。萊布尼茨認為，霍布斯和洛克代表的社會契約論邏輯上固然可靠而合理，但他們描述的進入公民社會之前的自然狀態(tài)是不存在的，萊布尼茨反對霍布斯的人與人為狼的自然狀態(tài)和絕對而無限主權(quán)政府，反對洛克的天賦人權(quán)、自由平等思想，認為公民之間的人為契約是不充分的，并可能造成暴君專政局面。萊布尼茨不同意當(dāng)時政治哲學(xué)中時新的社會契約論而提出自己的“似社會契約”論正義是有多種原因的，當(dāng)時德國的經(jīng)濟政治社會發(fā)展條件遠落后于英法，歷史條件方面萊布尼茨無法直接體驗新興資本主義經(jīng)濟發(fā)展的強烈沖擊和現(xiàn)實動力。而萊布尼茨本人善于兼容糅合的個性、洞察犀利的過人才智、服務(wù)王宮貴族的特別身份、鐘情神義的古典情懷決定了他無法像霍布斯、洛克那樣毅然決然地立時代潮頭、開時代先鋒（從神義敘事到人義敘事的轉(zhuǎn)換）。他正義思想的光芒潛藏而需要挖掘、撲散而需要提煉。

與霍布斯、洛克強調(diào)基于天賦自由平等權(quán)利而簽訂社會契約不同，萊布尼茨則從責(zé)任和嚴格人權(quán)出發(fā)理解社會契約。萊布尼茨說：“由于忠誠與安全相連，在政府和享受公共安全利益的個人之間有一種類似契約（quasi-contractus）的東西。因此，有一種與此相類似的責(zé)任，它在特定條件下產(chǎn)生了法律上所謂的‘有效行動，最后這種忠誠的責(zé)任就發(fā)揮了效力，即使一個人從來沒有宣誓效忠或同意效忠某人?！盵3]（p.214）這里萊布尼茨強調(diào)忠誠的責(zé)任與安全聯(lián)系在一起，當(dāng)公民要求政府提供安全保障時每個人便要交出自己的安全權(quán)利，即履行自己對他人和社會的責(zé)任?！斑@種一切人對一切人的權(quán)力會限制自由。因為國家為了每個人安全而施行這種權(quán)力。由于這種權(quán)力，責(zé)任和人權(quán)開始生效”[4]（p.515）。《對沙夫茨伯里作品的評論》中萊布尼茨贊同沙夫茨伯里對霍布斯自然狀態(tài)和政府之外沒有責(zé)任觀點的批判。因為由協(xié)定而生的責(zé)任形成政府權(quán)利的基礎(chǔ)，責(zé)任先于政府形成，正是責(zé)任形成政府[3]（p.214）。與典型的社會契約論者強調(diào)天賦人權(quán)、自由、平等不同，萊布尼茨強調(diào)的是權(quán)利要服從責(zé)任、自由要服從理性、平等口號背后的稟賦差異。霍布斯、洛克等代表的主流社會契約論從那時起開啟了政治變革的現(xiàn)代性軌道，逐漸衍生出今天西方所代表的普世政治價值體系。其實萊布尼茨時代的社會契約論者關(guān)于契約、分權(quán)、民主的觀念在古希臘及基督教神學(xué)傳統(tǒng)中早已有之，為什么到了17世紀成為標桿性的政治理念及實踐呢？其實重要的不是關(guān)于契約、分權(quán)、民主的思想多么的偉大而深刻，而是他們把這種思想觀念本身確立為時代社會生成的標準和基礎(chǔ)，暗合了時代性轉(zhuǎn)換的歷史潮頭和人性欲流——從神義的立約轉(zhuǎn)向人義的立約（立約的主權(quán)和標準發(fā)生了變化），從血緣而宗親的自然貴族等級轉(zhuǎn)向平等而協(xié)商的工業(yè)生產(chǎn)等級（生產(chǎn)方式的性質(zhì)與規(guī)模及社會的組織形式發(fā)生了變化），從高傲深沉的紳士精英轉(zhuǎn)向眾聲喧嘩的蕓蕓眾生（個體及社會的價值觀念發(fā)生了變化）。這樣萊布尼茨強調(diào)責(zé)任、理性、差異的“似社會契約”論就是落后而迂腐的封建中世紀神權(quán)思想復(fù)古嗎？反觀近代以來人類政治歷史進程及當(dāng)今扭曲性停滯、無根性撕裂的現(xiàn)代性困境，回顧當(dāng)時萊布尼茨與霍布斯、洛克圍繞社會契約論展開的思想論戰(zhàn)，答案遠非表面顯現(xiàn)的那么簡單。

關(guān)于社會契約論正義，可以圍繞兩個基本問題展開：一是政府的起源與合法性根據(jù)，二是何種形式的政府是最好的政府。政府的起源問題即當(dāng)時政治哲學(xué)家關(guān)于進入社會之前自然狀態(tài)的描述。萊布尼茨認為霍布斯的自然狀態(tài)與亞里士多德的自然狀態(tài)恰好是兩個極端，前者從人性天然的惡、自私、相互為狼出發(fā)分析社會的起源，后者從人性天然的善、教化、對長官的依賴出發(fā)分析社會的起源。但“易洛魁族人（Iroquois）和休倫人（Hurons），這些新法蘭西和新英格蘭的沒有受到文明教化的鄰居，已經(jīng)推翻了亞里士多德和霍布斯的過于普遍化的政治準則。他們已經(jīng)通過他們的令人驚奇的行為表明，整個人群可以沒有長官、沒有爭吵。結(jié)果便是，他們出于天然的仁慈不會接受超過必需的部分，也不會出于邪惡而被迫給自己造出一個政府，而放棄自己的自由”[3]（p.196）。萊布尼茨人為人與人之間天然而不是必然地傾向于過社會生活，改善生存狀況、互幫互助地追求幸福的愿望是社會和政府的基礎(chǔ)，而安全是最根本的前提。這里萊布尼茨從人的生存本能與經(jīng)驗出發(fā)來分析社會起源，體現(xiàn)了他一貫的中間溫和派路線與連續(xù)性觀念。

什么形式的政府是最好的政府呢？萊布尼茨反對霍布斯不可分割的絕對主權(quán)，主張分權(quán)而妥協(xié)一致的思想，同時他又認為絕對權(quán)力君主制個體契約制更持久，因為契約制無政府狀態(tài)更可能導(dǎo)致暴政。萊布尼茨認為，霍布斯的不可分割的絕對主權(quán)謬誤在于：“他認為有可能導(dǎo)致麻煩的東西就絕不應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)——這與人類事務(wù)的本性相違背。我不否認，當(dāng)最高權(quán)力被分割時，如果每個人頑固地堅持他自己的觀點許多紛爭就會產(chǎn)生，甚至發(fā)生戰(zhàn)爭。但經(jīng)驗表明，人類通常會堅持中間路線，不會由于自己的頑固而把事情做到危險的邊緣?！盵3]（p.119）他認為在文明社會的歐洲沒有人受霍布斯所提出的法律的統(tǒng)治，如果聽從霍布斯的觀點，將會形成完完全全的無政府主義。萊布尼茨反對洛克天賦平等自由思想，認為人稟賦的不平等使得天賦平等猶如美麗的謊言。萊布尼茨承認洛克《政府論》的推理中體現(xiàn)了非凡的合理性與可靠性。如果所有的人有著相同的天賦特長的話，天賦平等是確定無疑的，“但是，事實并非如此，在這方面似乎亞里士多德比霍布斯要更正確。如果有幾個人發(fā)現(xiàn)自己在廣闊大海上的一個單船上，無論是出于理性還是處于本能，他們根本不會順從那些不懂航海運行但要求去做領(lǐng)航員的人的要求的。這樣，遵循自然理性原則，政府應(yīng)由那些最明智的人來管理。但是，人類天性的不完美促使人不愿聽從理性，這就迫使最明智的人使用武力和計謀去確立某些尚好的秩序，在這個過程中，天佑（providence）本身發(fā)揮著作用”[3]（p.193）。

在對待共和制方面，萊布尼茨的態(tài)度是微妙而復(fù)雜的。一方面他認為共和制的目的體現(xiàn)了理性王國的繁榮昌盛，君主政體的目的是要形成智慧而美德統(tǒng)治的英雄，貴族政體的目的是要把政府交給那些最明智的人來治理。如果同時擁有三種類型的美德——偉大的英雄、明智的高參、理性的市民——這將組成一個三種形式的混合政體（來源于亞里士多德的思想）。而獨裁的權(quán)力完全與理性帝國相對應(yīng)的。另一方面，萊布尼茨很清醒而警惕地認識到“獨裁的權(quán)力不僅在國王中存在，而且在議會中存在，當(dāng)陰謀和仇恨戰(zhàn)勝理性，這種獨裁就發(fā)生于司法審判和公共評議中。無論是公開選舉還是秘密選舉當(dāng)中實行的多票原則，不足以約束權(quán)力的濫用行為。選舉勉強是抵制陰謀的做法，而選舉人容易通過不好的方式得到選票。但他們也會有以下麻煩——選舉者可能會因沖動、邪惡計劃行事，沒有所知的廉恥感，不遵從提出的理性規(guī)范。因而，我們一定要考慮到世界上的法律不僅要用來約束國王，而且要用來約束人民代表和法官”[3]（p.193）。

萊布尼茨“似社會契約”的社會存在領(lǐng)域的正義內(nèi)涵體現(xiàn)了他的前定和諧的思想。這種前定和諧性體現(xiàn)在“似社會契約”的社會存在正義是一種理想性正義探討，單純霍布斯、洛克意義的社會契約正義是不充分的而有缺陷的，社會契約正義的人為性要有神圣自然正義的根源，人為正義契約存在著自身無法超越的界限和局限，其充足理由在于神圣正義。就個體而言，存在的正義體現(xiàn)為個體的單子性前定和諧，個體生命中身體與心靈、命定與自由、理性與仁愛之間應(yīng)當(dāng)是一種相互區(qū)別又頡頏一致的狀態(tài)。身心之間不是庸俗的相互影響論和諧，因為這種相互影響和進入抹殺了個體的自主性，而且無法得到確切證明；也不是笛卡爾派偶因論急救神和諧，以奇跡的方式介入本身就說明了身心的不和諧；而是身心從創(chuàng)生之處本著自身的內(nèi)在法則相互差別而又相互頡頏的前定和諧。個體的命定來自于上帝，而自由在于窮物理盡人性的過程中逐漸地覺解以致于自己的天命。理性在于承繼古希臘傳統(tǒng)的審慎智慧，仁愛在于基督教傳統(tǒng)的主動向善意志，個體正義在于在愛上帝愛鄰人的實踐過程中開潛理性發(fā)現(xiàn)的智慧，在究天人之際的格物致知中體驗和贊美神愛世人同時我愛上帝及鄰人的奇妙與無比。

三、道德形而上學(xué)的正義體現(xiàn)為“似上帝之城”的幸福體驗

在本質(zhì)形而上學(xué)層面探討了萊布尼茨正義真理理念認識的可能性，存在形而上學(xué)層面探討了其正義真理社會存在的現(xiàn)實性之后，道德形而上學(xué)領(lǐng)域要探討其正義真理道德體驗的超越性。這里的道德不是服從自然外在必然性的他律道德，也不是服從目的論的功利主義道德，而是康德意義上的自在地作為目的而存在的有理性的人之特別規(guī)定性。萊布尼茨道德形而上學(xué)層面的正義闡發(fā)是后來康德道德形而上學(xué)追問的預(yù)演和鋪墊。萊布尼茨關(guān)于自然世界與神恩世界的劃分與康德自然王國與目的王國相對應(yīng)，萊布尼茨關(guān)于理性先天能力、自我人格記憶、對經(jīng)驗之超越的分析在康德形而上學(xué)里成為直接的規(guī)定性內(nèi)容。所不同的是康德實踐意志的普遍立法完全剝離了經(jīng)驗感性，經(jīng)過嚴格的批判論證后，悲壯而又坦誠地宣布剝離經(jīng)驗之后的那種普遍意志形式他也不知為何物。萊布尼茨則駕著歡快的理性輕船經(jīng)由靈魂記憶人格之喚醒、遵循上帝至善完美之引領(lǐng)、體驗仁愛超越狹隘之幸福，悠然而從容地從正義之不完全的自然世界通向正義之完全的神恩世界。

從心靈體驗超越領(lǐng)域看萊布尼茨正義，正義表現(xiàn)為“似上帝之城”（quasi-City of God）的信仰論價值真理，正義的體驗是對現(xiàn)世世俗力量的超越，是對自身自我認同和記憶的喚醒，是對至高存在的皈依、虔誠和歸一。體驗超越意義的正義，主要體現(xiàn)為幸福原則——正義是通過仰望最高存在而對自身和世俗的超拔和提升而得來的。正義心靈體驗的超越性，非精神鴉片的麻醉劑與海市蜃樓般的來世天堂，而是通過靈魂的喚醒連接過往、現(xiàn)在與未來的精神記憶，形成個體道德人格與宇宙人格之認同，通過對永恒真理之領(lǐng)悟與道德人格之保守從自然世界自然而非奇跡地進入神恩世界。萊布尼茨認為人類社會與上帝之城遵循同樣客觀而永恒的正義真理。但在上帝那里自然地體現(xiàn)著正義，對于人而言要通過喚醒我們心中的自然法，通過理性認識、善的自由意志使個體和人類社會進入“似上帝之城”神恩世界之做善事得報償、做惡事受懲罰的幸福充實狀態(tài)。

蘇格拉底、柏拉圖對靈魂不死的證明，是萊布尼茨推崇的自然神學(xué)及其正義理論得以成立的前提與基礎(chǔ)。蘇格拉底對靈魂不死的證明主要來自于《斐多篇》，萊布尼茨贊賞柏拉圖哲學(xué)中靈魂在天生而本質(zhì)上不死的思想，他認為柏拉圖完全是鑒于非物質(zhì)的靈魂，而不是鑒于“永恒的奇跡”或者純粹的不朽的信仰而得出這一思想。這種建立于“自然神學(xué)”基礎(chǔ)上而不是建立在奇跡基礎(chǔ)上的、可證明的靈魂不死觀念，是萊布尼茨的正義思想的基本前提。主張可證明的，就是主張通過哲學(xué)的方式，或證明、或說明、或解釋，即以一種自然的、不訴諸奇跡的、立足于人自身的方式來說明靈魂不死。之所以強調(diào)靈魂不死，也是與主張靈魂死亡、物質(zhì)實體的經(jīng)驗論哲學(xué)相對的。如果靈魂死亡，物質(zhì)能成為實體，就意味著物質(zhì)也能夠自我驅(qū)動、自我記憶、自我認同，能夠認識屬于精神王國的永恒真理。萊布尼茨認為這是不自然的，他認為物質(zhì)是被動的，靈魂、精神是主動的，有持久記憶的。物質(zhì)是能被無限分解的，它是不實在的。如果認為物質(zhì)是實在的，就會得出，正義在于對現(xiàn)世的利益、權(quán)力之占有。如果與感官相連的激情、欲望和意志是實在的，就會得出，正義在于人為的法律條文之規(guī)定。如果正義是由利益、權(quán)力和意志決定，便沒有真正的、從自然本性出發(fā)的正義。而真正的、從自然本性出發(fā)的正義必須承認靈魂之不死、精神之永恒。唯有如此，才能擁有基于自我驅(qū)動、自我記憶和自我認同的道德品格、精神人格與神圣位格；唯有如此，才能在自然王國通向神恩王國的過程中，自然地實現(xiàn)對功德之報償、對罪惡之懲罰。

就自然世界與神恩世界溝通的途徑而言，理性靈魂成為溝通自然與神恩的中間橋梁。通過認識對象以發(fā)現(xiàn)永恒真理，反省自我以形成道德人格，由此而成為神恩世界的一員。理性靈魂能夠認識必然和永恒真理，正是對必然和永恒真理的認識將我們與純粹的動物區(qū)別開來，并使人擁有理性和知識，它使人達到認識自己和上帝的高度?！拔覀兯蟮牟凰佬砸馕吨洃洠渌矬w的靈魂和實體形式完全不同于理智靈魂，只有理智靈魂知道它自身的運動，不僅不會自然地結(jié)束，而且事實上總是保持是其所是之知識的基礎(chǔ)。這就是使他們與眾不同地傾向于懲罰和獎賞之所在，就是使他們成為君主是上帝的宇宙共和國公民之所在”[5]（p.63）。上帝不僅會維持我們的實體，而且會維持我們的人格，“人格即記憶和我們是什么的知識——盡管當(dāng)睡眠或暈厥時關(guān)于它的清晰知識會擱淺，我們必須把道德聯(lián)結(jié)于形而上學(xué)。換言之，我們必須不僅把上帝作為所有實體和所有存有的原則和原因，而且要把上帝作為所有人格或理性實體的統(tǒng)領(lǐng)者或作為最完美之城或共和國的絕對君主，由所有精神組成的宇宙也是如此。由于上帝自身是所有精神中完善者、所有存有中最偉大者[5]（p.87）。

萊布尼茨認為，動物靈魂固然不能完全地消亡，它們也表達整個宇宙，但它們不知道它們是什么，也不知道它們做什么，于是它們不能反思，因而絕不可能發(fā)現(xiàn)必然和普遍真理。也正是由于缺乏這種自我反思，它們沒有道德品質(zhì)，“這就意味著它們（動物靈魂）縱然也許會經(jīng)歷一千次變形（如當(dāng)一個毛毛蟲變?yōu)楹?，也沒有值得一提的道德或?qū)嶋H的的差別，好像它們不復(fù)存在一樣……但理智靈魂，知道它是什么，可以說這個詞‘我，可以表達很多涵義，不僅在形而上學(xué)上比其它的實體保存和維持更多，而且在道德上保存同一性、形成同一個人格。由于正是記憶或這個‘我的知識，使得它能夠受懲罰、得報償。進而，道德和宗教所必需的不死就不僅僅在于所有實體都具有的這種永恒的持存，因為如果沒有對一個（實體）所擁有內(nèi)容的記憶，它也就一點也不值得欲求了”[5]（p.86）。

與康德在道德形而上學(xué)分析中拒斥幸福概念不同，萊布尼茨把幸福作為理想正義之實現(xiàn)的道德世界的首要目標。他認為上帝之城的幸福和榮昌在于居民最大可能的幸福，如果說物理世界存在的第一原則是最大可能的完美，那么道德世界的首要目標則是在其中播撒最大可能的幸福?？档略诘赖滦味蠈W(xué)中拒斥幸福，是因為他對幸福的理解是“財富、權(quán)力、榮譽甚至健康和全部生活美好、境遇如意”[6]（p.42）。這種經(jīng)驗外在目的論的幸福理解自然不符合他的意志普遍必然法則之命令。萊布尼茨從有理性的人之內(nèi)在的特殊規(guī)定性上來理解幸福，人感受幸福的方式是情感體驗的，幸福的自然基礎(chǔ)是發(fā)揮理性認識對象的天賦，幸福的精神根源是與普遍而至善的上帝相連，幸福的實踐動力是純粹而無功利的愛，幸福的目標指向是超越而永不止歇。萊布尼茨在《論幸?！分兄赋?，幸福是快樂體驗的持久狀態(tài)，如果某種快樂造成某種傷害或不幸，或阻止獲得更持久的快樂時，便需要節(jié)制這種快樂?？鞓肥遣粌H在我們自身中也在他人中對完美的知識或體驗，這樣我們心中便會喚醒更大的完美?！耙粋€人當(dāng)他愛上帝時他就是幸福的，上帝以完美的方式行事，這樣便會安排一切使受造存有提升至完美，人們通過與上帝的連接達至完美，且只能通過精神維持完美”?！耙粋€人必須確信，他的心靈對秩序、理智、上帝所產(chǎn)生的事物的美妙知曉得越多，他就會有更多的感動去模仿事物中的秩序，而這種秩序是上帝按照他的旨意所留下來的，這樣他也就會更加的幸?！盵7]（p.84）。純粹的愛就是基于自身緣由而不是基于功利目的去愛人，愛是在他者的完美中擁有快樂的感覺。而這種幸福之愛的內(nèi)涵與正義之內(nèi)涵是完全一致的。正義是智慧之愛，是愛他人的習(xí)慣，是在愛他人的過程中實現(xiàn)自我、達致更完美的充實超越狀態(tài)。

四、當(dāng)代意義

萊布尼茨正義理論形成的時代正是歐洲從古典時期轉(zhuǎn)向近代啟蒙時期的開啟階段——時代狀況的轉(zhuǎn)型（從神義敘事到人為敘事），科學(xué)及知識研究范式的轉(zhuǎn)換（從自然觀察與抽象分析到數(shù)學(xué)機械經(jīng)驗證明），社會革命與政治治理結(jié)構(gòu)的調(diào)整（從君主專制神授到民主平等契約），社會文化價值觀念的嬗變（從貴族等級精英到公民平等訴求），各種力量文化思潮相互沖擊、匯聚與夾裹?？疾烊R布尼茨正義理論所蘊含的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理性與信仰、東方與西方的思想交錯性，其本身就具有珍貴的歷史文獻價值。同時先驗程序正義及自然正義（法）傳統(tǒng)之思想回溯對照對于批判分析當(dāng)今主流的先驗程序正義理論具有積極的思想洞察價值。這里從方法論、正義理論研究內(nèi)容兩個方面簡要分析萊布尼茨正義理論所蘊含的當(dāng)代意義。

萊布尼茨正義理論的方法論意義集中體現(xiàn)在他的“似（quasi-）”分析模式。本質(zhì)形而上學(xué)層面他把正義真理與幾何、邏輯真理相對照，指出正義真理是“似幾何真理”的先天理念。正義真理的真實性與確證性一點也不亞于當(dāng)時自然科學(xué)之集中代表的幾何數(shù)學(xué)、物理、邏輯真理。但同時他指出，不能簡單地用研究自然科學(xué)的同一的絕對的必然性如同考察線、面和體積一樣去考察上帝、心靈與正義。幾何真理服從絕對必然性，而正義真理服從道德必然性。其啟發(fā)意義在于應(yīng)關(guān)注和開展科學(xué)技術(shù)哲學(xué)與正義倫理哲學(xué)的交叉與互動研究，研究當(dāng)今技術(shù)時代技術(shù)治療與社會及個體正義問題。存在形而上學(xué)層面他把現(xiàn)實的社會正義與契約論正義相對照，指出社會正義應(yīng)體現(xiàn)“似社會契約”的前定和諧性。他認為經(jīng)由天賦自由平等民主思想之共和制政體天然地有利于理性王國之繁榮。但單純的人為社會契約是不充分的，代議制下的人民代表依然需要被監(jiān)督，高貴而正直的政治品格依然需要去培育。其啟發(fā)意義在于應(yīng)關(guān)注純粹程序正義的界限、范圍和局限，純粹程序正義背后依然存在人的內(nèi)在德行與品格提升問題，認識到作為人為正義之根源的神圣正義。當(dāng)然存在形而上學(xué)層面萊布尼茨的社會正義分析也有很多的局限，他沒有認識到時代狀況從神義轉(zhuǎn)換到人義后社會契約公共性治理的重要性。道德形而上學(xué)層面他把超越性的道德正義與上帝之城相對照，指出在神恩世界里善行必得報償惡行必受懲罰。他指出神恩世界固然美好，但從自然世界到神恩世界是以自然而非奇跡的方式發(fā)生作用。其啟發(fā)意義在于應(yīng)從知識社會學(xué)的視角研究信仰神學(xué)正義的有效性問題。

萊布尼茨正義理論的內(nèi)容啟發(fā)性在于，他展現(xiàn)了正義與信仰神性、價值理性與精神靈性的本體性關(guān)聯(lián)。聯(lián)系近代以來程序正義模式所忽略的當(dāng)代社會之認同危機、價值虛無及終極關(guān)懷問題，萊布尼茨對正義與信仰神性、價值理性與精神靈性的本體性關(guān)聯(lián)分析對當(dāng)代正義理論研究具有著直接的現(xiàn)實意義。列奧·斯特勞斯指出，現(xiàn)當(dāng)代歷史主義及自由主義政治哲學(xué)家占據(jù)了政治哲學(xué)研究的主流，使得人們忘記了天賦的生命、自由追求幸福的權(quán)利最原初的含義。那些執(zhí)著于《獨立宣言》有學(xué)養(yǎng)的人中，多數(shù)不把這些原則解釋為對自然權(quán)利、自然法的表達，他們只是把它當(dāng)成意識形態(tài)的宣傳或類似神話的夢想。如果放棄了對自然法、自然權(quán)利傳統(tǒng)的正義觀念，就會把一切的實在法、人為法當(dāng)成批判正義與否的標準。這就是判斷一切事物正義的標準要由各國的立法者或法院來裁定。這與人們內(nèi)心的良心法則是不一致的，良心法則在判斷一個法律合法與否時，是指存在著獨立于且高于實在權(quán)利的判斷標準。他具有洞見地指出：“按照我們的社會科學(xué)，我們在所有第二等重要的事情上都可以是聰明的，或者可以變得聰明起來，可是在頭等重要的事情上，我們就得退回到全然無知的地步。我們對于我們據(jù)以作出選擇的最終原則，對于它們是否健全一無所知；我們最終的原則除卻我們?nèi)我舛つ康南埠弥獠o別的根據(jù)可言。我們落到了這樣的地位：在小事上理智而冷靜，在面對大事時卻像個瘋子在賭博；我們零售的是理智，批發(fā)的是瘋狂。如果我們所依據(jù)的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據(jù)，那么凡是人們敢于去做的事都是可以允許的。當(dāng)代對自然權(quán)利論的拒斥就導(dǎo)向了虛無主義——不，它就等同于虛無主義?！盵8]（p.289）歷史虛無主義導(dǎo)致我們社會中精神生活的貧瘠乏味與空洞無聊。一個一個的人淪為單一的離散的追逐物質(zhì)與名利的奴隸，人們借以判斷是非的標準模糊不清了。整個社會是一種雜多化的什么都行、什么都包容的價值觀念。丑陋的不再丑陋，只要它獲得合理的形式，卑鄙的不再卑鄙，只要他達成了目的?，F(xiàn)實中，我們越是培植起條分縷析的理性，就越是培植起內(nèi)心坍塌的價值虛無主義，我們也就難以成為社會的忠誠一員，而虛無主義不可避免的實際后果就是狂熱的蒙昧主義。鑒于現(xiàn)代性社會的這種心靈無根飄零狀態(tài)，應(yīng)積極思考和探討，在技術(shù)時代條件下的正義研究，如何將正義理論研究與對技術(shù)本質(zhì)的時代性診斷相聯(lián)系，如何通過對自然正義（法）傳統(tǒng)的歷史回溯來界定純粹程序正義的界限、范圍和局限，從而在更寬廣的領(lǐng)域從時代性問題出發(fā)研究正義與神義、正義與社會、正義與個體、正義與心靈、正義與仁愛、正義與幸福的內(nèi)在性關(guān)聯(lián)。

[參 考 文 獻]

[1][美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

[2]Loemker（ed.）. Leibniz Philosophical Papers and Letters[M].Chicago： The University of Chicago Press，1976.

[3]Riley， P.Leibniz Political Writings[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，2003.

[4]See Loemker（ed.）， Leibniz Philosophical Papers and Letters[M].Chicago： The University of Chicago Press，1976.

[5]Woolhouse， R.S.， Francks， R. Philosophical Texts[M].New York： Oxford University Press， 1998.

[6][德]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田譯.上海：上海人民出版社，1986.

[7]Riley， P.Leibniz Political Writings[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，2003.

[8]萬俊人，梁曉杰.正義十二講[M].天津：天津人民出版社，2007.

（李少兵：邁阿密大學(xué)教育學(xué)博士研究生，北京師范大學(xué)博士后；楊關(guān)玲子：中國石油大學(xué)（北京）講師，北京師范大學(xué)哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]