陳群

內(nèi)容提要 學(xué)界關(guān)于《性自命出》的主旨一直存在爭(zhēng)議，大概有“心性”“性情”“禮樂”及“奠志”等不同說法。由于簡(jiǎn)文將性理解為未發(fā)的、潛存的，非性善之性；將情理解為性之已發(fā)，是現(xiàn)實(shí)的，是善惡的載體；又認(rèn)為心是“無(wú)定志”之心，所以心、性、情等概括簡(jiǎn)文的主旨并不令人十分信服。其主旨應(yīng)當(dāng)是“教”或者“教化”，其討論的核心是如何通過教來(lái)使心產(chǎn)生定志，從而生德于心。教以產(chǎn)生“定志”為方式，以禮樂為內(nèi)容，以道、義為準(zhǔn)則。以“教”為簡(jiǎn)文的主旨，則簡(jiǎn)1至簡(jiǎn)14前半部分主要是討論教化的心性論基礎(chǔ)；簡(jiǎn)14后半部分至簡(jiǎn)35主要是討論教化如何以禮樂的方式落實(shí)人道；簡(jiǎn)36至簡(jiǎn)67主要是對(duì)教化的具體展開及其規(guī)范作出說明。

關(guān)鍵詞 《性自命出》 教 心 性 道

〔中圖分類號(hào)〕I109；B22 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）06-0065-06

郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》與上博楚簡(jiǎn)的《性情論》，是同一篇儒家佚文的不同抄本（本文的研究將以《性自命出》為主，必要時(shí)參考《性情論》）。經(jīng)過時(shí)賢的研究，在簡(jiǎn)文的義理闡發(fā)、作者及學(xué)派歸屬以及與傳世文獻(xiàn)的義理比較等方面，均達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨?、深度。但這篇文獻(xiàn)的主旨究竟是什么、如何從整體上去解讀這一文獻(xiàn)等問題，學(xué)界尚存爭(zhēng)議。因此，有必要作進(jìn)一步的疏解。

一、以往研究中的主旨疑難問題

在《性情論》未公布之前，由于《性自命出》中有兩個(gè)可能表示分篇作用的鉤形符號(hào)，所以學(xué)者對(duì)簡(jiǎn)文的分篇存在兩種觀點(diǎn)：一種看法認(rèn)為簡(jiǎn)文是兩個(gè)獨(dú)立的篇章，另一種看法認(rèn)為是同一篇文獻(xiàn)的兩部分。如陳偉、李學(xué)勤、周鳳五及林素清諸先生均認(rèn)為是獨(dú)立的兩篇文獻(xiàn)。①關(guān)于簡(jiǎn)文的主旨，李學(xué)勤先生認(rèn)為作為上篇的簡(jiǎn)1到簡(jiǎn)36，中心在于論樂；作為下篇的簡(jiǎn)37到簡(jiǎn)67，中心在于論性情。而周鳳五、林素清兩位先生卻認(rèn)為上篇重在論性，下篇重在論情。與上述觀點(diǎn)有別，李零先生認(rèn)為雖然可以簡(jiǎn)35為界，將《性自命出》分為兩篇，但應(yīng)仍屬同一篇文獻(xiàn)。②學(xué)界之所以在簡(jiǎn)文分篇上未取得一致的意見，這與簡(jiǎn)文的主旨未能明晰有關(guān)。在《性情論》公布后，廖名春先生即指出，廖先生的文章，其實(shí)是在觀看了《性情論》在北大塞克勒博物館展出后即撰寫的。此時(shí)，《性情論》尚未正式整理出版，但廖說畢竟是以《性情論》為前提的。《性自命出》的編連應(yīng)當(dāng)以原整理者的編連為最佳，并將其分為三篇，即“從郭店簡(jiǎn)的簡(jiǎn)1至簡(jiǎn)35可為上篇，從簡(jiǎn)36至簡(jiǎn)49可為中篇，從簡(jiǎn)50至簡(jiǎn)67可為下篇?！绷蚊海骸豆旰?jiǎn)〈性自命出〉的編連與分合問題》，《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第4期。在廖說的基礎(chǔ)上，金谷治先生指出：“可以將第十五號(hào)簡(jiǎn)到第三十五號(hào)簡(jiǎn)定為中篇，視其為‘禮樂論，與上篇的‘性情論、下篇的‘雜篇相對(duì)應(yīng)，總共分為三個(gè)部分。”金谷治：《楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的考察》，《儒林》第2輯，山東大學(xué)出版社，2006年，第50頁(yè)。而后，中島隆藏先生指出簡(jiǎn)文的主旨應(yīng)當(dāng)是“奠志”。⑤[日]中島隆藏：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉篇小考》，《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》（3），湖北教育出版社，2007年，第419、418頁(yè)。

上述對(duì)《性自命出》主旨的概括，大致可以分為兩類：其一，以簡(jiǎn)文的核心概念為主旨，如性、情及心等；其二，以簡(jiǎn)文的內(nèi)容為主旨，如禮樂論、性情論及奠志等。這些概括似乎均持之有故，但深入分析則會(huì)發(fā)現(xiàn)尚有不足之處。若以性、心及情等概念為主旨，則誠(chéng)如中島隆藏先生所言：“原來(lái)該文獻(xiàn)雖然確實(shí)詳細(xì)談到了‘性、‘情、‘道等，但如果說這些就是要論述的主題，則很難同意。這些只是在論述主題時(shí)必須使用并要談到的重要概念，而不是主題本身?！雹莶⑶以诤?jiǎn)文中，性只是在上篇中著重討論的，下篇?jiǎng)t幾乎未曾涉及；心雖然在上下篇中均有涉及，但心因必須關(guān)聯(lián)性、情才有意義；情在上下篇的意涵明顯存在差異。李天虹先生明確指出：“總之，上篇的重點(diǎn)在于討論情的根源以及情與禮、樂的關(guān)系，這里的情，主要是指真摯的情感。延及下篇，論情的重心有所轉(zhuǎn)移，情的情感因素下降到次要地位，突出強(qiáng)調(diào)的是情的誠(chéng)、實(shí)、真的本質(zhì)，在此基礎(chǔ)上，情的地位、價(jià)值都得到了高度弘揚(yáng)?？梢哉f，上篇的論情之說是鋪墊、是基礎(chǔ)，下篇的論情之說是上篇的發(fā)展和深化，也是《性自命出》論情的宗旨所在?！眳⒁娎钐旌纾骸豆瓿?jiǎn)〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社，2003年，第57頁(yè)。因此，不能以性、心及情作為簡(jiǎn)文的主旨。若以禮樂、性情或奠志等來(lái)概括簡(jiǎn)文，則將簡(jiǎn)文分裂為不同的內(nèi)容，且相互之間未能有效關(guān)聯(lián)。最顯著的問題是，下篇的修養(yǎng)論均未能被概括進(jìn)去。因此，需要對(duì)這一問題作進(jìn)一步思考。

受金谷治、中島隆藏等先生的啟發(fā)，筆者以為可以“教”或者“教化”作為《性自命出》的主旨。以“教”為主旨，則被金谷治先生稱為上篇的心性論只是為了論述教，以說明教對(duì)于心性論之必要性。被他稱為中篇的內(nèi)容，的確是在談?wù)摱Y樂。但必須指出，簡(jiǎn)文談?wù)摱Y樂有其目的，即以禮樂為人道之內(nèi)容用于教化從而“生德于中”（第18號(hào)簡(jiǎn)），即討論以禮樂作為教化的內(nèi)容。被他稱為下篇的內(nèi)容，則主要是對(duì)教化的具體展開及其規(guī)范的說明。

二、教化的心性論基礎(chǔ)

《性自命出》的心性問題，一直是研究的重點(diǎn)，內(nèi)容集中于簡(jiǎn)1到簡(jiǎn)9，即：

凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀樂之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降?！脨海砸?；所好所惡，物也。善不善，性也；所善所不善，勢(shì)也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，[弗考不鳴；人之]雖有性，心弗取不出。凡心有志也，亡與不[可：足之不可]獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也。牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性[使然，人]而學(xué)或變之也。凡物無(wú)不異也者，剛之樹也，剛?cè)≈玻蝗嶂s，柔取之也。四海之內(nèi)，其性一也；其用心各異，教使然也。

就人性而言，簡(jiǎn)文指出“凡人雖有性”，并且認(rèn)為“四海之內(nèi)，其性一也”，這意味著人性是人人所具有的、相同的，即普遍人性論。然而這一人人所具有的普遍人性，卻是未發(fā)的、潛存的，即是“待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定”的。所謂“待物而后作”，指的是性必須通過物之觸動(dòng)方能表現(xiàn)于外，即“凡性為主，物取之也”?！拔锶　本褪恰抖Y記·樂記》所說的“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也?！彼^“凡動(dòng)性者，物也”（第10～11號(hào)簡(jiǎn)）即是此意。簡(jiǎn)文將“性-物”對(duì)舉，以物來(lái)觸動(dòng)性，那么就需要說明性是否具有活動(dòng)性。簡(jiǎn)文指出性要“心取”，即“金石之有聲，弗考不鳴：人之雖有性，心弗取不出。”也就是說，真正具有活動(dòng)性的是心，性必須由心取才能表現(xiàn)于外，恰如金石必須敲擊才能發(fā)出聲音一樣。這意味著在“性-心”對(duì)舉之下，心具有活動(dòng)性。心的活動(dòng)性主要表現(xiàn)為心能思，即“凡思之用心為甚”（第31號(hào)簡(jiǎn)）。概括而言，性是未發(fā)的、潛存的，只有在物的觸動(dòng)下、心在悅的狀態(tài)下才能將性取出來(lái)而表現(xiàn)于外。那么，性表現(xiàn)于外是什么呢？這與性之本質(zhì)相關(guān)。簡(jiǎn)文指出：“喜怒哀樂之氣，性也?！边@是典型的以情論性。簡(jiǎn)文不僅以情論性，還以氣論性。認(rèn)為喜怒哀樂作為情，在未發(fā)時(shí)，是以氣的方式存在的。因此，性作為喜怒哀樂之氣，表現(xiàn)于外就是喜怒哀樂之情。當(dāng)然，情并非僅限于此四者，如簡(jiǎn)文亦指出：“好惡，性也；所好所惡，物也?！焙脨簾o(wú)疑是屬于情的范疇，此處雖然并未使用好惡之氣，但依據(jù)簡(jiǎn)文“性-物”對(duì)舉的模式及以氣論性的特質(zhì)，可以推出好惡即指好惡之氣?？傊灾憩F(xiàn)于外，就是情，所以簡(jiǎn)文才說“情生于性”。

既然討論心性論，就必須討論善惡?jiǎn)栴}。就簡(jiǎn)文的心性論而言，因?yàn)榍槭且寻l(fā)的、現(xiàn)實(shí)的，只能是表現(xiàn)善惡的載體，不能作為善的原因、根據(jù)。因此，善的原因、根據(jù)就只能在性與心中去討論。先看性與美的關(guān)系。簡(jiǎn)文明確將性與善惡放在一起論述的有兩處文字，即“善不善，性也；所善所不善，勢(shì)也”（第4～5號(hào)簡(jiǎn)）、“未教而民恒，性善者也”（第51～52號(hào)簡(jiǎn)）。對(duì)第一處簡(jiǎn)文的解讀，蒙培元先生的觀點(diǎn)頗為中肯。蒙先生指出：“善不善也是性的功能、作用，是動(dòng)詞不是名詞，所以才有‘所善所不善的問題?！扑簧剖亲龀錾撇簧频呐袛嗷蜻x擇，不是說性本身是善不善。要做出善不善的判斷或選擇，便有勢(shì)的問題，即由勢(shì)引出來(lái)。”蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其與思孟學(xué)派的關(guān)系》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2008年第2期。這意味著“善與不善”不是對(duì)性的判定，而是性對(duì)物勢(shì)做出的判定。此處簡(jiǎn)文不能證明其性善的觀點(diǎn)，最多只是人性內(nèi)含善與不善兩種因素。第二處簡(jiǎn)文似乎是在直述其性善的觀點(diǎn)，實(shí)則不然。丁四新先生曾指出：“從‘未教而民恒，性善者也一句，還可以推論出教而民恒或教而民未恒之人性，其本性當(dāng)是非善的”。丁四新：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究》，東方出版社，2000年，第178頁(yè)。這意味著雖然“未教而民恒，性善者也”說明簡(jiǎn)文持性中有善的觀點(diǎn)，但亦可說明性中有不善的因素。簡(jiǎn)言之，簡(jiǎn)文的人性論是持善惡混的觀點(diǎn)，即人人同一的人性中內(nèi)含善與不善兩種因素。那么若以人性為根據(jù)，就不能確立善與德性。再來(lái)看心與善的關(guān)系。簡(jiǎn)文明確指出“心無(wú)定志”，即作為“心之所之”的心志，本身并不具備確定的指向，而是須要通過“習(xí)”才能有確定指向。這就說明心之取性是無(wú)法保證其善的規(guī)定的。既然性、心都不能作善的根據(jù)，那么要使得人性表現(xiàn)為情時(shí)均合于善，就必須有其他途徑，這就是“教”?？梢哉f，簡(jiǎn)文對(duì)心性論的論述只是為了引出教，以說明教對(duì)于心性的必要。若將簡(jiǎn)文與《中庸》《孟子》及《荀子》做些比較，時(shí)賢對(duì)此已有較多論述，為了凸顯簡(jiǎn)文心性論的特色及方便下文展開論述，故而略做討論。參見許抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》，《孔子研究》2002年第1期；金谷治：《楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的考察》，《儒林》第2輯，山東大學(xué)出版社，2006年，第49～60頁(yè)；蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其與思孟學(xué)派的關(guān)系》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2008年第2期。則能看得更明顯。

簡(jiǎn)文以情論性、以氣論性，與孟子所論截然不同。孟子以心論性，其性是仁義禮智之性，是由心之為惻隱、是非、禮讓、恭敬之心而開顯出來(lái)的；而簡(jiǎn)文以性為喜怒哀樂之氣，是情之潛存狀態(tài)，屬于以自然情欲為內(nèi)容的自然之性的層面；與孟子以仁義禮智為內(nèi)容的道德之性并非屬于同一層面。而以情論性似乎更接近《中庸》的思想，因?yàn)椤吨杏埂吩凇疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”之后，即指出“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，這似乎是說天命之性與喜怒哀樂之情有著密切聯(lián)系。所以許抗生先生即據(jù)此而認(rèn)為《中庸》論性亦是以情論性的。許抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》，《孔子研究》2002年第1期。然而，《中庸》論性與簡(jiǎn)文又有明顯的差異。誠(chéng)如金谷治先生所分析的，金谷治：《楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的考察》，《儒林》第2輯，山東大學(xué)出版社，2006年，第56～57頁(yè)?！吨杏埂氛撔躁P(guān)聯(lián)著天命、道、教三者，三者在內(nèi)容上具有一致性。就道德或善的角度而言，三者是一善俱善的。而簡(jiǎn)文的論述則是分開的，甚至是強(qiáng)調(diào)以道來(lái)教化性，因此性、道、教不具有《中庸》所論的一致性，尤其表現(xiàn)在性與善、道德的關(guān)系上。與《荀子》相比較，似乎二者均是就人的自然情欲論性，屬于以生言性的自然之性的模式。但是荀子卻對(duì)性之善惡有了規(guī)定，即順人之情欲，則必然會(huì)與社會(huì)禮義規(guī)范相悖，因而主張性惡。這是與簡(jiǎn)文論性的最大差異，因?yàn)楹?jiǎn)文雖然強(qiáng)調(diào)教而生德，但同樣看到了“未教而民恒，性善者也”（第51～52號(hào)簡(jiǎn)）的一面。也就是說，簡(jiǎn)文論性是持善惡混的觀念。概言之，簡(jiǎn)文與荀子對(duì)人性本質(zhì)的理解無(wú)大的差異，在強(qiáng)調(diào)以禮樂教化心性上是一致的。正是因?yàn)樵谌诵岳斫馍系南嗨?，使得二者均重視禮樂。但簡(jiǎn)文強(qiáng)調(diào)的是教，荀子強(qiáng)調(diào)的是化性起偽，后者明顯有自覺修養(yǎng)的意涵。因此，《性自命出》對(duì)于人性的思考，雖然與《中庸》《荀子》多有相近之處，但畢竟是早于二者的文獻(xiàn)，在思想表達(dá)上，尚有含混的特點(diǎn)。簡(jiǎn)文強(qiáng)調(diào)的是對(duì)性的教以成就德行，而不是率性、修道，亦不是化性起偽。

就心性關(guān)系而言，簡(jiǎn)文似乎與孟子的論述相近。簡(jiǎn)文主張以心取性，性之見于外之情即是由心來(lái)規(guī)定的，亦可說是以心顯性；孟子主張盡心知性，認(rèn)為性是由心所彰著、開顯出來(lái)的。這似乎是相同的，但二者又截然有別。孟子的盡心知性，心與性在道德的層面上是同一的，均是仁義禮智之德；而《性自命出》的以心取性，則心性本身不具備必然的德性。因此，在德性根源、原因上，孟子可以心（本心）、性作為原因、根據(jù)；而簡(jiǎn)文則須要通過教化的形式來(lái)生德于心。簡(jiǎn)文以教生德的方式與孟子盡心、養(yǎng)浩然之氣、集義等工夫修養(yǎng)方式也有極大的區(qū)別，工夫論強(qiáng)調(diào)的是彰顯內(nèi)在、本有之德，是一種自覺的由內(nèi)向外的修養(yǎng)方式；而教化生德難免有由外向內(nèi)的強(qiáng)制之傾向?？傊托男躁P(guān)系而言，欲保持儒家所堅(jiān)守的善與德性，《性自命出》就必須強(qiáng)調(diào)教或教化，這就與孟子的盡心的工夫論有本質(zhì)的區(qū)別。因此，在生德的角度上，《性自命出》必然需要“教”或者“教化”，而不是如孟子的自覺的盡心、擴(kuò)充本心即可。

通過以上的分析可知，教對(duì)于《性自命出》的心性論而言是必不可少的，沒有教化的作用，儒家所堅(jiān)守的善與德性在簡(jiǎn)文的心性論中將無(wú)法確立。所以簡(jiǎn)文才特別強(qiáng)調(diào)對(duì)性的“習(xí)”“養(yǎng)”及“長(zhǎng)”，即“凡人雖有性，心無(wú)定志……待習(xí)而后定”（第1～2號(hào)簡(jiǎn)）、“凡性，或動(dòng)之……或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之”（第9～10號(hào)簡(jiǎn)）。最終歸結(jié)為“教，所以生德于中也”（第18號(hào)簡(jiǎn)）。這是從心性論的角度來(lái)確立教的必要性。

三、教之展開：以定志為方法、以道義為標(biāo)準(zhǔn)、以禮樂為內(nèi)容

既然善與德性的確立必須依靠教，就有必要對(duì)教如何成善、生德作出說明，即教的展開問題。如前所論，性是未發(fā)的、潛存的，本身不是性善之性；所以在性發(fā)為情時(shí)，不能必然地一于善。又因?yàn)榍樽鳛樾灾寻l(fā)，是現(xiàn)實(shí)的，只是善惡的載體而已。因此，欲使性發(fā)為情而一于善，就只能從心上加以探討。性發(fā)為情，有兩個(gè)必要條件，即“物觸動(dòng)性”及“心內(nèi)在地取性”。兩者中能決定性發(fā)為情是否一于善的是“心取性”。因?yàn)槲镏|動(dòng)性，只是一種自然的觸動(dòng)，不包含價(jià)值判斷。而心是能思者，具有活動(dòng)性，所以在取性時(shí)可以做不同的選擇，即取性時(shí)有不同的用心。心取性時(shí)的內(nèi)在指向就是志，性發(fā)為情而表現(xiàn)為何種情就是由心之志所決定的。但在簡(jiǎn)文看來(lái)，“用心”即志不具有一致性、確定性，即“心無(wú)定志”（第1號(hào)簡(jiǎn)）。所以欲使性發(fā)為情而一于善，就必須注重對(duì)心的德性教化。而教化的目的就是在心中形成定志，使其在取性時(shí)具有一致性、確定性，所以簡(jiǎn)文在一開始即提出“凡人雖有性，心無(wú)定志……待習(xí)而后定”（第1～2號(hào)簡(jiǎn)）。

教的作用在于使心產(chǎn)生定志，從而在心取性為情時(shí)，使情一于善，此即“教，所以生德于中者也”（第18號(hào)簡(jiǎn)）。通過教來(lái)產(chǎn)生德，其準(zhǔn)則就是義及道。簡(jiǎn)文指出性是須“以義礪之”及“以道長(zhǎng)之”的，足見性與義、道是有所區(qū)分的，義及道是外在地作用于性，所以簡(jiǎn)文指出“義也者，群善之蕝也”（第13號(hào)簡(jiǎn)）。對(duì)于“蕝”的解釋，劉昕嵐先生之說較為可取，他說：“故此處所謂義為群善之表，其意有二：其一‘義為群善之表征；其二‘義為判斷群善之所以為善的標(biāo)準(zhǔn)?！眲㈥繊梗骸豆瓿?jiǎn)〈性自命出〉篇箋釋》，《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社，2000年，第334頁(yè)。義作為群善的表征，無(wú)疑具有抽象的特點(diǎn)，而將這一抽象的義落實(shí)于具體事物中的則是道，所以簡(jiǎn)文才會(huì)指出“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之”（第3號(hào)簡(jiǎn)）。在簡(jiǎn)文看來(lái)，道與情、義相關(guān)，情因其現(xiàn)實(shí)性而是道的載體，義則因其抽象性及作為群善之表征而成為判斷道之為善的標(biāo)準(zhǔn)；道以義為原則從而文飾其情，以之作為人行為處事的準(zhǔn)則，即所謂：“聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也”（第55～56號(hào)簡(jiǎn)）。

既然教以義、道為準(zhǔn)則，而教的方式又是在心中產(chǎn)生定志，那么就必須說明教是如何將義、道轉(zhuǎn)化為人心之定志的。這與“心術(shù)”這一概念有關(guān)。簡(jiǎn)文在論及道的特征時(shí)指出：“凡道，心術(shù)為主”（第14號(hào)簡(jiǎn)）。關(guān)于“心術(shù)”，趙建偉先生認(rèn)為：“指用心之道或曰用心的具體方法；‘術(shù)是‘道的形下概念，是道的具體落實(shí)和應(yīng)用，下文‘道四術(shù)即是說‘道具體落實(shí)為四種”；趙建偉：《郭店竹簡(jiǎn)〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》1999年第2期。劉昕嵐先生認(rèn)為：“蓋心志、心知之所由焉”；劉昕嵐：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉篇箋釋》，《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社，2000年，第335頁(yè)。郭齊勇先生認(rèn)為：“‘心術(shù)自是心與物、心與身交互作用的途轍、狀態(tài)和方法，也就是養(yǎng)心、用心的過程與方略”；郭齊勇：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的心術(shù)觀》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2000年第5期。李天虹先生認(rèn)為指“主觀意志、主觀意識(shí)產(chǎn)生、發(fā)展以至定形的歷程”。李天虹：《〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社，2003年，第148頁(yè)。綜合諸賢的意見可知，“心術(shù)”當(dāng)與心志、用心相關(guān)。因?yàn)樾闹咀鳛樾闹司哂兄赶蛐缘摹斑^程義”，與用心所具有的方法、途徑及歷程等含義密切相關(guān)。尤其是在簡(jiǎn)文特別強(qiáng)調(diào)“以心取性”這樣具有“過程義”的表述中，心志與心術(shù)幾乎可以等同。

那么，教的內(nèi)容為何呢？簡(jiǎn)文指出：“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，導(dǎo)之而已”（第14～15號(hào)簡(jiǎn)）之后，即對(duì)詩(shī)書禮樂，尤其是禮樂之道展開討論，這樣的論述說明簡(jiǎn)文以詩(shī)書禮樂作為教化的內(nèi)容。那么，這就有兩個(gè)問題須說明：其一，詩(shī)書禮樂的制定所體現(xiàn)的道、義原則，這是因?yàn)榈滦灾瘫仨氁缘馈⒘x為原則；其二，禮樂教化是如何落實(shí)的，這涉及到禮樂教化與身心行為的關(guān)系。先看第一個(gè)問題。簡(jiǎn)文認(rèn)為詩(shī)書禮樂都是圣人“有為”而作，即“詩(shī)、書、禮、樂，其始出皆生于人。詩(shī)，有為為之也。書，有為言之也。禮、樂，有為舉之也”（第15～16號(hào)簡(jiǎn)）?！坝袨椤币馕吨ト嗽谡怼对?shī)》《書》《禮》《樂》時(shí)，必有其準(zhǔn)則，這一準(zhǔn)則即是道、義。就圣人對(duì)《詩(shī)》《書》《禮》《樂》的整理而言，是“比其類而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教”（第16～18號(hào)簡(jiǎn)）。對(duì)《詩(shī)》的整理，圣人是按照“風(fēng)”“雅”“頌”對(duì)原本散亂無(wú)章的詩(shī)篇進(jìn)行分類，然后使《詩(shī)》得以會(huì)通；對(duì)《書》的整理，圣人是察其先后之序而使其有序；對(duì)于禮的整理，圣人是依據(jù)義的原則對(duì)人的行為加以文飾，使行為能合情合理而表現(xiàn)為文；對(duì)于樂，圣人是梳理、治理其情而對(duì)情有所取舍。在對(duì)禮的“有為而作”上，已經(jīng)明確地提出了遵循義的原則。關(guān)鍵是簡(jiǎn)文認(rèn)為經(jīng)過圣人如此整理的詩(shī)書禮樂若用以教人，則人即可生德于中。所以說圣人對(duì)《詩(shī)》《書》《禮》《樂》的整理，是有價(jià)值選擇的，這一價(jià)值原則就是義。也就是說，詩(shī)書禮樂作為教化內(nèi)容，是以義為原則的。

再看第二個(gè)問題。簡(jiǎn)文《詩(shī)》《書》的教化為何未做討論，而是集中在禮樂的教化上。就禮的教化而言，簡(jiǎn)文著重討論的是禮的制作所展現(xiàn)的教化意義。簡(jiǎn)文認(rèn)為“禮作于情”（第18號(hào)簡(jiǎn)），即禮是在情的基礎(chǔ)上加以修飾的，無(wú)情則禮無(wú)對(duì)象。但是禮并不就是情，而是對(duì)情加以節(jié)制、文飾，即“當(dāng)事因方而折制之，其先后之序則義道也?；蛐?yàn)橹?jié)，則文也。致容貌，所以文節(jié)也”（第19～20號(hào)簡(jiǎn)）。經(jīng)過文飾的禮，就不再僅僅是原初之情，而是體現(xiàn)人道及義的情；若用以教人，則君子即會(huì)“美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教”（第20～21號(hào)簡(jiǎn)）。簡(jiǎn)文對(duì)樂教的討論，主要是討論心與樂的交互影響。首先，簡(jiǎn)文指出聲音是可以影響人心的，并且其影響的深遠(yuǎn)與聲音所反映的情感之真實(shí)度有關(guān)，即“凡聲其出于情也信，然后其入拔人之心也厚”（第23號(hào)簡(jiǎn)）。人在“聞笑聲”“聞歌謠”“聽琴瑟之聲”“觀《賚》《武》《韶》《夏》”時(shí)，其心均會(huì)受到影響而表現(xiàn)于外。當(dāng)然，不同的樂有不同的影響，只有經(jīng)過圣人整理的《賚》《武》《韶》《夏》才能使人生發(fā)德性。但是作為淫樂的鄭衛(wèi)之音用于教人則只能是引向惡，故當(dāng)舍棄。其次，簡(jiǎn)文認(rèn)為不僅聲音、樂可以影響人心，人心亦可對(duì)聲音有所作用。如心在憂思之下，其表現(xiàn)于外就是悲傷之情；若心在樂思之下，其表現(xiàn)于外就是喜悅之情，即“其聲變，則其心變。其心變，則其聲亦然”（第32～33號(hào)簡(jiǎn)）?？傊瑯返慕袒峭ㄟ^心來(lái)展開的，這是因?yàn)闃肥恰笆加谇椤钡?，而情是由心取自性的，所以心、樂可以相互影響?/p>

綜上，教化最終當(dāng)落實(shí)于心上，以心產(chǎn)生定志為方式，實(shí)際上就是“求心”。但由于心的“能思”以及“無(wú)定志”，所以“凡學(xué)者求其心為難”（第36號(hào)簡(jiǎn)）。但若通過樂來(lái)求心，則較為容易，這是因?yàn)樾呐c樂可以交互影響。教化以“求心”為方式，在具體的行事中亦有所表現(xiàn)。如“有其為人之節(jié)節(jié)如也，不有夫簡(jiǎn)簡(jiǎn)之心則采。有其為人之簡(jiǎn)簡(jiǎn)如也，不有恒怡之志則慢。人之巧言利詞者，不有夫詘詘之心則流”（第44～46號(hào)簡(jiǎn)）。這些都說明在具體的行為處事中應(yīng)當(dāng)注重“求心”，即實(shí)有其心。教化不僅要求重視“求心”，同樣強(qiáng)調(diào)情之真實(shí)，這與情作為禮樂的基礎(chǔ)有關(guān)。所以在下篇中，簡(jiǎn)文論情以“真實(shí)義”為主。簡(jiǎn)文明確指出，在行為處事中應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持人情之真實(shí)，即“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”（第50～51號(hào)簡(jiǎn)）。堅(jiān)持人情之真實(shí)亦可看做是教化在具體實(shí)踐中所應(yīng)遵循的原則。此外，教化的原則是義、道，所以在下篇的修養(yǎng)論中也特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)遵循道，即“聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也”（第55～56號(hào)簡(jiǎn)）。而道的具體落實(shí)，則表現(xiàn)為行為處事應(yīng)遵守的原則，如“凡悅?cè)宋鹆咭玻肀貜闹?，言及則明舉之而毋偽。凡交毋烈，必使有末。凡于路毋畏，毋蜀獨(dú)言。獨(dú)處，則習(xí)父兄之所樂。茍無(wú)大害，少枉，入之可也，已則勿復(fù)言也。凡憂患之事欲任，樂事欲后”（第59～62號(hào)簡(jiǎn)）。這些均是在行為處事中應(yīng)堅(jiān)持的原則，亦可視為教化的具體要求。總之，是教化下的修養(yǎng)論應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持道、義為原則，最終達(dá)到“君子身以為主心”（第67號(hào)簡(jiǎn)）。

四、結(jié)語(yǔ)

基于以上分析，足見可以“教”作為簡(jiǎn)文的主旨，將簡(jiǎn)文分為金谷治先生所說的上中下三篇，只是下篇并非“雜篇”，而是“教化原則與修養(yǎng)篇”。筆者之所以持這一觀點(diǎn)，有以下兩點(diǎn)理由：

其一，從概念關(guān)系來(lái)看。如前所論，基于簡(jiǎn)文對(duì)心、性及情的界定，欲堅(jiān)守儒家德性傳統(tǒng)，則德性之教即成為必需。這樣看來(lái)，簡(jiǎn)文對(duì)于心性論的討論并非最終目的，而是為了引出教。以教為主旨，則性是教化的形質(zhì)前提，心是教化的落實(shí)處，情則是教化制定的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。教以依據(jù)情所制定的禮樂為內(nèi)容，反過來(lái)影響人之心志，從而使心取性是以定志取之，這就可以確立人之德性。由此觀之，以教來(lái)貫通心、性、情三者是極為有效的。既然教對(duì)于心性論而言，是必需者；教又能有效貫通心、性、情三大基本概念，那么以教為簡(jiǎn)文的主旨，在概念關(guān)系中是可取的。

其二，從簡(jiǎn)文的內(nèi)容來(lái)看。簡(jiǎn)1至簡(jiǎn)14前半部分內(nèi)容是集中論述心性論中的心、性、情及道等核心概念及其關(guān)系。簡(jiǎn)14后半部分至簡(jiǎn)35是對(duì)作為人道內(nèi)容的詩(shī)書禮樂，尤其是禮樂的討論，這其中涉及情、道、心等核心概念，對(duì)性幾乎未曾提及。簡(jiǎn)36至簡(jiǎn)67所論則極為駁雜，但均與修養(yǎng)論有關(guān)；這一部分的核心概念是心、情及道，但情主要是指真實(shí)義，與第一部分的情感義有別。這樣看來(lái)，三部分均涉及的核心概念是心、情、道。但若以這三者中任何一個(gè)作為主旨，則均未能有效概括其內(nèi)容。而若以教為主旨，則能將三大部分的內(nèi)容聯(lián)接為一體。第一部分論述的是教化的心性論基礎(chǔ)及教化的必要性，同時(shí)對(duì)教化以使心產(chǎn)生定志加以闡述。第二部分則是對(duì)作為教化之內(nèi)容的詩(shī)書禮樂展開討論。第三部分是對(duì)教化的原則以及具體實(shí)踐作出說明，也就是教化視域下的修養(yǎng)論。

總之，無(wú)論從概念關(guān)系還是從文章內(nèi)容而言，以“教”為簡(jiǎn)文的主旨，有其合理性。

作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策