鐘翀譯

內(nèi)容提要 本文從時下流行的“宋以來的宗法理論是服務(wù)于親族結(jié)合的思想觀念”這一觀點出發(fā)，批判性地指出該觀點缺乏從思想史脈絡(luò)的有效論證，由此追根溯源，詳細(xì)梳理張載、程頤、朱熹等宋代道學(xué)代表人物有關(guān)宗法的理論及其形成背景，同時深入辨析嫡長子繼承制、主祭權(quán)、宗法實踐的對象等宗法核心制度對宋以來親族結(jié)合的實際影響，提出了宋學(xué)主流思想的宗法論，仍然只是道學(xué)家們基于“復(fù)歸經(jīng)義”所闡發(fā)的主張，并未能推動當(dāng)時現(xiàn)實中的親族結(jié)合與宗族實踐。該結(jié)論顛覆了此前有關(guān)宋代道學(xué)家之于宗族實踐理論的泛泛之說，尤其是作者敏銳地捕捉了道學(xué)家宗法論與宋以來親族結(jié)合現(xiàn)實的矛盾與分裂，為宋明宗族理論的發(fā)生系譜以及宗法與“近世型宗族”實踐的關(guān)系等研究提供了諸多啟示。

關(guān)鍵詞 宗法論 道學(xué)家 宋代宗族理論

〔中圖分類號〕K244 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）06-0085-12

引言

儒教經(jīng)典中記載了有關(guān)親族制度的“宗法”，關(guān)于宗法歷史變遷的一般理解是：作為周代古制理想的宗法，在春秋時代就已逐漸破壞，但到了宋代，屬于所謂道學(xué)家系譜的張載、程頤、朱熹等人，卻又提出宗法應(yīng)當(dāng)實踐于現(xiàn)實的主張。那么，他們是如何理解宗法的呢？并且為什么又要復(fù)興宗法呢？

從歷史上看，宗法這個詞匯曾有多種詮釋，其涵義與內(nèi)容也常因論者而異。不過，這樣一個具有復(fù)雜涵義的詞匯，歷來的研究卻并未關(guān)注到它的多樣性，①通常認(rèn)為，宗法是服務(wù)于親族結(jié)合的一種思想觀念，復(fù)興宗法的主張顯示了親族結(jié)合的必要性。②此類見解的依據(jù)是：許多明清時代趨于發(fā)達(dá)的所謂宗族結(jié)合的物化要素，如以親族間相互扶助為目的的義田、義莊等，都是從倡導(dǎo)復(fù)興宗法的宋代開始出現(xiàn)的。因此在迄今的相關(guān)研究中，常常將提倡復(fù)興宗法的主張與族譜、祠堂、義田、義莊等相提并論，并把復(fù)興宗法的主張作為宗族形成活動的一個具體表現(xiàn)來加以處理。

近年來，井上徹將張載、程頤等人的復(fù)興宗法主張看作是“因宋代科舉官僚制的確立，社會進(jìn)入階層流動的時代，士大夫希望利用廣泛的親族結(jié)合、通過相互扶助的親族集團(tuán)不斷輸送官僚，由此確立穩(wěn)固的官僚家系的需求”，并稱之為“宗法復(fù)活論”或“宗法主義”。[日]井上徹：《宋代以降における宗族の特質(zhì)の再検討―仁井田陞の同族共同體をめぐって―》，《名古屋大學(xué)東洋史研究報告》12，1987年；《宗族の形成とその構(gòu)造-明清時代の珠江デルタを?qū)ο螭趣筏?》，《史林》72-5，1989年；《宗族形成の再開-明代中期以降の蘇州地方を?qū)ο螭摔筏啤?，《名古屋大學(xué)東洋史研究報告》18，1994年；《清朝と宗法主義》，《史學(xué)雜志》106-8，1997年等。此外，在井上氏所著《中國の宗族と國家の禮制-宗法主義の視點からの分析》（東京：研文出版，2000年）第一部第一章《宗族の歴史的考察に関する再考察》中也可見到類似見解。該結(jié)論可以說是從“宗法是服務(wù)于親族的思想觀念”這樣的理解出發(fā)，將宋代道學(xué)家的宗法主張投射于宋代的時代性上得出來的。由于井上的觀點近來成為通說，并且他的著作翻譯成漢語在華公刊，因此也對中國學(xué)術(shù)界帶來不小的影響。[日]井上徹：《中國的宗族與國家禮制》，錢杭譯，上海書店出版社，2008年；鐘翀：《北江盆地——宗族、聚落的形態(tài)與發(fā)生史研究》，商務(wù)印書館，2011年。他們都曾提到或借鑒了井上氏的持論。將宗法看作“服務(wù)于親族結(jié)合的思想觀念”這一觀點，以通論的形式納入親族史與社會史研究框架之中確有其卓越之處。不過需要指出的是，若要全面把握該項研究，筆者以為還缺乏從思想史脈絡(luò)對張、程等人何以形成上述主張加以梳理。畢竟，張、程等人并非單純是一介士大夫，而是創(chuàng)造、引領(lǐng)宋代新儒學(xué)的核心人物。因此，為了理解他們的主張，首先需從思想史的脈絡(luò)上確定他們所提出的宗法一詞究竟包含何種涵義，而社會史脈絡(luò)上的考察則應(yīng)放在上述思想史研究得以確認(rèn)之后。更何況，研究思想背后的社會性脈絡(luò)，需要盡可能地遵循該思想創(chuàng)造者自身的發(fā)展脈絡(luò)，通過解讀其自身書寫的文本來加以體會。土田健次郎在《社會と思想―宋元思想研究覚書―》（刊《宋元時代史の基本問題》汲古書院，1996年）中曾經(jīng)批判：“將社會、經(jīng)濟(jì)或政治狀況的調(diào)查跟思想認(rèn)識相聯(lián)系之際，對具體的思想認(rèn)識的理解并未跳出從來教科書式、通論式的窠臼”，并擔(dān)憂時下的研究“對思想本身的分析不足”，“對思想本身脆弱理解將會危及在此基礎(chǔ)上的思想與社會關(guān)系論的構(gòu)筑”。

一、張載的宗法論

1.“繼承”與“結(jié)合”

在《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》開篇，張載發(fā)出如下議論：

管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。⑤⑥⑦《經(jīng)學(xué)理窟》之《宗法》，《張載集》，中華書局，1978年，258～259、259、260、260。

張載提出：只有自覺地認(rèn)識從祖先以來的血統(tǒng)系譜，才能達(dá)到涵養(yǎng)人心的目的，為此，就需要發(fā)揮家系圖與宗法的機(jī)能。就他的主張而言，立宗法與尚族譜具有同等重要的作用。不過，如果僅僅要自覺認(rèn)識從祖先以來血統(tǒng)系譜的話，只要做到尚族譜這一項就可以了，那么，在張載所希望的復(fù)興宗族中，宗法又有何特別的功能呢？

關(guān)于這個問題，聯(lián)系到現(xiàn)實中家族繼承的困難，張載提出了以下觀點：

宗法不立，既死遂族散，其家不傳?！耋E得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區(qū)，及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家。⑤

他指出，在家產(chǎn)分割上，男子均分原則導(dǎo)致家產(chǎn)細(xì)分化，這將破壞家族的維持與傳承。所以，為規(guī)避此種男子均分原則的弊害，宗法應(yīng)發(fā)揮它的機(jī)能，具體做法是：

今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人數(shù)子，且以適長為大宗，須據(jù)所有家計厚給以養(yǎng)宗子，宗子勢重，即愿得之，供宗子外，乃將所有均給族人。宗子須專立教授，宗子之得失，責(zé)在教授，其他族人，別立教授。⑥

由此可見，張載所說的復(fù)興宗法，其內(nèi)涵是給予嫡長子即宗子在經(jīng)濟(jì)、教育、官位上的優(yōu)遇，這可以說是要通過確立嫡長子的社會基礎(chǔ)，來確?，F(xiàn)實體制中優(yōu)勢尚不夠明確的嫡長子在禮制上的優(yōu)先地位。張載之所以要強(qiáng)調(diào)這一點，是因為其宗法論之基本原理，就在于嫡長子一子對主祭權(quán)的繼承：

古所謂支子不祭也者，惟使宗子立廟主之而已。支子雖不得祭，至于齋戒致其誠意，則與祭者不異，與則以身執(zhí)事，不可與則以物助之，但不別立廟，為位行事而已。后世如欲立宗子，當(dāng)從此義，雖不與祭，情亦可安。⑦

這一反映宗法精神的嫡長子優(yōu)遇制度，不僅運(yùn)用到類似主祭權(quán)那樣的禮制領(lǐng)域，而且也體現(xiàn)在張載所說的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域——它可以阻止因男子均分制引起的財產(chǎn)細(xì)分化。在上述言論中，對宗子的優(yōu)遇雖然只是限于經(jīng)營同一生計的家族內(nèi)的規(guī)定，但此種宗子優(yōu)先的精神也反映到了家產(chǎn)分割的層面上（此點詳見下文）——如果對宗子給予重點分配的話，就可避免家產(chǎn)的細(xì)分化，使家產(chǎn)的規(guī)模世世代代得以維持、繼承。以上張載關(guān)于宗法論的記述，其指摘并欲克服男子均分所產(chǎn)生弊害的特性躍然紙上，而且可以說張載宗法論的內(nèi)涵是除此之外別無它言。

可是，嫡長子一子繼承法不過是經(jīng)書里記載的古老制度而已，在歷史上早已廢棄，難以通行于現(xiàn)世。而在宋代的現(xiàn)實世界中，正如男子均分制所象征的那樣，普遍觀念是兄弟平等地得到祖先之“氣”。因此，為了復(fù)興宗法，就需否定現(xiàn)實中既已普及的親族觀念，剝奪次子以下現(xiàn)有的財產(chǎn)權(quán)。不過，張載即便能夠指出現(xiàn)實中存在著男子均等分割制對宗法復(fù)興的阻礙，但他開出的這張?zhí)幏揭獙嵺`起來一定會困難重重。

所以，接下來需要分析的是：嫡長子一子繼承這種有利于親族統(tǒng)合的制度，在實踐中其機(jī)能是否可以發(fā)揮呢？

在“宗法是服務(wù)于親族結(jié)合的思想觀念”這一既往研究的見解之下，親族的結(jié)合一般被描述成是嫡長子處于優(yōu)勢地位、次子以下諸子從屬于嫡長子的組織結(jié)構(gòu)。不過，在確立嫡長子一子優(yōu)勢地位的過程中，正是因為存在著對家產(chǎn)繼承者以外諸子之家的排除、以及家與家之間縱向序列化的企圖，使得以橫向聯(lián)結(jié)為目的的親族結(jié)合難以實現(xiàn)。同時，中國傳統(tǒng)的男子均分確會招致家產(chǎn)的細(xì)分化，不過這是基于“兄弟同等地承接祖先之氣”的親族觀念而出現(xiàn)的家產(chǎn)分割制度，而兄弟處于同等地位這一原則正是形成永不分家、累世同居大家族的機(jī)理所在，此外，家產(chǎn)分割即分家之后，共同祖先的子孫可以同等資格參加對祖先的祭祀活動，這也是親族廣泛統(tǒng)合的機(jī)理所在。正是此種當(dāng)時現(xiàn)實中普及的親族觀念，構(gòu)成了大家族、親族結(jié)合的發(fā)生學(xué)原理。也就是說，張載所期望的宗法中的嫡長子主義，是跟當(dāng)時現(xiàn)實中親族觀念相乖離的觀念，要說它有助于親族結(jié)合，還不如認(rèn)為它是跟實際的親族統(tǒng)合背道而馳的一種制度。

當(dāng)然，在張載的復(fù)興宗法理論中，除嫡長子繼承制之外，還須關(guān)注一大宗四小宗這種形式，如果張載對此種形式的親族結(jié)構(gòu)曾有過變革的考慮，那么或許還可以解釋張載確有（或可能有）運(yùn)用宗法來推動親族結(jié)合的動機(jī)。為了解張載當(dāng)時是否曾有過這樣的想法，可以確認(rèn)一下他是否動過變革祭祀法以適應(yīng)一大宗四小宗形式這個念頭。宗法是通過祭祀權(quán)的繼承建立起來的，這一點在《禮記》等經(jīng)典中有明確記載，不過，雖然宗法與祭祀的關(guān)系相當(dāng)明確，但經(jīng)書中并沒有反映一大宗四小宗形式祭祀法的確切記述。一大宗四小宗的親族結(jié)構(gòu)顯示：一族之中自始祖以降的嫡長子直系子孫必須祭祀一族的大祖（即始祖）及高祖、曾祖、祖、考這四親。不過，經(jīng)書所載可以祭祀的祖先代數(shù)，并非以與嫡長子的世代遠(yuǎn)近這一親族原則來決定的。《禮記·王制》中記載了天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢，《禮記·祭法》記載了天子七廟，諸侯五，大夫三，適士二，官師一，庶士庶人無廟。王制與祭法雖有若干文本的差異，但二者均以身份來區(qū)別廟數(shù)這一點是共通的。古代以一廟祭祀一代祖先，廟數(shù)顯示需要祭祀祖先的代數(shù)。也就是說，可以祭祀的祖先代數(shù)是由身份高低來決定的。因此，在經(jīng)書中，宗法可以說是表明親族內(nèi)人倫秩序的禮制，而蘊(yùn)涵宗法原理的祭祀法則是表明社會身份秩序的禮制，二者存在顯著的差異。

如果要遵守經(jīng)書中的廟數(shù)規(guī)定，祭祀始祖與高祖以下的四親，在通過祭祀活動所表現(xiàn)的宗法之中是必要的，但此種祭祀除天子（與諸侯）之外并不被允許。士為二廟或一廟，因此只能祭祀父、祖二代，或祭祀父一代。大夫三廟，是指在《王制》中規(guī)定大夫祭祀大祖（始祖）之廟及考廟、祖廟，合為三廟，但在《祭法》中則規(guī)定為考、祖、曾三祖的三廟?！锻踔啤放c《祭法》在大夫是否可以祭祀大祖這一點上規(guī)定并不相同，但無論哪種記載都不可能祭祀到高祖。

在宋代這樣社會身份流動化的時代，要推行以階層的不同來改變祭祀祖先代數(shù)的習(xí)慣是不太可能的，而且在現(xiàn)實中，祭祀的祖先一般只及于高祖，按祖先代數(shù)來看不過就二、三代。這就是說，如果要實現(xiàn)一大宗四小宗的祭祀法，就必須跨越經(jīng)書規(guī)定與現(xiàn)實社會習(xí)慣這兩道門坎，提出新的祭祀法。那么張載果真這樣做了嗎？祭祀始祖（別子、太祖）這件事，是形成大宗所必須的，因此張載在關(guān)于大夫以下的祭祀規(guī)定上，批判了《王制》的記載，他并不認(rèn)可其中太祖祭祀的規(guī)定：

《王制》曰：“大夫之廟一昭一穆，與太祖之廟而三”，若諸侯則以有國，指始封之君為太祖，若大夫安得有太祖?、堍蕖督?jīng)學(xué)理窟》之《宗法》，《張載集》，中華書局，1978年，第261、259、260頁。

那么，高祖以下四代祖先的祭祀又如何呢？張載說道：“今為士者而其廟設(shè)三世幾筵，士當(dāng)一廟而設(shè)三世，似是只于禰廟而設(shè)祖與曾祖位也”。③《經(jīng)學(xué)理窟》之《祭祀》，《張載集》，中華書局，1978年，第292頁。這就是說，即使是供奉數(shù)代祖先位牌的祭祀，也不過是在一廟之中的合祭，這在廟數(shù)上并不違反禮制，由此看來，張載是贊成超越身份限制來祭祀祖先這一點的。不過，這樣的做法也只說明他認(rèn)可祭祀止于曾祖這一當(dāng)時的現(xiàn)實社會習(xí)慣，并未及于宗法規(guī)定所必要的高祖。張載的“庶人當(dāng)祭五世，以恩須當(dāng)及也”③的主張，在提及根據(jù)時引用了《禮記·大傳》中的“大夫士有大事，省于其君，干祫及其高祖”?！抖Y記》的這句話是指士大夫的功績?yōu)榫魉姓J(rèn)的場合下，士大夫以特祭形式的祭祀可以及于高祖，而張載引用這句話，其含義應(yīng)該是可將士大夫在常祭時及于高祖這種情況正當(dāng)化處理。雖然如此，但在張載的前述主張中，卻仍止步于曾祖的祭祀，所以，他雖然提出了超越經(jīng)書規(guī)定的祖先祭祀主張，但他的見解并非針對宗法的四小宗形成這種理想狀況，只不過是追認(rèn)現(xiàn)狀而已。

以上分析大致闡明了張載的宗法論其實質(zhì)就是主張復(fù)活嫡長子一子繼承制，而非以“基于宗法的親族組織化結(jié)合”為目的。正如上文所分析的那樣，嫡長子一子繼承制與當(dāng)時中國的現(xiàn)實相乖離，要實踐起來非常困難。那么對張載而言，在現(xiàn)實中存在著男子均分制這一障礙的同時，卻還要提出上述實際上難以實現(xiàn)的主張，這是為什么呢？為弄清這一點，有必要進(jìn)一步考察其宗法論的性質(zhì)究竟是什么。

2.張載宗法論的性質(zhì)

為了明確張載宗法論的性質(zhì)，先從宗法應(yīng)由誰來實踐這一問題開始展開分析。

宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益?；騿?，朝廷何所益。公卿各保其家，忠義豈有不立。忠義既立，朝廷之本豈有不固。今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區(qū)，及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家。④

張載的這番言論，特別是文章開頭的論述，在既往研究中常被作為重要依據(jù)出現(xiàn)在“宗法是科舉體制下士大夫為確立官僚世襲家族而實施的手段”這一論證之中?？墒?，在這段文章里，張載提出宗法的實踐主體并非是“士大夫”，而是“公卿”。公卿是指“三公九卿”的公與卿，公相則是指三公與宰相，或者三公兼任宰相者。不管怎么說，顯然都是地位高于“士大夫”的人。禮學(xué)是對尊卑上下秩序相關(guān)措辭十分敏感的領(lǐng)域。張載的相關(guān)禮學(xué)著作中，并未使用士大夫一語，而是針對比士大夫更高的階層，因此，要說他的宗法言論以士大夫為對象是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。必須考慮到其宗法實踐的主體，應(yīng)該是高于士大夫的高位高官者。通過保全大臣名家、穩(wěn)固忠義之心來拱衛(wèi)朝廷這樣的主張，是一種近似于回歸貴族制的觀念，它與宋代科舉官僚制的精神完全背道而馳。不過，似乎是要強(qiáng)化這一觀點，張載不僅積極評價了唐朝的名臣名家保護(hù)制度，而且還力陳將此制度作為宗法實踐推廣之策的必要性。張載《經(jīng)學(xué)理窟》之《宗法》：“后來朝廷有制，曾任兩府，則宅舍不居分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂，如嘗有是人，然宗法不立，則此亦不濟(jì)事。唐狄人杰、顔杲卿、真卿后，朝廷盡與官，其所以旌別之意甚善，然亦處之未是。若此一人死，遂卻絕嗣，不若各就墳冢，給與田五七頃，與一閑名目，使之世守其祿，不惟可以為天下忠義之勸，亦是為忠義者實受其報?！眳⒁姟稄堓d集》，中華書局，1978年，第256頁。

此外，從張載的議論中也可窺見他對恩蔭制度的支持。

日大臣之家，且可方宗子法?！云虺⒘l，族人須遵依祖先立法，仍許族人將己合轉(zhuǎn)官恩澤乞回授宗子，不理選限官，及許將奏薦子弟恩澤與宗子。且要主張門戶。宗子不善，則別擇其次賢者立之。⑥

在這里，他提倡運(yùn)用恩澤制度時要特別注意對宗子給予入仕上的特殊待遇。恩澤是恩蔭中的一種特典，即父祖為高位高官者，朝廷給予持有官位的子孫在升進(jìn)上的優(yōu)遇。雖然此處提到的不是恩蔭而是恩澤，但若以他支持因父祖親族之榮蔭而得以升進(jìn)的精神來看，張載應(yīng)該也不會反對以恩蔭任官的。此處張載針對的是恩蔭而非恩澤——即升進(jìn)而非任官，且并不言及科舉之事，這也說明他提出的宗法實踐對象當(dāng)為“大臣之家”。根據(jù)梅原郁的研究，高級官僚因為可以在每年的圣節(jié)以及三年一度的郊祀之時奏薦子孫親族蔭補(bǔ)，所以其親族為官者甚多，他們的親族如果不論官位大小要做個官的話一般不成問題。據(jù)說即使在全面施行科舉制度的宋代，實際上以恩蔭出仕的仍要占到全體官僚的半數(shù)之多。參見[日]梅原郁：《宋代官僚制度研究》，京都：同朋舍，1985年，第479頁。只是因恩蔭而升進(jìn)的出身者跟科舉進(jìn)士出身者相比明顯處于下風(fēng)，且與升進(jìn)相關(guān)的恩蔭——恩澤，在制度化的形成方面也要略晚一些?？上攵?，在上述情勢之下，大臣之家若要讓宗子獲得官位上的優(yōu)勢，努力的對象必然會傾向于升進(jìn)也就是對恩澤的運(yùn)用了。

如上所述，對張載來說，應(yīng)該通過宗法實踐來繼承家族的并不是士大夫，而是大臣、名家名臣，而支撐此種宗法實踐的也并非是科舉，而是恩蔭、恩澤。因此，在張載的言論中完全看不到“宗法是士大夫為應(yīng)對宋代科舉官僚制的手段”這樣的思考。

盡管如此，可是張載自身既非大臣出身亦非恩蔭出身，張載的父親在知州任上年紀(jì)輕輕就去世了，這使他并無機(jī)會沐浴恩蔭。他是通過科舉獲得官職的，但其仕途也僅止步于不能使子孫得到蔭補(bǔ)權(quán)利的六品以下官職。總之，張載僅為一介科舉官僚，并非士大夫之外的人物。那么，應(yīng)如何理解他做出上述主張呢？在《禮記》的《大傳》及《喪服小記》中，關(guān)于宗法的敘述以“別子為祖，繼別為宗”這樣的語句開題，指出宗法是以“別子”為祖的人組成的親族組織。這里的“別子”，按鄭玄注解釋為“諸侯之庶子，別為后世為始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君也?！边@句話簡單地說，就是未能繼承諸侯地位而成為臣籍的庶子們，是不能以君主為祖先的，而應(yīng)該自立為始祖，形成新的一宗。而在《禮記》接下來的經(jīng)文中又論述了“公子之宗道”：宗法上成為始祖的人原為君主之子——公子，這樣的規(guī)定反映了宗法原本就是以君主及其同族之人為對象所作的禮制，而不是針對一般士大夫的。

所以，張載所提倡的宗法實踐，以“大臣”“名家”為主體展開議論，表明他忠實于經(jīng)書本來的規(guī)定。此外，張載支持的恩蔭恩澤制度，也是照搬經(jīng)書的傳統(tǒng)，并對此傳統(tǒng)予以全面肯定。在古代理想中的周王朝，實行封建制與“世爵世祿”即世襲的官職與土地，恩蔭、恩澤可看作是三代古法的殘留。這樣看來，張載的復(fù)興宗法主張，其主要著眼點是盡可能地因襲理想的古禮并將之用于現(xiàn)世。

事實上，張載想要復(fù)興的古禮不僅僅限于宗法。據(jù)張載高足呂大臨所言，張載曾說過“論治人先務(wù)，未始不以經(jīng)界為急”，“縱不可行之天下，尤可驗之一鄉(xiāng)”，并曾計劃召集有志之士，共議古法，購買土地以實踐井田?！秴未笈R橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局，1978年，第384頁。雖然從時代發(fā)展來看，井田、封建等復(fù)古議論的迂闊顯而易見，但正如明末清初經(jīng)世思想家顧炎武、黃宗羲那樣，在類似的論題中汲取營養(yǎng)，并通過敏銳的現(xiàn)實認(rèn)識發(fā)掘新的歷史內(nèi)涵，這對于糾正現(xiàn)實政治社會弊病而言具有深遠(yuǎn)的意義。

從張載井田復(fù)興主張的其體內(nèi)容來看，詳見《經(jīng)學(xué)理窟》之《周禮》，《張載集》，中華書局，1978年，第260頁。張載的上述議論給人的強(qiáng)烈印象是他對尊崇古禮的極度忠誠。比如，他主張測量土地以確定方百里之國，大土地所有的大臣封與方五十里之地。他說的方百里、方五十里之?dāng)?shù)顯然是依據(jù)了《孟子》萬章章句下的“公候皆方百里，伯七十里，子男五十里”這樣的經(jīng)典；一夫所受之田方萬步之言則是依據(jù)《孟子》滕文公章句上的“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹”的規(guī)定，因為百畝正合一萬方步，所以這也顯示他是以周制為準(zhǔn)則的。方十里稱為“成”是根據(jù)《周禮·考工記·匠人》中的記述；“成出革車一乘”并附“甲士三人，步卒七十二人”之言，也是依據(jù)《尚書·周書·收誓》中“武王戎車三百兩”之疏中《司馬法》的記載。此外，張載此文還使用了《論語》等經(jīng)典常見的“百里之國”“千乘之國”等加以論證。還有，由于他對經(jīng)書所載的各種各樣的數(shù)據(jù)，在現(xiàn)實中復(fù)古實踐之時有效性究竟如何這個問題并未加以檢討，所以其必然結(jié)果就是——這樣的井田實踐只能是紙上談兵了。

此外，張載明確表示贊成授予大地主以官職與征稅權(quán)、擁護(hù)大地主的利益，顯然，他并不想將體現(xiàn)“均平”思想的井田法運(yùn)用于現(xiàn)實之中。按照經(jīng)書的記載，在封建之世，官僚可根據(jù)官位不同獲得相應(yīng)的采邑或圭田，高官領(lǐng)有更多的土地這一點也是符合封建精神的。

張載這種完全因循古禮規(guī)定的姿態(tài)，使得他的復(fù)興古禮主張，與其說是來源于對現(xiàn)實社會各種問題的深刻認(rèn)識，還不如說是將經(jīng)書所記載的理想運(yùn)用到現(xiàn)實世界的一種愿景。而且，這種愿景同樣反映在他關(guān)于封建論的言辭之中。不過，他所列舉的實施井田、封建的必要性、理由和優(yōu)點，也都過于抽象，缺乏具體的可操作性與應(yīng)對措施。在他文章中所能見到的，是對古制的全面擁護(hù)。所以，他的主張皆因“圣人之立法”“圣人之意”而起，他確信這些制度是完美無缺的、不容疑慮的。如果將張載的言論與明末清初經(jīng)世思想家顧炎武、黃宗羲等人的嚴(yán)密議論放在一起比較的話，可以看出張載的這番主張，在實際的效果上跟他的本來意圖相去甚遠(yuǎn)?？偠灾?，張載這種在現(xiàn)世中盡可能忠實執(zhí)行古制的主張，感覺太過迂闊、空虛，說它是不合時宜的、錯誤的也不為過。

不過，正是如此的宗法論，真切地反映了當(dāng)時宋代的時代性。對于這一點，吉川幸次郎曾總結(jié)為：宋代的倫理思想歸根結(jié)底在于“經(jīng)的復(fù)歸”，即“從儒家經(jīng)典里尋求生活的淵源、并使自身的生活與經(jīng)的生活相一致的思想”，[日]吉川幸次郎：《近世支那の倫理思想》，《吉川幸次郎全集》第13卷，東京：筑摩書房，1969年，第551頁（原載于《巖波計座倫理學(xué)》第12冊，1941年，第4頁）。尚古主義無疑是宋學(xué)的一個精神支柱。

與張載同時代學(xué)者對他的評價，也印證了他強(qiáng)調(diào)復(fù)古的姿態(tài)。熙寧初，神宗召見張載，談及政治，張皆以漸復(fù)三代為對，帝悅，令除崇文院校書。另外，按呂大臨的記載，呂大防推舉長久在野的張載，其理由之一就是“張載之學(xué)，善法圣人之遺意，其術(shù)略可措之以復(fù)古”?！秴未笈R橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局，1978年，第384頁。司馬光也曾提到“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人復(fù)三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法”。司馬光：《傳家集》卷63《答程泊淳書》，《景印文淵閣四庫全書》第1094冊，第579頁。所以，時人對他的評價就是訴古歸經(jīng)，也許正因如此，對當(dāng)時的思想界而言張載帶來了一股清新風(fēng)氣。渡邊浩曾經(jīng)評價“顯然，道學(xué)者之中的大多數(shù)都懷抱著急進(jìn)的原理主義激情”，⑤[日]渡邊浩：《儒學(xué)史の解釈の一解釈》，《東アジアの王権と思想》，東京：東京大學(xué)出版會，1997年，第78、74頁。張載的姿態(tài)表明他也屬于這類人。“根據(jù)觀念來改革現(xiàn)實的秩序，無論身處何種現(xiàn)實都要堅持自己信仰的正義去實現(xiàn)理想——這種志向決然的理想主義，當(dāng)然是永遠(yuǎn)不會陳舊、迂腐的。在這樣的姿態(tài)下，對既成現(xiàn)實的權(quán)宜態(tài)度當(dāng)然也就沒有了優(yōu)勢”。⑤

我們現(xiàn)代人對張載主張的感受，如空虛、時代性錯誤等等，可以說是都是基于自身所處現(xiàn)實認(rèn)識的居高臨下的評價，最多不過是以自己的價值基準(zhǔn)作出的判斷而已。

綜上所述，張載提倡的宗法復(fù)興論，并非士大夫階層為適應(yīng)當(dāng)時推行的科舉官僚制、以親族統(tǒng)和為目的建構(gòu)的理論，此點至為明了。從對張載的以上思想脈絡(luò)的梳理來看，他所說的宗法實踐是以大官為對象的，他關(guān)注的是嫡長子繼承制，而非親族結(jié)合。張載的宗法復(fù)興論，跟他有關(guān)井田、封建的議論一樣，是對古代世爵世祿的宗法封建古義的憧憬，是嘗試著將這樣的古代制度運(yùn)用于現(xiàn)實的思考。

二、程頤的宗法論

1.張載宗法論的繼承與展開

在宗法的問題上，張載與程頤有著緊密的關(guān)系。程頤的語錄中，在某些場合甚至一字不差地引用了張載的宗法論。因此，在程頤的宗法論中，張載宗法論的各個特征大致都能見到。例如，程頤“宗子之法不立，則朝廷無世臣。宗法須是一二巨公之家立法。宗法立，則人人各知來處。”《河南程子遺書》卷第一七，《二程集》，中華書局，2004年，第177頁。這段言論，其第一、第三句與張載完全相同，第二句關(guān)于宗法實踐的對象是大臣之家這一點也與張載的主張相同。因此，程頤與張載的宗法論在大多數(shù)情況下都可以看做是同一內(nèi)容。[日]山根三芳：《宋代禮說研究》，廣島：溪水社，1996年，第153～154頁。不過，在程頤的語錄中也有與張載相矛盾的內(nèi)容，還有一些是程頤的獨自闡發(fā)。

首先，對于構(gòu)成張載宗法論主要特征的“回歸宗法的嫡長子主義，將使大臣之家避免因家產(chǎn)的男子均等分割引起的細(xì)分化”這一主張，程頤與張載的主張完全相同。

今且試以一二巨公之家行之，其術(shù)要得拘守得須是，且如唐時立廟院，仍不得分割了祖業(yè)，使一人主之。《河南程子遺書》卷第一五，《二程集》，中華書局，2004年，第150頁。

不過，程頤還有如下的論述：

后世骨肉之間，多至仇怨忿爭，其實為爭財。使之均布，立之宗法，官為法，則無所爭。《河南程子遺書》卷第一七，《二程集》，中華書局，2004年，第177頁。

在這里，程頤主張為避免骨肉相爭應(yīng)該推行財產(chǎn)均布制。財產(chǎn)的均布即財產(chǎn)均分原則，是與嫡長子一子集中繼承財產(chǎn)的主張背道而馳的。當(dāng)然，程頤也并非想要放棄宗法實施財產(chǎn)均分，那么程頤在這里所說的“宗法”究竟是何意義呢？

今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄，今父兄從子弟，（子弟為強(qiáng)），由不知本也。且如漢高祖欲下沛時，只是以帛書與沛父老，其父老便能率子弟從之。又如相如使蜀，亦移書責(zé)父老，然后子弟皆聽其命而從之。只有一個尊卑上下之分，然后順從而不亂也。若無法以聯(lián)續(xù)之，安可?！逗幽铣套舆z書》卷第一八，《二程集》，中華書局，2004年，第242頁。

可見，程頤宗法復(fù)興論的目的和著力點在于確立親族內(nèi)符合道德的人倫秩序。在他心中，宗法可用親族內(nèi)的“一個尊卑上下之分”這句話來解釋。如果這樣的話，那么上面提到的“使之均布，立之宗法”也就沒有什么抵牾了。程頤的意思是在財產(chǎn)均等分割基礎(chǔ)上，在親族內(nèi)根據(jù)尊卑上下的道德規(guī)則來建立秩序。也就是說，宗法并不涉及經(jīng)濟(jì)層面，只是立足于道德的上層建筑。程頤提倡的實現(xiàn)宗法，其最終目的只是要達(dá)到“子弟從尊長”，而非維持家產(chǎn)的規(guī)模。此外，在這段言論中值得注意的是，宗法實踐者并非僅限于高位高官者這一點。程頤“今無宗子法，故朝廷無世臣”的說法與張載所言完全相同，但其后接續(xù)的說辭之中，張載用了“公卿”“公相”等詞匯，還用了“世臣”一詞，很明顯，實際上都是官僚的意思，不過程頤卻使用“父老”等全然屬于庶民階層的詞匯來論述平民間的上下尊卑之分。程頤吸收了張載特別重視的嫡長子繼承制，將其納入自己提倡的“尊卑上下之分”這樣一個講求親族內(nèi)秩序道德的體系之中，而這一點在張載宗法論中幾乎沒有提及。

筆者以為，程頤不強(qiáng)調(diào)“嫡長子”、而以“尊卑上下之分”那樣的一般道德性表達(dá)來闡述宗法，其理由跟程頤個人的體驗不無關(guān)系。

伊川先生將屬纊時，顧謂端中曰：“立子?！鄙w指其適子端彥也。語絕而沒。既除喪，明道之長孫昂，自以當(dāng)立，侯師圣不可。昂曰：“明道不得入廟耶？”師圣曰：“我不敢容私。明道先太中而卒，繼太中主祭者伊川也。今繼伊川，非端彥而何？”議始定?；蛑^師圣曰：“明道既死，其長子不當(dāng)立乎？”曰：“立廟自伊川始。又明道長子死已久。況古者有諸侯奪宗、庶姓奪嫡之說，可以義起矣。況立廟自伊川始乎（尹子親注云：此一段差誤）？”《河南程子外書》卷第七，《二程集》，中華書局，2004年，第396頁。

對于這段文字，伊川的高足尹淳親自批注：“此一段差誤”，因為此處所見程頤的行動也好、侯師圣的裁定也好，都違背了宗法的嫡長子繼承原則。程顥（明道）為兄、程頤（伊川）為弟，本來在他們父親程珦的祭祀上，程頤是沒有主祭權(quán)利的。若按宗法的嫡長子繼承規(guī)定，應(yīng)由程顥之子端懿來主持對程珦與程顥的祭祀，程頤只能參加由端懿、還有端懿死后由程昂主祭的祭祀活動。也就是說，程昂的主張才是正確的。可是，程頤卻無視程家長孫端懿的存在，自建程家之廟，并且親自主持其父程珦的祭祀。程頤的行動、以及認(rèn)可此種行動的侯師圣的判斷，若對照宗法原則來看都是錯誤的。可是，從程頤自己在確定后繼者之時選擇了年少的嫡長子端彥（而非后繼庶長子中比較優(yōu)秀的端中）這件事來看，關(guān)于程頤的庶長子程端中，在《宋元學(xué)案》中《伊川學(xué)案》的“伊川家學(xué)”項可見若干記述，除舉進(jìn)士、任地方官、因金軍攻擊而殉職等記載之外，該書還引用了他所作《伊川文集序》的一部分。此外，其子程暐后來成了程頤高足尹淳（和靖）的女婿，他的名字出現(xiàn)在和靖學(xué)案的“和靖門人”項之中。關(guān)于程端中、程暐，在學(xué)術(shù)史上僅存如此些許痕跡，而關(guān)于程頤嫡子端彥，在《宋元學(xué)案》則完全不見任何記載。程端中的記載參見《宋元學(xué)案》第1冊，第654頁，程暐的記載參見同書第2卷，第1018頁，中華書局，1986年。其實程頤也并非是無視嫡長子優(yōu)先繼承這一禮制的。

那么，程頤本人為什么沒有采納嫡長子繼承之禮呢？這是因為程珦去世之時，其兄程顥已不在人世。倘若其父程珦逝去時兄程顥仍在世，當(dāng)然程顥將成為宗子，程頤要排在程顥之后了?？墒?，在程顥既已去世的情況下，如果要維持嫡長子繼承制，程頤就要跟到他的侄兒端懿后面，這就會出現(xiàn)叔父從侄的局面。加之端懿年紀(jì)輕輕即已離世，那么，要貫徹嫡長子主義的話，程頤又要排到侄孫的后面了。嫡長子在同世代之中處于尊長的地位，可是，若要超越世代而實行嫡長子繼承制的話，反而會出現(xiàn)尊長者位列幼卑者之后的事態(tài)，這就混亂了尊卑上下之分。也許正是此種宗法本身顯示的矛盾，成了程頤并不特別強(qiáng)調(diào)宗法的嫡長子繼承制，而是積極采納“尊卑上下之分”那樣更為一般的親族道德規(guī)則的一個重要理由。

到此，我們再來看看兩位學(xué)者的人生經(jīng)歷對他們各自持論的影響。程頤除晩年曾歷宦途之外，主要與他的親族生活在故鄉(xiāng)；而張載在年少時就離開了家鄉(xiāng)與親族，從父赴任，兩人的生涯形成對照。因此，張載提倡的排除旁系、聚焦嫡長子繼承，以及無視一大宗四小宗構(gòu)造的思想，正好跟程頤關(guān)心的統(tǒng)攝旁系的親族總體，即強(qiáng)調(diào)一大宗四小宗構(gòu)造的思想形成鮮明對照，可以說這與他們自身的生活經(jīng)歷是有所關(guān)聯(lián)的。

2.親族結(jié)構(gòu)的宗法性變革

宗子之法壞，則人不自知來處。以至流轉(zhuǎn)四方，往往親未絕，不相識。②《河南程子遺書》卷第一五，《二程集》，中華書局，2004年，第162、167頁。

程頤的言論，前一句與張載所言完全相同，其意在運(yùn)用宗法喚醒人們繼承由祖先而及于其身的自覺性。后一句卻是程頤的獨自闡述，他主張宗法的確立有利于親族結(jié)合，而這正是張載所欠缺的一個角度。

關(guān)于程頤提倡的運(yùn)用宗法的“親族結(jié)合”究竟具有何種性質(zhì)這一點，下文還將詳加檢討，像這樣著眼于一族全體的“結(jié)合”，與程頤一貫倡導(dǎo)的運(yùn)用四小宗之制祭祀四代祖先是一致的。針對張載始終無法解決的宗法與祭祀之間的齟齬，程頤提出了如下的主張：

自天子至于庶人，五服未曾有異，皆至高祖。服既如是，祭祀亦須如是。其疏數(shù)之節(jié)，未有可考，但其理必如此。七廟、五廟，亦但是祭及高祖。大夫、士雖或三廟、二廟、一廟，或祭寢廟，則雖異亦不害祭及高祖。②

程頤提出：祭祀四代祖先的正當(dāng)性，其根據(jù)要到五服中去尋求，而非宗法。理由恐怕就在宗法原本是僅限于高位高官者的制度，士大夫或庶人若要去實踐的話本來就是一種僭越，所以宗法不能作為論據(jù)。而五服是不問社會身份、所有的人都可以通用的禮制。程頤不提宗法而以五服為根據(jù)，就成功地將“不以社會階層為限，實施跟宗法一體化的祭祀”這種形式做了正當(dāng)化處理。同時，擱置宗法實踐主體為高位高官這一經(jīng)書的限制，使得士大夫、庶民的親族也有可能通過以四小宗的形式祭祀活動，將親族組織化、構(gòu)造化。

另外，程頤的宗法復(fù)興主張也有可能突破四小宗的限制——他曾提到要在冬至祭祀始祖?！逗幽铣套舆z書》卷第一八，《二程集》，中華書局，2004年，第240頁。始祖的祭祀是針對大宗的祭祀法，而對一般士大夫及庶民而言，祭祀始祖當(dāng)然是要突破經(jīng)書記載的身份上規(guī)定的，可即便如此，程頤卻主張祭祀始祖，而且對此他沒有提示任何的依據(jù)。

在既往研究中，關(guān)于程頤祭祀始祖的提議，一般解釋是他為倡導(dǎo)更大范圍的親族結(jié)合而提出要復(fù)興大宗。前揭注②清水氏，第215頁；注③井上氏，第65～67頁?？墒?，大宗的復(fù)興，是否通過祭祀始祖、開展大規(guī)模的親族結(jié)合就可以達(dá)到的呢？關(guān)于這一點，筆者以為尚存若干疑問。

首先，程頤所說的始祖是“厥初生民之祖”，即《詩經(jīng)·大雅·生民》所言“厥初生民，時維姜嫄”。姜嫄是周始祖后稷之母，“厥初生民”表達(dá)的是比一般意義上的始祖更早的祖先，這可不是宗法中的別子能與之相提并論的始祖。不過程頤本人沒有明確指出始祖的涵義，但朱熹在回答他的高足陳淳提問時給出了解釋：

問：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或謂受姓之祖，如蔡氏，則蔡叔之類。或謂厥初生民之祖，如盤古之類?！薄吨熳诱Z類》卷九十，禮七，祭，第一一八條，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3055頁。

如果程頤所說的“厥初生民之祖”確如朱熹所言是盤古的話，那么對于親族結(jié)合來說是不可能實施的祭祀活動——倘若祭祀盤古可以推進(jìn)親族的結(jié)合，加入統(tǒng)合的親族就要包括現(xiàn)在全人類了。即便是“受姓之祖”，需要統(tǒng)合的人也要包括全部的同姓者，這樣的始祖祭祀活動即使要實施，也不可能結(jié)集整個集團(tuán)來開展親族結(jié)合。

其次，關(guān)于誰掌握始祖祭祀的主祭權(quán)這一點，程頤并未發(fā)表意見，這在以大親族統(tǒng)合為目的的倡議中顯得極不自然?？墒?，如果所有的祭祀組織即各小宗分別祭祀始祖的話，那么祭祀的始祖不管是何人，都不能推動親族的統(tǒng)合。像這樣程頤一方面提出祭祀始祖，另一方面卻對始祖是誰、應(yīng)該由誰來負(fù)責(zé)祭祀始祖這些對親族結(jié)合而言最重要的問題卻并未加以說明。

再者，實際上程頤還提出過“收族之義，止為相與為服，祭祀相及”“凡小宗以五世為法，親盡則族散”?！逗幽铣套舆z書》卷第一七，《二程集》，中華書局，2004年，第179～180頁。五服范圍之內(nèi)是指不超出繼高祖小宗以上的范圍。類似的發(fā)言顯示程頤的設(shè)想并不包括四小宗之上的親族集團(tuán)，即根據(jù)大宗而產(chǎn)生的親族集團(tuán)。

那么，程頤自己明言的“四小宗內(nèi)的收族”，是否會因“親族結(jié)合”而產(chǎn)生相互扶助的平行的親族關(guān)系呢？

如前所述，程頤曾說過“（親族）若無法以聯(lián)續(xù)之，安可。”這就說明，程頤并不單單是要考慮親族的廣泛結(jié)合，他所堅持的是必須在親族中建立“尊卑上下”秩序這一點。那么尊卑上下的秩序?qū)τH族的組織化又有何影響呢？

程昂曾發(fā)出“明道不得入廟耶”這樣的抱怨，是說程顥的位牌未能供放在程家家廟內(nèi)。現(xiàn)在我們無從知曉此事發(fā)生的真實原由。不過，程家如果按宗法原則構(gòu)成祭祀組織的話，此事實屬理所當(dāng)然。從程頤那里繼承了祭祀權(quán)的嫡長子端彥，來祭祀其祖父程珦與其父親程頤的話，是符合繼祖小宗的宗子的行為。而程顥之孫程昂來祭祀其祖父程顥與其父親端懿，也是符合繼祖小宗的宗子的行為，兩者分別屬于不同的小宗。分屬不同小宗的祖先，其位牌是不能供放在同一祭祀場所進(jìn)行祭祀的。而且，程頤所屬小宗與程顥所屬小宗相比，程頤所屬小宗需要祭祀更早世代的祖先，兩相比較，程頤系為“本”，程顥系為“支”。一族之內(nèi)，根據(jù)本支嫡庶的區(qū)別來確定小宗的區(qū)別，正是宗法實踐的精神所在，此種狀態(tài)正是符合宗法的“收族”行為。

為統(tǒng)合親族，就會出現(xiàn)各小宗分別形成各自祭祀組織這樣一個逆效應(yīng)。以程家為例，在家廟里，不問程顥（嫡長子）系與程頤（庶子）系之別，而將所有祖先的位牌都供放其中加以集中祭祀的做法，倒是可以集合更多的親族，對于親族統(tǒng)合而言也最為合適?？梢裾账男∽跇?gòu)造進(jìn)行祭祀的話，就會出現(xiàn)與之相反的分散祭祀行為，這并非是適合親族結(jié)合的方法。程頤的宗法論，其目的在于親族上下的秩序化，他即便持有運(yùn)用宗法進(jìn)行親族結(jié)構(gòu)改革的想法，也不會達(dá)到親族平行層面上的統(tǒng)合這一點。

程頤還留下了“禮為大”這樣的發(fā)言（《河南程子遺書》卷第一五，第三十二條）。正如此話所顯示的，程頤的禮論，其“回歸禮經(jīng)”的姿態(tài)還達(dá)不到張載那么強(qiáng)烈的程度。程頤雖然接受了張載的觀點，但在嫡長子繼承制的強(qiáng)調(diào)程度上卻有所削弱，而另一方面，他提出的各階層的人都可實施四代祭祀，顯然超越了禮經(jīng)的規(guī)定，可以說他的立場是比較自由的。這與程頤思想中追求“理的哲學(xué)”的姿態(tài)有關(guān)，他主張各種現(xiàn)象中都存在著“理”，追求“理”是首要目的。在宗法論上，程頤也回歸到了具有其自身理論色彩的“理”。而且，由程頤主張的高祖以下四代的祭祀被人們所接受，也為后來的朱熹所繼承。

三、朱熹的宗法論

朱熹的宗法論，其最大特征是反復(fù)強(qiáng)調(diào)“支子不祭”這一點。下面的言論說明朱熹所主張的“宗法”，是指嫡長子主祭、以及因嫡長子原則引起的主催權(quán)的一子繼承制。

問：支子不祭。曰：不當(dāng)祭。問：橫渠有季父之喪，三廢時祀，卻令竹監(jiān)弟為之。緣竹監(jiān)在官，無持喪之專，如此則支子亦祭。曰：這便是橫渠有礙處。只得不祭?！吨熳诱Z類》卷九十，禮七，祭，第一一〇，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3053頁。

長子死，則主父喪，用次子，不用姪，今法如此。宗子之法立，則長子之子。此法已壞，只從今法?！吨熳诱Z類》卷八九，禮六，喪，第二五條，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3008頁。

（郭子從）周制有大宗之禮，乃有立適之義，立適以為后，故父為長子，權(quán)其重者，若然，今大宗之禮廢，無立適之法，而子各得以為后，則長子少子當(dāng)為不異，庶子不得為長子三年者，不必然也，父為長子三年者，亦不可以適庶論也。

（朱熹）宗子雖未能立，然服制自當(dāng)從古，是亦愛禮存羊之意，不可妄有改易也，……豈可謂宗法廢而諸子皆得為父后乎?！吨煳墓募肪砹洞鸸訌模ㄊ逶疲?，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3053頁。

不過，朱熹自己也承認(rèn)嫡長子一子繼承制有違現(xiàn)實的親族觀念，并非現(xiàn)實世界中士大夫可以即刻推行的制度。

今臣庶之家要立宗也難。只是宗室與襲封孔氏柴氏，當(dāng)立宗。今孔氏柴氏襲封，只是兄死弟繼，只如而今門長一般，大不是。④⑤《朱子語類》卷九十，禮七，祭，第五七；一〇八；一〇八條，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3042、3052、3052頁。

如今要知宗法祭祀之禮，須是在上之人先就宗室及世族家行了，做個樣子，方可使以下士大夫行之。④

以上這些言論之中，引人注目的是他提出士大夫、庶人也可以是宗法實踐的主體這一見解。張載、程頤囿于經(jīng)書所示“別子（諸侯的庶子）為祖”的規(guī)定，在強(qiáng)調(diào)宗法實踐主體時只能論及高位高官。朱熹雖然也提倡當(dāng)下的實踐主體應(yīng)為宗室、世族，但其涵義跟張載、程頤有所不同。在士、庶的情況下，一子相傳的觀念缺乏社會基礎(chǔ)，不過“宗室與襲封孔子柴氏”確是一子繼承封土爵位的社會實體，因此，朱熹主張嫡長子一子的縱向繼承制應(yīng)從這類社會實體開始逐漸向下推廣。

而在論及遵行宗法的祭祀活動時，朱熹又以舉例的形式發(fā)表了以下的意見：

人家族眾不分合祭，或主祭者不可以祭及叔伯之類，則令其嗣子別得祭之。今且說同居，同出于曾祖，便有從兄弟及再從兄弟了。祭時主于主祭者，其他或子，不得祭其父母。若恁地滾做一處祭，不得。要好，當(dāng)主祭者之嫡孫，當(dāng)一日祭其曾祖及祖及父，余子孫與祭。次日，卻令次位子孫自祭其祖及父，又次日，卻令又次位子孫自祭其祖及父。此卻有古宗法意。⑤

此處提出的案例是關(guān)于同一曾祖的人合為一家、維持同居共財關(guān)系的情況。以宗法術(shù)語來說，在一家之中，屬于繼曾祖小宗系統(tǒng)與屬于繼祖小宗系統(tǒng)這兩個系統(tǒng)的人合為一家的例子。

如果要以確保一家結(jié)合為目的來制定祭祀規(guī)則的話，最佳做法是將所有的祖先神主供放在一處，以便家族集中祭祀。可是在上面的案例中，朱熹的本意是：即使是同居共財?shù)囊患胰耍诩漓肷线€是應(yīng)該區(qū)分繼曾祖小宗與繼祖小宗，各自擇期分別行事，這才符合古宗法之意；即便是同居的大家族，仍須以小宗的區(qū)別分別開展祭祀活動，如此方可遵宗法之意。到此，可見朱熹的宗法實踐主張，也并非以家族親族的統(tǒng)合為目的，此點至明。

當(dāng)然，嫡長子一子繼承原則與現(xiàn)實中親族觀念之間的矛盾總歸要成為一個問題。為此司馬光曾提出：兄因任官等原因遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)則會產(chǎn)生弟無法主持祭祀、不克父祖之思的情況，并以此為理由，沒有在《書儀》中導(dǎo)入宗法原則?！稌鴥x》卷十，喪儀六，祭，”主人”條注，《司馬氏書儀》，商務(wù)印書館叢書集成編本，第113頁。對于司馬光所提出的問題，朱熹曾與門人、友人展開反復(fù)討論。這個問題概括而言就是在異居的情況下支子可否祭祀，這可以說是檢驗宗法復(fù)興實踐是否可行的試金石。下文是朱熹對兄弟異居情況下，“一人持影像，一人持祠版，各自進(jìn)行祭祀可否”這一問題的回答。

熹承詢及影堂，按古禮廟無二主，嘗原其意，以為祖考之精神既散，欲萃聚于此，故不可以二。今有祠版又有影，是有二主矣?！瓌t宗子所在，奉二主以從之，于事為宜。蓋上不失萃聚祖考精神之義。（二主常相依，則精神不分矣。）下使宗子得以田祿薦享祖宗，宜亦歆之。處禮之變，而不失其中，所謂所謂禮雖先王未之有，可以義起者，蓋如此。但支子所得自主之祭，則當(dāng)留以奉祀，不得隨宗子而徒也。所喻留影于家，奉祠版而行，恐精神分散，非鬼神所安，而支子私祭，上及高曾，又非所以嚴(yán)大宗之正也?！吨煳墓募肪硭氖洞饎⑵礁Α罚吨熳尤珪?，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1795～1796頁。

關(guān)于宗子與庶子同時在不同地點進(jìn)行祭祀這種情況，朱熹的意見可以歸納為以下兩點：第一，祭祀為萃聚祖考精神之義，若同一祖考分別祭祀，則恐祖先精神分散，此非鬼神所安；第二，庶子祭祀不合宗法原則。這恐怕就是朱熹的原則性立場了，可最后朱熹采取了有附加條件的庶子祭祀的做法。

父沒，宗子主祭，庶子出仕宦，祭時其禮亦合減殺，不得同宗子。《朱子語類》卷九十，禮七，祭，第六二條，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第303頁。

祭禮極難處，竊意，神主唯長子得奉祀，之官則以自隨，影像則諸子各傳一本自隨，無害也?！吨煳墓募肪砦逡弧杜c黃子耕》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2375頁。

兄弟異居，廟初不異，只合兄祭，而弟與執(zhí)事，或以物助之為宜，向見說前輩有如此，而相去遠(yuǎn)者，則兄家立主，弟不立主，只于祭時旋設(shè)位，以紙榜標(biāo)記逐位，祭畢焚之，似亦得禮之變也。《朱文公文集》卷六二《答李晦叔》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3010頁。

其結(jié)果是——朱熹認(rèn)可了兄弟異居的場合，即采取對弟一方而言可降格行禮這樣的解決辦法，異地祭祀分散祖考精神這個議題并未成為問題。這樣做的結(jié)果，自然跟朱熹以下的處理有關(guān)——他一方面以死后精神分散加以解釋，但另一方面對于為何既已發(fā)散的精神可在祭祀中得以感應(yīng)卻并未給予系統(tǒng)的說明。

此外，有條件的承認(rèn)庶子祭祀這個見解，是張載、程頤未曾提出過的，但這并不意味著朱熹對嫡長子優(yōu)遇的主張比張載、程頤更弱。張載、程頤的意見是：嫡長子為庶、次子以下為官的情況下，庶子可替換嫡長子立為宗子。

至如人有數(shù)子，長者至微賤不立，其間一子仕宦，則更不問長少，須是士人承祭祀。張載：《經(jīng)學(xué)理窟》宗法，第六條。

立宗必有奪宗法，如卑幼為大臣，以今之法，自合立廟，不可使從宗子以祭?！逗幽铣淌贤鈺肪硪灰?，《二程集》，中華書局，2004年，第414頁。

可是，朱熹對類似意見從未表明過支持態(tài)度。朱熹所認(rèn)可的，只是次子以下者出為仕宦、赴任遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)的條件下允許其祭祀，其理由在于遠(yuǎn)隔地這一點，而非因其為官，所以，在祭祀上，比之庶人之兄，次子以下為官者也只能是降格祭祀了。庶子替換嫡長子立為宗子這一點，到底還是不為朱熹所承認(rèn)的，因此，朱熹的嫡長子主義要比張載、程頤更為強(qiáng)烈。

總之，朱熹的宗法論，是通過吸收張載的重視嫡長子一子繼承制的觀念、以及程頤的以四小宗為基礎(chǔ)的四代祭祀應(yīng)由各階層參與等主張，并參合了以理氣論為基礎(chǔ)的綜合式、集成式的理論。在他的宗法論中，作為宗法的基本原理——嫡長子繼承制得到了強(qiáng)化，但該種制度在民間實踐中并不存在，因此會出現(xiàn)問題，為應(yīng)對實踐中的各種問題，他又提出許多討論意見。對朱熹而言，宗法是廢棄已久的理想的親族結(jié)構(gòu)，但對現(xiàn)世來說并非是可以簡單實踐的。

四、《朱子家禮》中的宗法與作為其基礎(chǔ)的祭祀單位

《朱子家禮》據(jù)傳是朱熹所作有關(guān)婚喪嫁娶儀禮的手冊。隨著朱子學(xué)的正統(tǒng)化，《朱子家禮》被明代初期的《性理大全》所全文采錄，在民間也出現(xiàn)了許多版本，由此得以大量出版、流行，甚或被日用類書所收錄，其權(quán)威與正統(tǒng)性及其在民間的廣泛影響上，是其他同類文獻(xiàn)無與倫比的。眾所周知，《朱子家禮》是以宗法為基礎(chǔ)原理的，基本原則之一就是繼高祖小宗以下的四小宗法。在《朱子家禮》可見到關(guān)于始祖與高祖以上先祖的祭祀規(guī)定。但是，朱熹本人曾提及當(dāng)初祭祀始祖、先祖，后來考慮到此屬僭越就中止了，該事在《朱子家禮》中確有注記。因此，《朱子家禮》通常應(yīng)可理解為是基于四小宗法的。不過，也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)朱熹祭祀始祖、先祖雖是一時性，但確曾有過此類施禮舉動、并且相關(guān)的祭祀在《朱子家禮》中也有明確的規(guī)定這一點。參見吾妻重二《近世宗族研究における問題點-祀堂·始祖祭祀·大家族主義-》一文，井上徹·遠(yuǎn)藤隆俊編《宋-明宗族の研究》所收，東京：汲古書院，2004年。在近年的研究中，基于“宗法是服務(wù)于親族結(jié)合的思想觀念”這樣的理解，《朱子家禮》中的四小宗法也就被簡單地理解為“同一高祖的親族結(jié)合”所追求的基本原則了。

不過，要通過遵循宗法的祭祀活動來進(jìn)行親族的結(jié)合，在實踐中會遇到非常麻煩的情況。這是因為，繼高祖小宗的宗子并非可以一次性地統(tǒng)率所有族人開展祭祀。繼高祖小宗之中有繼曾祖小宗、繼祖小宗、繼禰小宗這三宗，使得總體上形成了俄羅斯套娃般的重層結(jié)構(gòu)。

大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。繼曾祖之小宗，則不敢祭高祖，而虛其西龕一。繼祖之小宗，則不敢祭曾祖，而虛其西龕二。繼禰之小宗，則不敢祭祖，而虛其西龕三。②《朱子家禮》通禮，祠堂“為四龕以奉先世神主”條注，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第876頁。

這項規(guī)定中，包含著宗法的“支子不祭”，即若非嫡長子則無主祭權(quán)這一原則，該原則應(yīng)當(dāng)世世代代為子孫所奉守，因此具有明示各小宗尊卑的功能。

按上述規(guī)定，則處于下位的小宗也擁有各自的祠堂，祭祀各自的祖先。通過遵循小宗法的祭祀來組織親族的統(tǒng)合，是建立在各（小宗的）祠堂分別祭祀的基礎(chǔ)之上、同時也參加其它小宗的祭祀這一形式來完成的。例如，屬于繼禰小宗的族人，在祭祀自己父親的基礎(chǔ)上，還要分別參加繼祖小宗、繼曾祖小宗、繼高祖小宗的宗子分別主持的合計三件祭祀，只有這樣，通過祭祀來組織的親族統(tǒng)合才算成立。一個人要參加四次祭祀活動，在現(xiàn)實中是極為不便的事情。可是，在《朱子家禮》中，卻看不到克服此種不便行為的考慮。也就是說，此書完全沒有關(guān)于繼曾祖小宗以下的三宗應(yīng)如何參與由高一級小宗宗子主祭的祭祀，實際上，甚至就連應(yīng)該參加高一級小宗祭祀之類的記載也沒有。

還有，低一級小宗的宗子即使參加了高一級小宗的祭祀，關(guān)于低一級小宗在祭祀中的儀禮應(yīng)如何開展，也沒有任何的規(guī)定。類似的情況，在《朱子家禮》祭禮部所記四時祭、始祖祭祀等大型祭祀上，也沒有具體的規(guī)定。即使在有關(guān)始祖祭祀這樣大范圍親族統(tǒng)合的祭祀上，儀禮也只限于一小宗內(nèi)族人的記載，似乎這就是完整的祭祀構(gòu)成了。

再者，作為宗法基礎(chǔ)的嫡長子祭祀繼承這一原則，是跟祭祀群體的細(xì)分化緊密聯(lián)系的，所以也被《朱子家禮》所吸收。

非嫡長子，則不敢祭其父。若與嫡長同居，則死而后，其子孫為立祠堂于私室，且隨所繼世數(shù)為龕。俟其出而異居，乃備其制。②

此條記載頗為簡明，稍加說明如下：兄一家與弟一家同居的情況下，因祭祀非嫡長子不可為之，所以弟一方毫無疑義地應(yīng)該參加由兄主持的祭祀活動。不過，弟亡在先的情況下，雖說是同居，但亡弟的神主卻不能放在由兄主持的祠堂來祭祀，而應(yīng)由兄之子在其居所中辟私室以安置神主，對于此亡弟神主，兄一方的家族亦需另行祭祀，只有等到異居之后，方可在弟一方家族新建的祠堂中擺放神主來進(jìn)行祭祀。

作為家族或親族，若要強(qiáng)化統(tǒng)合，就應(yīng)當(dāng)將所有族人的神主集中加以祭祀才最為有效。可是，若按宗法行事，則會發(fā)生同居的家族分別開展祭祀的情況。在這種情況下，宗法如果說是有助于親族統(tǒng)合的，毋寧說是具有促進(jìn)同居家族分裂的機(jī)能。

《朱子家禮》中的祭祀單位，是建立在基本的家庭基礎(chǔ)上的“一小宗”。至于超越一小宗的小宗間的相互結(jié)合，《朱子家禮》則全然未顯示出任何的關(guān)心。《朱子家禮》的目的，不過是要確立嫡長子一子繼承制之下的祭祀權(quán)，執(zhí)行儀禮，并以一族內(nèi)的嫡庶關(guān)系為核心確定尊卑上下的秩序。

五、結(jié)語

在張載、程頤、朱熹的宗法論中，并未見到既往研究中提出的“因宋代科舉官僚制的全面展開而產(chǎn)生的新的社會對應(yīng)”這樣的意圖，也未見到他們推動親族統(tǒng)合的意思。他們所堅持的，不過就是宋學(xué)的基本精神——“復(fù)歸經(jīng)義”那樣的尚古主義、理想主義的在繼承張載、程頤理論基礎(chǔ)上發(fā)展起來的朱熹宗法論，也強(qiáng)調(diào)了跟現(xiàn)實的親族觀念并不一致的嫡長子主義，而此種制度對親族結(jié)合而言當(dāng)然是不適合的。因此，即使是朱熹自己也并不認(rèn)為宗法實踐是可以一蹴而就的。

但是，朱熹的宗法論被編入了《朱子家禮》，在后世因朱子學(xué)的勝利而被正統(tǒng)化、權(quán)威化，并被作為實踐規(guī)則得以普及。宋學(xué)中的宗法論原本就是不合現(xiàn)實的理論，正因如此，到了明代，如何將遠(yuǎn)離現(xiàn)實的宗法運(yùn)用于實踐成為許多議論的重要議題。關(guān)于此點，將有待今后的進(jìn)一步考察。

作者單位：佐佐木愛作，日本島根大學(xué)法文學(xué)部；鐘翀，上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍