王傳民

[摘 要]當代西方環(huán)境倫理研究有兩條重要進路，或者說環(huán)境倫理建構存在著兩個關鍵向度，即以功利主義或康德式道義論為理論起點和思考路徑的傳統(tǒng)意義上的、現(xiàn)代占主導地位的規(guī)范型環(huán)境倫理與新興的以亞里士多德的德性論為理論起點和思考路徑的環(huán)境德性倫理。二者由于在理解人與自然關系的視角、關注的核心問題、道德話語體系、道德思維范式等方面存在差異而表現(xiàn)為不同的環(huán)境倫理形態(tài)和面臨著不同的理論挑戰(zhàn)。構建理想的環(huán)境倫理體系需要協(xié)調(diào)規(guī)范型環(huán)境倫理與環(huán)境德性倫理走向統(tǒng)一。

[關鍵詞]環(huán)境倫理；規(guī)范；德性；規(guī)范型環(huán)境倫理；環(huán)境德性倫理

[中圖分類號]B82-058 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2015）09 — 0089 — 03

自上世紀六十年代以來，工業(yè)文明引發(fā)的環(huán)境問題日益受到廣泛的關注，人們也深刻意識到，環(huán)境問題已不單是、也不主要是科學和技術層面上的問題，環(huán)境問題的解決同時有賴于我們在道德生活領域的努力。在此背景之下，環(huán)境倫理學首先在西方世界興起，并迅速發(fā)展為全球范圍內(nèi)的熱門學科。當代西方環(huán)境倫理研究主要呈現(xiàn)出兩條進路，或者說環(huán)境倫理建構存在著兩個關鍵向度，即規(guī)范型環(huán)境倫理與環(huán)境德性倫理。探究它們各自的發(fā)展脈絡及理論旨趣，分析二者之間的聯(lián)系及存在的差異，對于建構完備的環(huán)境倫理體系，應對日趨嚴重的環(huán)境問題具有重要的積極意義。

一、當代西方環(huán)境倫理建構的兩個向度：規(guī)范倫理與德性倫理

（一） 規(guī)范倫理走向自然

西方近代以來占支配性地位的道德哲學理論是以功利主義和康德式道義論為代表的規(guī)范倫理學。康德的道義論規(guī)定：一個人的行動是正當?shù)?，當且僅當它能滿足可普遍化的道德原則，或者一個人的行動是正當?shù)?，當且僅當它把人永遠當作目的而不僅僅是手段；功利主義強調(diào)：一個人的行動是正確的，當且僅當它能滿足最大多數(shù)人的最大幸福。照此理論旨趣，道德判斷和道德推理就成了以義務或責任為核心概念的道德原則的具體應用。這種簡明性和應用性的理論特征，使得規(guī)范倫理自覺地充當了西方環(huán)境倫理研究的主導性思想資源?？v觀彼得·辛格的動物解放論、羅爾斯頓的人類對大自然的義務理論、湯姆·雷根的強式動物權利論、納什的自然權利說、保羅·泰勒的尊重自然、阿提菲爾德的后果主義的生物中心主義，以及圍繞其爭論的主題，如“道德關懷的范圍與道德義務的對象”、“自然的內(nèi)在價值”、“動物的道德地位”和“代際義務的倫理基礎”等，無論是依據(jù)自然的內(nèi)在價值，還是憑借生態(tài)學的科學事實，其目的都是為了回答在處理人與自然關系時“我應該如何行動”。這種以“行動”為中心、以探求環(huán)境倫理規(guī)范為目標的環(huán)境倫理學說，明顯具有規(guī)范倫理的特征，誠如我國環(huán)境倫理研究者童建軍和馬麗的觀點：“就其表象雖皆是西方環(huán)境倫理研究中興起的重要而新穎且彼此內(nèi)含沖突與緊張的學術論斷，但其本質(zhì)仍是功利主義或康德式道義論等西方規(guī)范倫理學的衍生或者變種。”〔1〕

（二） 環(huán)境德性的追尋

然而，隨著規(guī)范型環(huán)境倫理在處理環(huán)境問題上的不盡如人意以及當代西方德性倫理的復興，德性倫理于上世紀八十年代開始走進環(huán)境哲學，德性倫理之于環(huán)境倫理學的獨特價值也開始日益受到重視。在將德性倫理視角引向環(huán)境倫理學的進程中，首倡的代表性人物是托馬斯·希爾及其《人類卓越的理想和自然環(huán)境保護》（Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments）一文的問世。他特別強調(diào)，通過賦予自然以內(nèi)在價值或權利來為人類保護自然環(huán)境提供倫理辯護的做法是不恰當?shù)?，我們應該轉(zhuǎn)向反思“何種人會傾向于破壞自然環(huán)境”以及“如果我們肆無忌憚地破壞自然環(huán)境，那么我們將會變成何種類型的人?！薄?〕盡管希爾只是試圖表明破壞自然環(huán)境與人的道德品質(zhì)之間存在著間接聯(lián)系，但他這一審視環(huán)境問題視角的轉(zhuǎn)變卻揭開了環(huán)境德性倫理研究的序幕，為以規(guī)范倫理為理論傳統(tǒng)的當代西方環(huán)境倫理研究提供了新的理論向度，被公認為是一個里程碑式的開端。誠如比爾·肖（Bill Show）所言：“在德性倫理學中，我們可以不再因環(huán)境對我們有什么權利而困擾，不再因我們對環(huán)境的什么權利有所侵犯而不安，可以集中更重要的問題，這就是，作為道德主體，我們應該怎樣能夠理解并同情其他的環(huán)境共同體?！薄?〕作為人與自然關系中能動性的一方，我們應該持有怎樣的德性、態(tài)度和情懷對待自然環(huán)境，從而實現(xiàn)人與自然的和諧，我們又如何追求至善、卓越和興盛，這些是環(huán)境倫理學不能、也不應該回避的現(xiàn)實問題。因此，只要環(huán)境問題爭議存在，我們追尋環(huán)境德性的步伐就不應該停止。

二、規(guī)范型環(huán)境倫理與環(huán)境德性倫理之比較

作為當代西方環(huán)境倫理研究的兩條重要進路，二者在研究的對象、關注的核心問題、道德話語體系、道德思維范式及面臨的理論困難方面都存在著差異，準確分析二者間的差異有助于我們從整體上把握環(huán)境倫理學的理論旨趣。

（一） 理解人與自然關系的視角不同

環(huán)境倫理學的研究對象是什么？以自然為視角，還是站在人的立場上，或者二者兼而有之，這是環(huán)境倫理學需要解決的基礎性問題。在此問題上，規(guī)范型環(huán)境倫理試圖通過證明自然的內(nèi)在價值或使非人類的權利合法化來建構環(huán)境倫理理論，這顯然是從自然本身的視角出發(fā)來理解人與自然的關系，例如彼得·辛格的動物解放論、羅爾斯頓的自然價值論、湯姆·雷根的強式動物權利論及納什的自然權利說等皆屬此類。與之相對，環(huán)境德性倫理則始終站在人的立場上，堅持人的主體性地位，通過關注人的善的道德品格來探求環(huán)境倫理的實質(zhì)，即傾向于反思“何種人會傾向于破壞自然環(huán)境”以及“如果我們肆無忌憚地破壞自然環(huán)境，那么我們將會變成何種類型的人?！薄?〕

（二）關注的核心問題不同

規(guī)范型環(huán)境倫理強調(diào)自然的內(nèi)在價值或者使非人類的權利合法化，并訴諸于道德原則來指導、約束人的環(huán)境行為，它實質(zhì)上所關注的是環(huán)境行為的道德合理性，即“我應該如何行動”的問題，而主體的內(nèi)在品質(zhì)狀態(tài)卻被置于其視野之外而始終無法真正進入環(huán)境倫理學的關注范圍，直至環(huán)境德性倫理的興起。環(huán)境德性倫理思考的核心不再是外在于主體自身的環(huán)境行為的道德合理性，而是轉(zhuǎn)向了對人的的內(nèi)在品格的關心，即把“我應該成為什么類型的人”作為其關注的核心問題。

（三）道德思維范式不同

研究對象及關注核心問題的不同，直接決定了規(guī)范型環(huán)境倫理與環(huán)境德性倫理在道德思維范式方面的差異。規(guī)范型環(huán)境倫理力求證實自然的內(nèi)在價值或非人類權利的合法性，著眼于“我應該如何行動”，所以，它從一開始就遵循著規(guī)范倫理的道德思維范式，即以功利主義或康德式道義論作為理論基礎和思考路徑來建構人與自然交往過程中的道德原則，并以此來引導和約束道德主體的環(huán)境行為。環(huán)境德性倫理則以亞里士多德的德性論作為理論基礎和思考路徑來建構環(huán)境倫理理論，其關注的是道德主體的內(nèi)在品格狀態(tài)，力求的是道德主體的道德自覺，有別于規(guī)范型環(huán)境倫理的道德思維范式。

（四）道德話語體系不同

道德思維范式的不同直接導致了二者道德話語體系的差異。規(guī)范型環(huán)境倫理主要通過論證自然的內(nèi)在價值或非人類權利的合法性來建構環(huán)境倫理原則，概括起來有兩條路徑：一是將傳統(tǒng)人際倫理的道德規(guī)范拓展到人與非人類存在物之間。例如，湯姆·雷根宣稱動物具有道德權利，如果人類不把動物當做具有固有價值的存在，就是傷害到了動物的權利。二是將生態(tài)學的科學規(guī)律改造為倫理學的道德規(guī)范。例如，艾爾多·利奧波德把是否有利于生命共同體的完整、穩(wěn)定、美麗作為道德規(guī)范。相比之下，環(huán)境德性倫理則是立足于對“我應該成為什么類型的人”的關注，構建的是“在人與自然交往過程中使人發(fā)揮人的特長（Excellence）”〔4〕的具體的環(huán)境德性德目。這其中既包括已有德性，如仁愛、謙遜、節(jié)制、寬容、敬畏等，像希爾就倡導恰當?shù)闹t遜，史懷澤倡導敬畏生命，泰勒倡導尊重自然等；也存在新構建的德性，如“生態(tài)人格”、“德性生態(tài)人”、“環(huán)境人格”等，像《寂靜的春天》的作者卡遜和《瓦爾登湖》的作者梭羅等大都具有這樣的環(huán)境德性特征。

（五）面臨的質(zhì)疑與批評不同

規(guī)范型環(huán)境倫理主要面臨著三個方面的質(zhì)疑與批評。其一，試圖借助幾條純粹抽象的道德原則來處理復雜的環(huán)境問題，實際上犯了思想策略簡單化和單調(diào)化的錯誤。其二，環(huán)境倫理規(guī)范、原則的效力難以保障。由于環(huán)境行為產(chǎn)生的影響具有明顯的滯后性①和間接性②的特征，這就使得行為者很難從自己的環(huán)境行為后果中及時醒悟，從而就會大大降低甚至消除環(huán)境倫理原則對環(huán)境行為者的效力。其三，倫理原則的普遍性在人類社會與自然界難以保持一致，且面臨著環(huán)境倫理學本身會被否定的危險。例如，將“不殺生”原則也同樣應用于動物和植物的話，那么，人類將何以為生？應對以上挑戰(zhàn)，如果僅憑功利主義或康德式道義論的倫理資源顯然是十分有限的。

環(huán)境德性倫理的興起無疑給深陷于規(guī)范型環(huán)境倫理弊端之中無法自撥的當代西方環(huán)境倫理研究提供了一種全新的理論視角和無限的發(fā)展生機。即便如此，許多環(huán)境倫理學者仍然對在德性倫理向度上建構環(huán)境倫理持懷疑、審慎的態(tài)度。這樣的質(zhì)疑與批評主要集中在兩個方面。首先，缺乏強有力的實踐性，不能為批判盲目盛行的觀念、行為與政策提供足夠的倫理資源，更難以為我們提供充分合理的行動指導和確定無疑的倫理決定。其次，環(huán)境德性倫理歪曲了道德生活的重要事實，隱含著危險的人類中心主義立場。環(huán)境倫理學者周治華稱此為“環(huán)境德性倫理受到的最持久、最激烈的批評?！薄?〕其中又以羅爾斯頓的批評最為嚴厲，他責其為“半截子真理，整體上是非常危險的?！?/p>

當代環(huán)境問題的復雜性（跨越了族際與代際）以及環(huán)境倫理的獨特性，使得規(guī)范型環(huán)境倫理與環(huán)境德性倫理的研究備受批評與質(zhì)疑。相比而言，前者主要涉及到環(huán)境倫理規(guī)范的形式性、普遍性、效力強弱的問題，尚不足以動搖其存在的必要性，而對環(huán)境德性倫理的質(zhì)疑與批評則直指其存在的合理性和必要性，顯然更加嚴重和緊迫。

三、環(huán)境倫理的理想之態(tài)：規(guī)范型環(huán)境倫理與環(huán)境德性倫理走向統(tǒng)一

環(huán)境德性倫理的興起并非要取代規(guī)范型環(huán)境倫理而成為唯一適用的環(huán)境倫理形態(tài)，它僅是在規(guī)范型環(huán)境倫理的不盡如人意的發(fā)展及應對環(huán)境難題時的窘境下，為環(huán)境倫理理論的完善及當代嚴峻的自然環(huán)境保護問題提供一種新的理論視角，而這種新的理論視角也恰是對一個完備的環(huán)境倫理體系必不可缺的有益添補。正如羅納德·桑德勒（Ronald Sandler）所言：“一種完整的環(huán)境倫理不僅要求行動的倫理——就我們對自然應當做什么或不應當做什么提供指導——而且要求一種品格的倫理——就我們對自然應當或不應當培育什么樣的態(tài)度和性情提供指南?！雹偎?，一種完備的環(huán)境倫理體系是規(guī)范型環(huán)境倫理與環(huán)境德性倫理的合二為一。需要說明的是，此“一”絕非指有別于這二者的第三種環(huán)境倫理形態(tài)，而是把二者作為不可分割的兩條進路，就像飛機的兩條機翼、鳥兒的一雙翅膀，相互扶持、借鑒，共同致力于完備的環(huán)境倫理體系的建構及其指導下的自然環(huán)境保護的道德實踐。那么，二者能否走向統(tǒng)一，統(tǒng)一之路又會面臨怎樣的困境以及又該如何協(xié)調(diào)，這些都是擺在我們面前的理論課題。囿于篇幅，在此僅就第一個問題進行論述，其余另撰文討論。

如前所述，由于思想理論的簡明性和應用性，規(guī)范型環(huán)境倫理在應對具體的且相對孤立的環(huán)境問題爭論以決定政策選擇的道德和社會后果時，無疑有其可取之處。然而，由于環(huán)境行為影響的滯后性和間接性極大削弱了環(huán)境倫理原則的約束力，賦予自然內(nèi)在價值或權利是否恰當而陷入的不可調(diào)和的爭論，以及新面臨的族際、代際等環(huán)境問題的挑戰(zhàn)，等，這一切又都讓以功利主義或康德式道義論為理論起點和思考路徑來處理人與自然關系的規(guī)范型環(huán)境倫理陷入了窘境而迫使環(huán)境倫理亟待尋求新的出路。實際上，在應對日益復雜的環(huán)境問題爭論時，道德規(guī)范、原則不可能普遍適用于一切情況，也無法窮盡一切情況，且規(guī)范、原則落實到行動也需要道德主體的自覺。如果僅依靠規(guī)范、原則來約束人的環(huán)境行為的話，勢必會削弱其發(fā)揮作用的效力，也不可能收到最好的效果。而環(huán)境德性倫理恰恰可以“化解環(huán)境行為影響的滯后性和間接性對道德規(guī)則的沖擊，彌補削弱了的道德規(guī)則的效力，能較準確地定位和落實環(huán)境倫理規(guī)則、規(guī)范”〔6〕有效地回避功利主義或康德式道義論可能給環(huán)境倫理帶來的道德難題。因為德性是一種具有高度穩(wěn)定性和自覺性的內(nèi)在精神品格，具備環(huán)境德性的人可以在某些環(huán)境倫理原則、規(guī)范缺失的情況下仍能夠做出恰當?shù)沫h(huán)境態(tài)度和行為選擇，環(huán)境倫理原則、規(guī)范的缺失并不會對這種選擇構成絕對的障礙。另外，“即使環(huán)境倫理規(guī)則很全面、很嚴密，能及時有效地約束和規(guī)范人的行為，德性仍是必不可缺的?！薄?〕二者相輔相成：道德規(guī)范的存在為相關環(huán)境德性的養(yǎng)成創(chuàng)造了條件，反過來，環(huán)境德性的養(yǎng)成又體現(xiàn)為對相關道德規(guī)范的實踐，但是德性范疇又不僅僅局限于具體的環(huán)境道德規(guī)范，它還具有更高的倫理價值追求。在一定程度上而言，道德規(guī)范、原則只有內(nèi)化為主體的德性才能真正達到道德自覺，即自律。而且自亞里士多德伊始，德性本身就蘊含著鮮明的實踐品性，并非僅是囿于個體內(nèi)的自我品格的提升。的確，倘若從德性倫理的視角來理解環(huán)境倫理的原則、規(guī)范，由德性的提高來改變我們對待自然環(huán)境的態(tài)度、情感和意向，引導和約束我們的環(huán)境行為，那么，環(huán)境倫理原則、規(guī)范將會更具有現(xiàn)實性和道德力量。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕童建軍，馬麗.當代西方環(huán)境德性倫理研究與反思〔J〕.中國社會科學院研究生院學報，2014，（02）.

〔2〕Thomas E. Hill. Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments〔J〕. Environmental Ethics， 1983，5（03）.

〔3〕Bill Shaw. A Virtue Ethics Approach to Aldo Leopolds Land Ethics〔J〕. Environmental Ethics， 1997，19（01）.

〔4〕姚曉娜.追尋美德：環(huán)境倫理建構的新向度〔J〕.華東師范大學學報：哲學社會科學版，2009，（05）.

〔5〕周治華.德性倫理與環(huán)境倫理走向協(xié)同〔J〕.倫理學研究，2013，（09）.

〔6〕陳翠芳.從德性理解環(huán)境倫理學〔J〕.武漢大學學報：哲學社會科學版，2005，（01）.

〔7〕甘紹平，余涌.應用倫理學教程〔M〕.北京：中國社會科學出版社，2008.

〔8〕霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學：大自然的價值以及人對大自然的義務〔M〕.楊通進，譯.北京：中國社會科學出版社，2000.

〔9〕戴斯·賈丁斯.環(huán)境倫理學：環(huán)境哲學導論〔M〕.林官明，楊愛民，譯.北京：北京大學出版社，2002.

〔責任編輯：孫玉婷〕