陳洪杏++劉娜

摘 要：考察孔子對(duì)晚周“文敝”的深刻反省和孔子立教之初衷及《論語(yǔ)·八佾》各章章旨可以看出，孔子之道可謂文質(zhì)彬彬之道，是“人”與“文”張力被措置到恰到好處之道。禮儀中人的真性情在孔子這里構(gòu)成了禮之本、禮的本然義旨；《八佾》全篇中絕大部分皆輻輳禮的本然義旨。從“人”與“文”的張力進(jìn)入，自“禮之本”理會(huì)“繪事后素”章的旨趣可能是一條可靠的入路，即禮必以忠信為質(zhì)，猶繪畫之事當(dāng)后于素樸的底色。鄭玄一系說(shuō)的根本破綻在于混淆了作為“質(zhì)”的德之端倪與可以“文質(zhì)彬彬”視之的德本身。

關(guān)鍵詞： 繪事后素；人；文；文敝；禮之本

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2015）01-0036-07

《論語(yǔ)·八佾》載：“子夏問(wèn)曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？子曰：‘繪事后素。曰：‘禮后乎？子曰：‘起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣。”這句的“繪事后素”一語(yǔ)仿佛是蹲在《論語(yǔ)》峭崖邊上的斯芬克斯，兩千多年來(lái)，不知吞沒(méi)了幾多試圖借道于此以觀覽夫子“禮教”之“美”、“富”的學(xué)人的智慧。這里擬參照近代以來(lái)的主要注疏，回味孔子對(duì)晚周“文敝”的反省和孔子立教之初衷，梳理《八佾》各章而研琢全篇旨趣，以再度與這一難題相對(duì)視。與以往的探究不同的是，“人”與“文”之間的張力作為這新一輪嘗試的最后立論依據(jù)。誠(chéng)然，又一次的吞沒(méi)很可能將是無(wú)從逃脫的宿命，但與持續(xù)的被吞沒(méi)相伴隨的后學(xué)的持續(xù)與之相對(duì)視本身，即是對(duì)夫子“學(xué)而不厭”之誨的踐習(xí)。

一、近代以來(lái)注疏舉要

就“繪事后素”而言，影響最持久的詮解者是本于《考工記》的鄭玄和據(jù)于《禮記·禮器》的朱子。①何晏《論語(yǔ)集解》注引鄭氏語(yǔ)謂：“繪，畫文也。凡繪畫先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質(zhì)，亦須禮以成之。”[1]凌廷堪釋謂：“竊謂《詩(shī)》云‘素以為絢兮者，言五采待素而始成文也。今時(shí)畫者尚如此，先布眾色畢，后以粉勾勒之，則眾色始絢然分明?！对?shī)》之意即《考工記》意也。子夏疑五采何獨(dú)以素為絢，故以為問(wèn)。子以‘繪事后素告之，則素以為絢之理不煩言而解矣。子夏禮后之說(shuō)，因布素在眾采之后而悟及之者也。蓋人之有仁義禮智信五性，猶繪之有青黃赤白黑五色是也。禮居五性之一，猶素為白采，居五色之一也。五性必待禮而后有節(jié)，猶之五色必待素而后成文，故曰禮后乎?！盵2]與鄭氏之解頗相對(duì)反，朱子注此章謂：“素，粉地，畫之質(zhì)也。絢，采色，畫之飾也。言人有此倩盼之美質(zhì)，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也。子夏疑其反謂以素為飾，故問(wèn)之。繪事，繪畫之事也。后素，后于素也?！^先以粉地為質(zhì)，而后施五采，猶人有美質(zhì)，然后可加文飾。禮必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以粉素為先?！瓧钍显唬骸适芎停资懿桑倚胖?，可以學(xué)禮。茍無(wú)其質(zhì)，禮不虛行。此‘繪事后素之說(shuō)也?！盵3]

近代以來(lái)，從鄭氏之說(shuō)強(qiáng)調(diào)眾采必待素而明、諸德必待禮而成者絡(luò)繹不絕，如鄭浩、戴望、潘維城、王闿運(yùn)、錢穆、王邦雄等，其中翹楚當(dāng)數(shù)粵人鄭浩。其《論語(yǔ)集注述要》謂：“‘繪事后素句，《集注》訓(xùn)‘后素為后于素。是素在先，繪在后也。鄭注謂凡繪事先布眾色，然后以素分其間，以成其文。是繪在先，素在后也。二說(shuō)相反。鄭正本于《考工記》，而《集注》亦引《考工》為言，此則《集注》之誤解《考工》也?！犊脊び洝匪^素功，即素采，非素質(zhì)。素質(zhì)可在先，素采不可在先。更按上文‘素以為絢之問(wèn)，子夏疑素如何可為絢，夫子言素亦采色之一，本可為絢，惟其施工，當(dāng)在繪事之后。問(wèn)答意正針對(duì)。是二說(shuō)當(dāng)以鄭為優(yōu)也。至對(duì)于下文‘禮后，則禮固不僅在忠信之后?！抖Y記》曰：‘道德仁義，非禮不成。孟子言仁義之實(shí)，在于事親從兄，而以禮為節(jié)文于斯二者。此正如素采之分布于眾色。前文后義，固不相背也?！盵4]

不過(guò)，步武朱子堅(jiān)持繪畫之事后于素地、禮文必以忠信為質(zhì)者亦多有其人，如簡(jiǎn)朝亮、康有為、王恩洋、李炳南、黃克劍先生等，其中簡(jiǎn)氏、黃先生所論頗有借鑒意義。簡(jiǎn)氏主張對(duì)朱子之說(shuō)略作補(bǔ)正，認(rèn)為“其釋‘素絢者，先以《經(jīng)》下文繪事言之，斯未葉矣。朱子未及修之爾。如曰‘素，素質(zhì)也。絢，采飾也。言人有此倩盼之素質(zhì)，而又加采飾也。子夏疑其以素為飾，故問(wèn)之，斯葉矣”。又認(rèn)為“繪，非必粉地也。今注文亦未洽也。如曰‘謂先成素質(zhì)，而后繪五采，猶人之美素質(zhì)者可以為絢也，其下文注亦曰‘禮必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以素質(zhì)為先，此本朱子之意而修之，庶善從朱子者與”。[5]簡(jiǎn)氏此說(shuō)有理。黃先生則從“文”、“質(zhì)”的關(guān)系入手，指出：“在相對(duì)于‘文質(zhì)彬彬所謂‘質(zhì)的意義上，‘禮在孔子這里顯然屬于‘文的范疇?！薄百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”，是對(duì)“文”、“質(zhì)”關(guān)系的一種講法，“繪事后素”是另一種講法。“‘素與‘樸相通，而‘樸又與‘質(zhì)相通，因此，由‘繪后于‘素可推知的乃是‘禮后于‘質(zhì)?！Y的生機(jī)在于‘質(zhì)的真切，沒(méi)有了質(zhì)樸、真切的人的性情，禮儀就可能淪為徒有其表的形式，不再有真實(shí)的價(jià)值可言?！辈⒃址徘髥?wèn)“禮之本”、孔子答之“禮與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”章（《論語(yǔ)·八佾》），認(rèn)為“‘奢、‘易所指的，都是儀文、儀式的鋪張或考究，而‘寧儉即是寧可返回生命的質(zhì)樸，‘寧戚則是寧可守住性情的真切”，由此進(jìn)一步申論“繪事后素”之喻的深意。[6]

這兩系說(shuō)法看似各有所依，“繪事后素”一語(yǔ)究竟該當(dāng)何解呢？以往的尋問(wèn)多局限于《考工記》、《禮記》及《論語(yǔ)》有限的數(shù)則語(yǔ)錄，這里試圖置諸一個(gè)更大的人生天地，此即孔子對(duì)周季文化危機(jī)的省察與儒學(xué)立教的人生底蘊(yùn)。

二、對(duì)晚周“文敝”的反省與孔子之學(xué)的創(chuàng)發(fā)

周代末期出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)，對(duì)此歷史上曾有三位人物先后以“文敝”或“文弊”概括，如司馬遷謂：“周秦之間，可謂文敝矣?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》）韓愈謂：“又自周后文弊，百子為書，各自名家……”（《答呂毉山人書》）劉基謂：“漢興，一掃衰周之文敝，而返諸樸?！保ā丁刺K平仲文集〉序》）

所謂“文敝”、“文弊”，乃指“文”起初是人對(duì)人的自由自覺(jué)的“類”特性、人的“本質(zhì)力量”進(jìn)行自我確證的產(chǎn)物，或人創(chuàng)造出來(lái)用于對(duì)某一生命向度作自我成全的物什，無(wú)論是哪一種情形，“文”起初都內(nèi)蘊(yùn)著人的蓬勃的生命力而為人所主導(dǎo)，但“文”作為人的自我實(shí)現(xiàn)的同時(shí)也作為人的自我設(shè)限存在著，它對(duì)于人天生就有一種疏離或異在的傾向。換言之，“文”，不管是作為物化了的人的精神，如器物、倫常、制度、典章等，還是作為外化了的人的精神，如技藝、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等，皆有賴于人的內(nèi)在的、虛靈的精神去激活它、突破它、提升它，一旦人的生命開始萎縮，不再能充實(shí)“文”、養(yǎng)潤(rùn)“文”，不再能宰制“文”而使其在人之為人的追求上為人所用，這時(shí)，“文”的生命便隨之萎落，開始淪為一種徒有其表的形式，一種限制人的生命的正向申達(dá)的阻礙，一種戕害人的生命的自我肯定、自我升華的桎梏，甚至墮落為一種被用于掩蓋某種居心的偽飾，成了藏污納垢之所，成了一種與人尖銳對(duì)立的異在、弊害。[7] “文敝”在不同境況有不同的表現(xiàn)，晚周時(shí)這種“文敝”典型地表現(xiàn)于“禮”、“樂(lè)”的崩壞。所謂“禮”、“樂(lè)”的崩壞，并非指禮的儀文、儀式或儀號(hào)、儀章的殘缺，亦非指樂(lè)的理趣、演奏技藝或所涉舞、《詩(shī)》的遺失或散亂，而是指當(dāng)禮的儀文、儀式、儀號(hào)、儀章和樂(lè)的理趣、演奏技藝、所涉舞、《詩(shī)》流為一種偽飾或被越位越分者僭用時(shí)，禮、樂(lè)失去了原先的稱許人、潤(rùn)澤人的生命的意義而被敗壞了。此即20世紀(jì)新儒家學(xué)者牟宗三先生所指出的：“這套西周三百年的典章制度，這套禮樂(lè)，到春秋的時(shí)候就出問(wèn)題了，所以我叫它做‘周文疲弊?！@一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，沒(méi)有客觀的有效性，主要是因?yàn)槟切┵F族生命腐敗墮落，不能承擔(dān)這一套禮樂(lè)。因?yàn)橘F族生命墮落，所以他們不能實(shí)踐這一套周文。不能來(lái)實(shí)踐，那周文不就掛空了嗎？掛空就成了形式，成為所謂的形式主義（formalism），成了空文，虛文?！盵8]

老子、孔子是最早敏銳地感覺(jué)到這一文化危機(jī)而試圖從一種人生的終極處予以回應(yīng)的哲人。這用黃克劍先生的話說(shuō)，即是：“他們各自立于一種‘道，而由此把社會(huì)、人生的千頭萬(wàn)緒納入一個(gè)焦點(diǎn)：對(duì)于生命本始稟受于‘天的‘人說(shuō)來(lái)，‘禮、‘樂(lè)之‘文究竟意義何在？”[9]老子的答案是否定性的，在他看來(lái)，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心狂”（《老子》十二章），相反，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。”（《老子》十九章）因此，他主張“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于樸”（《老子》二十八章），主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。老子的學(xué)說(shuō)可謂擯棄任何人為之“文”的“素”、“樸”（“質(zhì)”）價(jià)值一元論。同老子一樣，孔子對(duì)周末禮樂(lè)崩壞的狀況亦有深刻的洞察，其不僅有“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何”（《論語(yǔ)·八佾》）的喟嘆，甚而至于有“巧言令色，鮮矣仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的警世之辭。不過(guò)耐人尋味的是，孔子并沒(méi)有停留于對(duì)人的性情之“自然”（“質(zhì)”）的一味看重，而是嘗試把“人”、“文”關(guān)系的問(wèn)題復(fù)雜化并由此將其深刻化。依這位儒學(xué)始祖的理致，“文勝質(zhì)”固然有淪為偽飾（“史”）之虞，“質(zhì)勝文”亦可能流于粗鄙（“野”）而使人的原本可以期許的“好”的天性就此生機(jī)遲滯乃至凋零，“文”之于“質(zhì)”在重要性上正猶如“質(zhì)”之于“文”，“君子”之德的養(yǎng)成必有待于“文”在“質(zhì)”中的內(nèi)化、“質(zhì)”在“文”中的涵養(yǎng)。因此，孔子亦說(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）

與老子不同，為孔子所稱賞的“質(zhì)”不是“天道”之“自然”，而是人的性情之“自然”，此即孟子所說(shuō)的作為仁義禮智之端倪的“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”之“心”。誠(chéng)然，孔子本人并沒(méi)有這樣的說(shuō)法，但從其所謂“為仁由己，而由人乎哉”、“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·顏淵》）一類自勵(lì)勵(lì)人之語(yǔ)，可以看得出他對(duì)“仁”在人的天性里自有根荄有著至深的默識(shí)。這根荄可喻之以“質(zhì)”。在老子那里，“天”、人關(guān)系是單向度的，“天道”的顯發(fā)沒(méi)有給任何有意的作為皆有悖于“自然”之“無(wú)為”的人留下絲毫涉足的余地。在孔子這里，“天”之所“命”的這點(diǎn)“仁”的根荄使人有了成其為人的初始根據(jù)，同時(shí)“仁”的根荄亦只是在人的覺(jué)悟中才真正被確認(rèn)為“仁”的根荄，其由一種“幾希”之明（“人之所以異于禽獸者幾?！保┖氪笾痢按蠖^圣，圣而不可知之之謂神”的“圣”、“神”之境，有待于人的孜孜不倦的擴(kuò)充、提升。人對(duì)“仁”的覺(jué)悟、提升，使有著自然之根的“仁”在此過(guò)程中構(gòu)成對(duì)人來(lái)說(shuō)的一種應(yīng)然，這是一種不違于亦不落于人的性情自然之“質(zhì)”的有為，它本身即是“文”，一種文化的創(chuàng)造?！叭省笔谷顺善錇槿?，人亦使“仁”成其為“仁”，并最終由此使踐“仁”之人真正成為有著高尚情操之人，這一“仁”、人相即相成的過(guò)程所祈慕的“仁”的性向及其所指向的虛靈的“圣”的理想境地，便一起構(gòu)成了孔子之“道”。此后孟子曾就這一“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的“仁”道作了精辟的闡釋，申稱：“仁也者，人也；合而言之，道也?！保ā睹献印るx婁下》）[10]孔子之“道”可謂“文質(zhì)彬彬”之“道”，是“人”、“文”張力被措置到恰到好處之“道”。[11]

人順著“仁”的根荄導(dǎo)引出一種應(yīng)然，離不開禮樂(lè)之“文”的陶鑄?？鬃右浴坝斡谒嚒迸c“志于道，據(jù)于德，依于仁”（《論語(yǔ)·述而》）配稱，又提出教化當(dāng)依循“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）之途，在禮是一個(gè)人最應(yīng)下工夫而與人同始與人同終的意義上，他甚至說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）不過(guò)，孔子從未淡漠過(guò)禮里所當(dāng)蘊(yùn)蓄的人的真性情，其稱“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”，并以之申明“禮之本”。從《論語(yǔ)》的記載可知，晚周已開始出現(xiàn)了相當(dāng)數(shù)量的隱者，他們對(duì)孔子常出語(yǔ)譏諷，但孔子自始至終都保持著一份由衷的尊重，這尊重正來(lái)自于隱者對(duì)衰周“文敝”的與其心曲相通的決絕批判。

三、《八佾》之旨：“禮之本”

《八佾》的編纂者顯然領(lǐng)會(huì)了孔子對(duì)衰周“禮崩樂(lè)壞”的痛切抨擊及其對(duì)禮的本始意趣的真切肯定。全篇二十六章，其中三章由“禮”說(shuō)“樂(lè)”，其余諸章無(wú)不環(huán)集于“禮”：除了此處擬討論的“繪事后素”章外，有三章直接談“禮之本”，十三章批評(píng)僭禮瀆禮的行為，六章論說(shuō)作為理想狀態(tài)的禮或禮的歷史沿革；第二類章句固然是以遮詮的方式申說(shuō)禮的本分，第三類章句亦包含了對(duì)禮的初始真趣的贊可，二十二章皆可謂輻輳于禮的本然義旨。

魯人林放尋問(wèn)“禮之本”，表明他是欲圖有所振拔于當(dāng)下衰頹的世風(fēng)的，孔子不禁以“大哉問(wèn)”予以贊賞，并答之以“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”?！栋速氛劶啊岸Y之本”的尚有如下兩章：“子入太廟，每事問(wèn)。或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問(wèn)。子聞之，曰：‘是禮也”；“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭”。朱子注“禮之本”章謂：“禮貴得中，奢易則過(guò)于文，儉戚則不及而質(zhì)，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質(zhì)而后有文，則質(zhì)乃禮之本也?！盵3]（62）并以“本末”分稱質(zhì)文。《朱子語(yǔ)類》載：“問(wèn)：‘“林放問(wèn)禮”章，先生謂“得其本，則禮之全體無(wú)不在其中”，如何是禮之全體？曰：‘兼文質(zhì)本末言之。曰：‘后面只以質(zhì)為禮之本，如何又說(shuō)文質(zhì)皆備？曰：‘有質(zhì)則有文，有本則有末。徒文而無(wú)質(zhì)，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實(shí)。若無(wú)本根，則雖有枝葉華實(shí)，隨即萎落矣?！盵12]此說(shuō)學(xué)人多從。不過(guò)，禮作為一種文化創(chuàng)造的結(jié)果，本身即是與“質(zhì)”相對(duì)之“文”，于此又分文、質(zhì)，未免疊床架屋，不甚妥當(dāng)。《論語(yǔ)·顏淵》：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？子貢曰：‘惜乎，夫子之說(shuō)君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！彼^“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，乃指“文”之于“質(zhì)”，猶“質(zhì)”之于“文”，彼此相互成全，“文”對(duì)“質(zhì)”的誘導(dǎo)、匡束或潤(rùn)飾、節(jié)制，使“質(zhì)”無(wú)過(guò)、不及，不流于粗野亦不落于縱肆；“質(zhì)”對(duì)“文”的浸潤(rùn)、充實(shí)，使“文”有一種飽滿、充盈的生命，不至于淪為徒有其表的形式甚至偽飾。因此，以本、末分稱質(zhì)、文亦不妥。此處“禮之本”，從下文“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”看，當(dāng)指禮之本分、禮之本原，亦即發(fā)明禮的初始旨趣或本真意趣，此即可作為禮的質(zhì)地看的“本”，而非禮的根本、禮的本質(zhì)或禮之質(zhì)?！岸Y，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”，這一“近取譬”之語(yǔ)誠(chéng)然并非對(duì)“禮之本”含義的完整回答，不過(guò)卻似更便于引導(dǎo)人們切近領(lǐng)會(huì)真情之于禮的意義。“子入太廟”、“祭如在”兩章，尤可見出孔子對(duì)“禮之本”的體識(shí)?！稗o讓之心，禮之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孔子進(jìn)入太廟，每事必問(wèn)，這份謹(jǐn)慎、謙讓恰好表明他是懂得禮的本然之義?！凹廊缭冢郎袢缟裨凇敝叭纭弊质俏⒚畹?，由此可見孔子并不執(zhí)著于鬼神的實(shí)體存在，為他所看重的是祭禮對(duì)人的心靈的陶冶。殷人、周人對(duì)鬼神的崇敬之情被保留了下來(lái)，不過(guò)這時(shí)已不被用于福祉的祈求，而被轉(zhuǎn)為對(duì)自身是否盡到人之本分的督勉。在孔子這里，禮已經(jīng)由一種外在的“神”與人、人與人的倫理常則轉(zhuǎn)為一種內(nèi)在的道德規(guī)范，其對(duì)“禮之本”的認(rèn)許是出于對(duì)“仁”德的篤守。

正如孔子談“為政”主要是針對(duì)在上者而言，孔子對(duì)僭禮瀆禮行為的諷諫亦主要就這些握有權(quán)柄而對(duì)邦家之風(fēng)起范導(dǎo)作用的諸侯、大夫而說(shuō)。輯錄在《八佾》的這類章句，有三章就魯國(guó)季氏或季孫氏、孟孫氏、叔孫氏而發(fā)，如：“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”；“三家者以《雍》徹。子曰：‘“相維辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂”；“季氏旅于泰山。子謂冉有曰：‘女弗能救與？對(duì)曰：‘不能。子曰：‘嗚呼！曾謂泰山不如林放乎”。兩章分別就衛(wèi)國(guó)大夫王孫賈、齊國(guó)大夫管仲而發(fā)，如：“王孫賈問(wèn)曰：‘“與其媚于奧，寧媚于灶?！焙沃^也？子曰：‘不然。獲罪于天，無(wú)所禱也”；“子曰：‘管仲之器小哉！或曰：‘管仲儉乎？曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？‘然則管仲知禮乎？曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮”。三章委婉地就魯國(guó)國(guó)君、魯國(guó)公室而發(fā)，如：“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”；“或問(wèn)禘之說(shuō)，子曰：‘不知也。知其說(shuō)者之于天下也，其如示諸斯乎！指其掌”；“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”。一章就誘引魯哀公敗禮傷民的孔子弟子宰我而發(fā)，如：“哀公問(wèn)社于宰我。宰我對(duì)曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：“使民戰(zhàn)栗。”子聞之，曰：“成事不說(shuō)，遂事不諫，既往不咎””。三章可能就所有居上位者而發(fā)，如：“子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也”；“子曰：‘事君盡禮，人以為諂也”；子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉”。在所有這些章句中，最值得留意的是“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何”一語(yǔ)?？鬃又^：“道二：仁與不仁而已矣。”（見《孟子·離婁上》所引孔子語(yǔ)）孔子之“道”是“仁”道，“仁”有“質(zhì)”的一面，此即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”之心，“仁”亦有“文”的一面，此即經(jīng)由詩(shī)、禮、樂(lè)之陶冶的人對(duì)“仁”的提升、擴(kuò)充?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何”，這顯然是就“仁”之“質(zhì)”的窳敗而慨嘆禮樂(lè)之生機(jī)的斫喪?？鬃訉?duì)僭禮瀆禮行為之所以痛心疾首，乃在于他從禮樂(lè)的凋敝察識(shí)到了人——主要是地位顯赫者——的不再受禮儀約束的貪欲、權(quán)勢(shì)欲的放縱、膨脹，而這些皆可直接尋源于人的質(zhì)素——“仁”之“質(zhì)”或“禮之本”——的衰敗。

孔子談禮的敗壞常常是借對(duì)現(xiàn)實(shí)中某一僭禮瀆禮行為的批評(píng)，與此施教方式相應(yīng)，他在談理想狀態(tài)的禮時(shí)亦時(shí)常借對(duì)某一守禮行為的品鑒。如：“君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子”；“射不主皮，為力不同科，古之道也”。前者是借禮射來(lái)說(shuō)明君子無(wú)所爭(zhēng)，而且即便是禮射這樣的不爭(zhēng)之爭(zhēng)，仍需有體現(xiàn)揖讓之遜的儀節(jié)，后者是借射箭的“古之道”誨示人們不當(dāng)爭(zhēng)于武力，逐于名利。無(wú)論是哪種情形，對(duì)功利的看淡都不是刻意的表演?！岸ü珕?wèn)：‘君使臣，臣事君，如之何？孔子對(duì)曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠?！边@里的“禮”、“忠”同樣不是虛應(yīng)之談。三章都沒(méi)有談到“禮之本”，其所喻指的行禮者當(dāng)誠(chéng)摯懇切之意卻又皆不言而喻?！栋速匪姓劧Y的理想狀況的章句中最引人矚目的，莫過(guò)于“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”一則。子張有次問(wèn)十世之后的禮儀制度是否可知，孔子答道：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）又有一次，孔子在談及夏禮、殷禮時(shí)稱：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！保ā栋速返谌┰诳鬃涌磥?lái)，夏、商皆實(shí)行禮治這一點(diǎn)是可由周禮之繁盛非一時(shí)之為逆推而知的，在禮的歷史沿革中可上溯至堯舜的“仁”道由此被代代承繼了下來(lái)，夏、商、周之禮皆致力于引導(dǎo)、督促百姓修行“仁”道以養(yǎng)成“仁”德，所行之政皆德政，因此承繼周代禮儀制度的朝代即便在百世之后亦可以推而知之——其亦將施行德政禮治。不過(guò)，較之于夏禮、殷禮，足以引導(dǎo)百姓的“仁”德修養(yǎng)于“文質(zhì)彬彬”之境的唯有周禮，所以他亦宣稱“吾從周”。這里的“周禮”，當(dāng)然并非鄉(xiāng)愿化了的晚周之禮，而是“郁郁乎文哉”而“禮之本”自在其中的周公之禮或純正之禮?！皟x封人請(qǐng)見，曰：‘君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。從者見之。出，曰：‘二三子，何患于喪乎？天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸?！边@則章句是耐人尋味的，所謂“天將以夫子為木鐸”，即是指上天有意讓夫子失去魯國(guó)的官職，周游列國(guó)而傳布散失已久的道義，以教化人心、淑善世風(fēng)。上天所以賦予夫子以宣示文教的使命，乃是由于夫子本人便是塵世上對(duì)道義的最好的踐履者。對(duì)道義的踐履離不開對(duì)禮的履蹈，對(duì)道義的申示亦離不開對(duì)禮的倡導(dǎo)。無(wú)論是自立還是立人，皆有待于“知禮”（《論語(yǔ)·堯曰》）、“立于禮”（《論語(yǔ)·泰伯》）。以孔子為生命化周禮的最佳范本，可能是這章輯于《八佾》的深意之所寄。這樣的范本自是時(shí)時(shí)處處都流露出一種真摯的性情而動(dòng)靜語(yǔ)默皆“中乎禮”的范本。

既然纂入《八佾》的其它章句皆可從禮的本分予以理解，從“人”與“文”的張力進(jìn)入，自“禮之本”理會(huì)“繪事后素”章的旨趣便可能會(huì)是一條可靠的入路，此即，禮必以忠信為質(zhì)，猶繪畫之事當(dāng)后于素樸的底色。朱子一系的說(shuō)法顯然較之于鄭玄一系更有道理。黃克劍先生從“文”、“質(zhì)”關(guān)系把握這一章，指出“‘素與‘樸相通，而‘樸又與‘質(zhì)相通，因此，由‘繪后于‘素可推知的乃是‘禮后于‘質(zhì)”，并認(rèn)為“‘禮的生機(jī)在于‘質(zhì)的真切，沒(méi)有了質(zhì)樸、真切的人的性情，禮儀就可能淪為徒有其表的形式，不再有真實(shí)的價(jià)值可言”，所論可謂鞭辟入里。

四、鄭玄一系說(shuō)辨略

從正面分疏“繪事后素”的義趣后，有必要從反面辯說(shuō)鄭玄一系說(shuō)的破綻。

“仁”就其端倪而言可謂之“質(zhì)”，就此端倪為人所覺(jué)悟、提升而言可謂之“文”?；蛘吒_切地說(shuō)，“仁”的端倪只是在人的覺(jué)悟中才被肯認(rèn)為“仁”的“端倪”，而覺(jué)悟本身已是一種人為之“文”，“仁”的端倪在被肯認(rèn)為“質(zhì)”之際即已非“文”外之“質(zhì)”。不過(guò)，“仁”的端倪畢竟是側(cè)重于“仁”在人這里的性情自然之根，對(duì)此端倪的覺(jué)悟畢竟是側(cè)重于人對(duì)它的有意識(shí)的、有旨趣的反省，因此二者又可勉為分說(shuō)，將前者強(qiáng)稱之曰“質(zhì)”，后者勉稱之為“文”。在孔子看來(lái)，如果沉溺于原初用于引導(dǎo)、提升“質(zhì)”的種種人為之“文”，或一味追求“文”所帶來(lái)的種種快感，遺忘了“質(zhì)”甚至有悖于“質(zhì)”之真趣，便可能“文勝質(zhì)則史”（文飾、虛飾、偽飾），使對(duì)“仁”之端倪的覺(jué)悟、提升就此停滯甚至受到嚴(yán)重阻礙。另一方面，倘滯濡于“質(zhì)”或一味地偏于“質(zhì)”所慣習(xí)的方向，沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行適度的引導(dǎo)、匡束，亦可能“質(zhì)勝文則野”（野樸、野拙、野陋、野鄙），使人的原本可以期許“好”的“仁”性從此生機(jī)遲滯乃至凋零。關(guān)于前者，上文圍繞“文敝”所作的種種闡釋足資說(shuō)明，這里不再贅述。關(guān)于后者，此處則略加敷衍。

孔子喟嘆道：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）在他看來(lái)，他之所以能竭盡做人的本分，不在于天之所賦的“忠信”之“質(zhì)”，而在于他能“學(xué)而不厭”（《論語(yǔ)·述而》）。依“子以四教：文，行，忠，信”（《論語(yǔ)·述而》），這里的與“教”相稱之“學(xué)”當(dāng)是指學(xué)《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《易》等古代典籍，并將從中領(lǐng)悟到的一種做人的道理付諸生命的踐履，以陶養(yǎng)在人的天性自有其質(zhì)的“忠信”之德。反言之，那些忠信如孔子的人之所以最終不能盡其天之所賦，將忠信之質(zhì)提升到相當(dāng)?shù)木辰?，究其根底，乃在于他未能足夠自覺(jué)而持久地以“學(xué)”來(lái)化導(dǎo)、提升這份資質(zhì)?！肮Ф鵁o(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）這可以說(shuō)是一則更為典型的論及先天之“質(zhì)”必有待于后天之“文”的輔翼、匡正的章句?！肮А?、“慎”、“勇”、“直”作為人的值得珍視的天性皆可謂之“善”，其中“恭”、“慎”皆有“讓”意，“勇”、“直”則相對(duì)缺少?！稗o讓之心，禮之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）倘不能對(duì)它們用禮儀規(guī)范予以引導(dǎo)、匡束，一味地循著人的天性之所趨，不僅“勇”、“直”會(huì)由于缺乏禮的必要引導(dǎo)，難以受到“讓”德的潤(rùn)澤而橫生暴亂或落于偏激，“恭”、“慎”這兩種本身即有“讓”意的德性，亦會(huì)由于缺乏禮的必要匡束，不能始終將“讓”保持在一種中正、真切的分際上，以至流于勞屈、勞煩或怯懦、畏懼，如此，原初的“勇”、“直”、“恭”、“慎”之“善”都將喪失。因此，依孔子的理致，被覺(jué)悟了的“仁”的端倪與對(duì)“仁”之端倪的合于其本然而應(yīng)然旨趣的覺(jué)悟、提升，在使“仁”成其為“仁”的重要性上是同等的。不過(guò)，經(jīng)驗(yàn)中的人在踐“仁”致“道”的過(guò)程中，往往不是偏于“文勝質(zhì)”便是落于“質(zhì)勝文”，如果前者可謂之“過(guò)”，后者則可謂之“不及”，而“文”、“質(zhì)”互成至恰到好處便是“中”?？鬃又^：“文質(zhì)彬彬，然后君子?！彼^“彬彬”，其實(shí)即是就“仁”的端倪（“質(zhì)”）——它是君子成為君子的最重要根據(jù)——經(jīng)由人而被覺(jué)悟、提升（“文”）到相當(dāng)高卓的境界（“文”、“質(zhì)”互成而至無(wú)過(guò)不及）而作的一種形容。反過(guò)來(lái)，由“仁”之端倪提升至“仁”之至境——“圣”——的過(guò)程，一個(gè)必不可少的中間環(huán)節(jié)即是不斷地縮短“過(guò)”（“文勝質(zhì)”）和“不及”（“質(zhì)勝文”）之間的距離，以日趨于“中”。

學(xué)者之所以未能就“繪事后素”一語(yǔ)對(duì)鄭玄一系說(shuō)有根本批判，除了未能從孔子對(duì)晚周“文敝”的批判理解此章外，根本原因乃在于沒(méi)有察覺(jué)到這一說(shuō)法其實(shí)混淆了作為“質(zhì)”的德之端倪和可以“文質(zhì)彬彬”視之的德本身?？鬃臃Q：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）依此理致，禮作為一種有助于“仁”、“義”、“知”諸德培壅的道德規(guī)范——亦可謂“文”——當(dāng)先于它們。如此，所謂禮后于諸德意義上的“禮后乎”便無(wú)從說(shuō)起。換言之，禮若在后，先于禮而為禮所成者必非“仁”、“義”、“知”諸德本身，而只能是作為它們的端倪的“惻隱”、“羞惡”、“是非”諸端倪，唯有這些端倪（“質(zhì)”）方有待于禮（“文”）的導(dǎo)引、匡束，以日趨于中正、盛大（“文質(zhì)彬彬”）。然而，一旦承認(rèn)為禮所成者是德之端倪而非德本身，便須從朱子一系對(duì)“禮后乎”的讀解那里汲取必要的養(yǎng)分。依此，所謂“繪事后素”亦需援引朱子一系的說(shuō)法——“禮必以忠信為質(zhì)”——重新予以解釋。鄭浩引《禮記·曲禮》“道德仁義，非禮不成”、《孟子·離婁上》“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”諸語(yǔ)，認(rèn)為“此正如素采之分布于眾色”，其致誤正在于此?！暗赖氯柿x，非禮不成”不過(guò)是“克己復(fù)禮為仁”的另一種說(shuō)法?！叭手畬?shí)”、“義之實(shí)”、“禮之實(shí)”此三“實(shí)”皆是實(shí)情而非實(shí)質(zhì)，“事親”、“從兄”、“節(jié)文斯二者”分別就仁、義、禮之端倪而言。孟子此語(yǔ)其實(shí)是就仁、義、禮之端倪談三者關(guān)系。這兩句話與“素采之分布于眾色”皆無(wú)類比之處。

注釋：

①朱子亦引.考工記.不過(guò)此屬于誤引。學(xué)者已有辨析。

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