【摘要】當下時代的價值多元格局，對自由主義學理提出了嚴峻挑戰(zhàn)。伯林是20世紀最先將價值多元問題予以主題化的自由主義思想家，而其后的羅爾斯與格雷等人都可以說在一定程度上沿著不同方向進一步去應對伯林“終身問題”。另一方面，利奧·施特勞斯對伯林自由主義論說的批評，則將自由主義最嚴峻的學理危機直接呈現(xiàn)了出來。通過對上述思想論爭的介入性梳理與分析，本文在思想史與政治哲學的雙重層面上，對價值多元時代下自由主義困境展開一個全面學理考析。

【關鍵詞】價值多元主義 ?伯林 ?施特勞斯 ?羅爾斯 ?格雷

【中圖分類號】D091 ? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A

伯林著作的最大難題還是多元主義和自由主義的緊張關系，這表明伯林試圖做的綜合并非完全成功，而且他的思想一直被一種含糊性所纏繞。

——格雷，《伯林》①

最令我惱怒的是什么？就是看到：再也無人有勇氣進行徹底思考了……

——尼采，《權力意志》②

伯林的“終身問題”及其理論困境

面對今天的“八零后”乃至“九零后”，我的同齡人和前輩們，經(jīng)常會發(fā)出這樣的感嘆——“現(xiàn)在真的是個多元化的社會……”在這種感嘆下面，是對這種“多元”事實的深深無奈。計劃經(jīng)濟時代的中國，曾經(jīng)是一個“價值一元論”的社會，即對于好與壞、正與邪、崇高與頹廢、美好與丑惡等價值領域的判斷，存在著可以公度的坐標體系。然而今天，這些價值衡量的坐標體系似已全然解體。早在王朔的“我是流氓我怕誰”口號在上個世紀末急劇流行后，中國社會便已進入一個新的狀態(tài)。同今天這些無奈的感嘆相反，稱得上是20世紀最有影響力的自由主義思想家其中之一的伯林（Isaiah Berlin），卻正面地認肯這種多元化的社會，他稱之為“價值多元主義”。對于伯林，那種將所有價值都有序整合成一個整體的價值一元論，恰恰是最危險的。伯林強調，經(jīng)驗告訴我們：人類的目標或者所持守的價值是多樣的，它們之間經(jīng)常無法兼容、不可公度，并且往往處于相互的敵對狀態(tài)中。一個社會中會發(fā)生價值的沖突，即使在一個個體的內(nèi)心里，也會發(fā)生價值的沖突。于是，在這些“絕對的宣稱”（absolute claims）之間進行選擇，就是無法逃避的人類狀況。③而“每個選擇都包含一個無法修復的損失”——有些價值要被損失掉。④伯林因此指出：不存在沒有損失的社會世界（no social world without loss）。而對“選擇”的肯定則預設了，“必須有一些自由的疆域，沒有人可以被允許侵入這些自由疆域”?！皩€體自由的一個最小范圍的不受侵犯性的真實信念，乃要求絕對的挺立（absolute stand）。”⑤于是，伯林堅決地捍衛(wèi)他所說的“消極自由”;消極自由并非取得其他價值的手段，它是“目的自身”;并且，它是“一個終極的價值”，須“絕對的挺立”。⑥在晚年的訪談中，伯林亦強調作為消極自由的人權，是建立政治哲學的“絕對必要的條件”，“沒有這個條件就沒有政治哲學”。⑦誠如格雷（John Gray）所言，“消極自由之所以有價值就是因為它是通過選擇活動實現(xiàn)自我創(chuàng)造的一個條件”。⑧

自由主義的主流觀點認為，人類社會生活的沖突，就是來自于資源的有限性，來自于對資源的爭奪（以及隨之而來對利益、權力的爭奪）。因此，妥協(xié)與協(xié)商成為一個重要方式來化解社會沖突。但伯林恰恰反對這種主流自由主義觀點。在伯林看來，即使不存在資源限制，人們的生活仍然會充斥著價值的沖突，這些沖突不可能以協(xié)商談判而徹底解決掉，“人類的問題（歸根到底是如何生活的問題），不可能全都求得完滿的解決。這不是因為實際上有困難，找不到妥善的解決方法，而是因為這些價值在概念性質上都是有缺陷的?！承┤祟惖膬r值之所以不能相互結合，就因為他們本身是不能并存的。”⑨哲學也只能說明實踐世界中的這種價值沖突之狀況，而并不能解決它們。我們在日常生活中，便能處處遭遇伯林所說的狀況：以離婚為例，盡管很多確實肇因于利益上的沖突，但也有不少人就是因為生活方式與價值追求的不兼容，而無法生活在一起。生活的壓力或資源限制可以拆散家庭，但也可能使一個家庭更團結，而價值上的差異，則很容易就激起不可化解的沖突。在伯林看來，人類實踐世界的根本問題便正是在于：當這些絕對的價值之間產(chǎn)生沖突時，我們?nèi)绾蝸磉M行處理。處理不好的話，這將導致災難性的悲劇。伯林在其著名論文《兩種自由概念》中指出：“在人類的生活中，不管是私人的生活還是社會生活，沖突的可能性——以及，悲劇的可能性——從來不能被徹底鏟除?！雹庠谠u論伯林思想時，德沃金（Ronald Dworkin）正確地強調了這一點：“對伯林而言，根本價值間的沖突，無論是個人的還是政治的，不只意味著一種麻煩或沮喪，而是一種悲劇。在他看來，當我們面對這種沖突的時候，我們無可避免地要承受或實施某種傷害?！币虼?，伯林的根本性思想貢獻，被認為是第一個使價值多元主義的命題受到學術界的關注，并且重新激活了韋伯所提出的多神主義（polytheism）。格雷在其名著《伯林》一書中這樣寫道：“所有伯林著作都是由一個具有巨大顛覆力的觀念貫穿著并使之獲得生命力的”，這個觀念就是價值多元主義。正義與仁慈、謹慎與勇敢這些美德之間的沖突，是根本無法得以化解的。換言之，價值之間的沖突本身，具有著普遍性。

如果從伯林的價值多元主義角度來看，那么當下中國社會價值多元的狀況，似乎就沒有必要去對之作出感嘆，因為那正是說明它開始脫離一元論的“意識形態(tài)控制”。如格雷所闡釋的，“如果存在著不可公度的善（和惡）的話，那么無論哪個政治權力機構，也不能擁有充足的理由把某些它所認為的善強加在它的任何公民頭上”。但是另一面，之所以施特勞斯（Leo Strauss）思想在今天的中國思想界大行其道，也正是同當下的社會現(xiàn)狀相關：在不少學者看來，這種“虛無主義”的彌散（體現(xiàn)為諸如“我是流氓我怕誰”之類觀念的大肆流行），將導致真正的災難。施特勞斯作為伯林的思想對立面進入中國思想界，這恐怕并非偶然。

在題為《相對主義》一文中，施特勞斯扣住了伯林論述中所存在的一個根本矛盾：既然他認肯美好價值是多元的、相對的，那么何以又特權化消極自由，賦予其“絕對的挺立”的地位？施氏所質疑的不是消極自由的內(nèi)容，而是它的狀態(tài)——即，作為一種終極的絕對價值。伯林從關于價值的相對主義之診斷出發(fā)，最后卻得出價值的絕對主義之方案。而問題在于：消極自由需要一個絕對的基礎，但它卻不再有這樣的基礎來保證其“絕對的挺立”，因為對于伯林，價值只是個人的主體性選擇。故此，在施特勞斯看來，伯林的困境就是：他所要捍衛(wèi)的自由主義，既不能沒有一個絕對的基礎，又不能真的有一個絕對的基礎。他既要強調任何價值都沒有神圣性可言，又要強調某些價值神圣不可侵犯。在《兩種自由概念》的結尾，伯林自己只能承認，他是把明知是相對的價值，作為絕對的價值來進行捍衛(wèi)。施特勞斯特意引伯林的話：“認識到一個人的信念之相對有效性、然而仍毫不退縮地堅持它，正是文明人區(qū)別于野蠻人的地方。”然而施氏馬上就指出，如果把相對有效的信念當作絕對價值來捍衛(wèi)就是文明人的話，那么很多流氓無賴就都可以成為文明人。我們甚至可以說，希特勒也“文明”得很。桑德爾（Michael Sandel）也針對伯林的這段話進行反問：“假如一種信念只是相對有效，那么為何還要堅定地守護它們呢？在像伯林所假定的那樣的悲劇性的道德領域里，自由的理想比競爭的理想更少隸屬于最終價值的不可公度性么？如果是這樣的話，那么自由的優(yōu)先地位能存在于什么之中呢？如果自由在道德上沒有優(yōu)先地位，如果它只是許多種價值中的一種價值，那么對于自由主義又能說什么呢？”

理性只能客觀地告訴我們達到某目的，哪個手段更合理、更有效，這對解決利益層面的沖突會有幫助;但它卻不能客觀地告訴我們，哪個目的或者價值更好。用我們比較熟悉的話來說，科學（社會科學）不處理“人生觀”的問題：社會科學要保持價值中立，它不處理價值之間的比較與判斷。在這個意義上，施特勞斯是對的：“如果他（伯林）將自己保持在我們時代那種實證主義的疆界內(nèi)，他就不至于搞成自我矛盾?！睋Q言之，只要伯林放棄對自由主義的基本價值（消極自由）作出捍衛(wèi)，那么他就不會產(chǎn)生邏輯上的矛盾。在施特勞斯看來，伯林的價值多元主義論題不是對自由主義的捍衛(wèi)，而是對“自由主義的危機”的一個獨特揭示，因為自由主義已經(jīng)放棄了其絕對主義基礎而變成徹底相對主義。

“重疊共識”、“權宜之計”，抑或“敵友劃分”

施特勞斯這篇評伯林的著名論文，卻以關于尼采的討論而告終。為什么？盡管沒有對此作出說明，但施氏無疑指出了一個方向：要處理伯林價值多元主義的問題，我們必須要回到尼采。我們知道，尼采沒有使用“價值多元主義”這個術語，然而他談論“虛無主義”：價值是純粹主觀的，而不具備客觀性，當原本維系價值秩序之統(tǒng)合的上帝“死去”之后，人們——尼采使用“herd”（群眾、牧群）這個術語——便倒向虛無主義，除了少數(shù)人能夠積極地擁抱這種狀況并創(chuàng)造自己的價值。

尼采的深刻，不在于他提出了著名的無神論口號“上帝死了”，而在于這個口號結構性地預設了上帝曾經(jīng)活過：人們對上帝曾經(jīng)信過;而上帝死了，因為在實踐世界中這份普遍的信如今已成為不可能。尼采的命題不只是針對基督教的上帝，而是各種超越性的神都隨之死去（查拉圖斯特拉宣布所有神都已死去）。而這個命題的巨大撞擊力，并不在于認識論層面，而恰恰是落在實踐層面上。陀思妥耶夫斯基將它所指向的實踐性狀況表述得很精練——“everything is permitted”（什么都允許）。在尼采看來，上帝死后，人卻陷入最大的危險之中：人可能會徹底退化成為“末人”，放棄所有的追求、熱望、理想，惟剩追求安逸的自我持存之欲望。施特勞斯繼承尼采、海德格爾等的說法，稱這種局面為“虛無主義”——沒有東西是真理性的、絕對的，什么都是可以的。

超越性的上帝死了，也意味著整全性的形而上學死了?？档聻橹R確立界限，關于自然的知識，無法指導人的實踐世界的行動。而對于康德，實踐的問題比理論的問題更重要（即，實踐對于理論的優(yōu)先性）?？档滤鎸Φ年P鍵問題就在于：上帝死了之后，人的理性（所謂實踐理性）能否承擔起形成一個良好秩序的任務，使人能夠活在一起（而不是死在一起，如康德那墳場意義上的“永久和平”）？康德當然認為是可以的。在康德這里，人具有尊嚴、每個人都是目的，并非因為智慧，而是因為權利;在實踐世界中建立起一個和平的公民社會，并非依靠德性，而是依靠自主（理性的自我立法）。

然而，當代繼承康德主義事業(yè)的思想家，譬如羅爾斯（John Rawls），看到了康德主義理性主體（自主的道德人）在實踐世界中的困難——不只是因為這種主體接近“天使般的主體”，而且是因為它所根本性倚賴的那一整套道德形而上學在現(xiàn)實中激起種種爭議（文化的、道德的、宗教的，等等）。于是，他們決定不再統(tǒng)合關于“好/善”的價值紛爭，而完全致力于“對/正確”層面價值統(tǒng)合的經(jīng)營，并強調“正確（權利）對于善的優(yōu)先性”。這就是最近幾十年所興起的“權利本位的自由主義”或者說“政治的自由主義”。換言之，人類實踐世界被劃分為兩個范疇，大體上，“正確”領域關心的界定個人權利與義務的正義原則，以及關心人與人之間的道德責任;“好善”的領域則關心什么才最能滿足一個行動者的喜好和欲望，以及什么才構成一個幸福的好生活和有意義的人生等。也就是說，政治與道德的規(guī)范層面被劃在一邊，作為公共領域，而倫理價值與信仰被劃在另一邊，作為私人或小圈子同人領域。在后一領域“什么都允許”，而前者則不是。這樣的做法，其最根本的出發(fā)點，實際上就是為了減輕理性所承擔的負擔。康德給道德主體的實踐理性施加了太沉重的負擔（羅爾斯稱之為“判斷的負擔”），而羅爾斯則嘗試用來自于歷史經(jīng)驗的“重疊共識”，來緩解這個壓力。上帝或形而上學可以負起維系整全性秩序的擔子，但現(xiàn)代社會存在著“理性的多元主義之事實”，人們只要做到保持關于維系共同體秩序的那些基本價值的共識就可以了。在《政治自由主義》中，羅爾斯也把自己的理論努力，視作對伯林價值多元主義的回應，羅氏認肯價值多元主義是自由民主社會的一個基本事實性特征：即使是完全理性的個體也會對哲學、道德、宗教方面的原則產(chǎn)生分歧（此即“理性的多元主義”）。而“政治自由主義”則是對于伯林論述之邏輯困境的一種解決：消極自由作為“對/正確”層面上的基本價值（而非“好/善”層面的價值），因此須“絕對的挺立”。

但是實際上，“對/正確”與“好/善”的區(qū)分，乃是一個概念性的區(qū)分：得到普遍承認的價值即是“對”，而至多只能得到部分承認的（甚至完全個人性的）價值則充其量只是“好”，而構不成“對”。然而問題是，關于“對”或者“正確”的普遍共識（全體成員而非特殊團體或個人性的承認），用什么來保證？對于這個問題，哲學史上，存在著這樣幾種路向：一是“自然正確”（真理、知識）的形而上學路向;二是上帝或其他一神教神學路向;三是理性的自我立法的盧梭主義—康德主義路向（理性自主以及民主共識）;四是歷史經(jīng)驗、實定法的經(jīng)驗主義—歷史主義路向;五是超人或魅力領袖之決斷的存在主義路向。后三項是現(xiàn)代性狀況下的應對路向。如消極自由這樣的價值，在喪失形而上學與神學這樣的絕對主義基礎后，很難經(jīng)得起實證主義的攻擊。既然諸種消極自由不是自然的或者超越的，那它的根據(jù)是什么呢？僅僅是現(xiàn)實各國的實定法或文化傳統(tǒng)么？在《政治自由主義》中，羅爾斯實際上就是走的這一路向，“重疊共識”不得不訴諸歷史，從經(jīng)驗性的歷史現(xiàn)實中汲取力量。但這也使得他的方案必定在跨文化層面遭遇窘境。歷史經(jīng)驗形成的共同體內(nèi)部的“對”（普遍承認），在國際層面上則最多成為“好”（部分承認），成為了多元價值之對立格局中的一種。于是我們看到在《諸人民之法》中，羅爾斯按照自己共同體里被確立為“對/正確”的價值來劃分不同的“人民”，并成為了“正義戰(zhàn)爭”的擁護者。于是在各個共同體之間，價值的沖突依然成為定局。

施特勞斯重返古典形而上學的“自然正確”論，抓住的恰恰是這個問題——正是因為韋伯或伯林這類人將多元視作世界與人生的本來面貌，價值本身就是不可公度、不可比較、不可兼容的，那樣的話，要持守“正確”領域的那些價值，又怎么能成功呢？即使西方民主社會的歷史文化，能認可那些自由主義價值的優(yōu)先性，但處理跨文化的人類沖突問題時，則將繼續(xù)陷入“諸神之爭”的困境。從康德致力于使人類的實踐世界從自然狀態(tài)（戰(zhàn)爭狀態(tài)）進入到永久和平的公民社會，發(fā)展到羅爾斯，仍然要為戰(zhàn)爭背書（“正義戰(zhàn)爭”），兩百年的努力，還是回到老地方。實踐理性搞不定人類實踐世界的價值紛爭，歷史經(jīng)驗也搞不定，于是施特勞斯的“路標”就出場了：我們只有復興古典政治哲學，回歸自然正確。

格雷沿著伯林思想之軌跡而作出了不同于“權利本位的自由主義”的另一種發(fā)展。格雷不認為羅爾斯的“政治的自由主義”是對伯林價值多元主義的發(fā)展，在他看來，伯林的價值多元主義恰恰是反對正確與善的區(qū)分的，即，反對在價值領域劃分出具有優(yōu)先性的不同層次：“伯林認為，任何一種類型的自由不僅僅是許多不可公度的價值的一種，而且不同的自由，無論是消極的還是積極的自由，其本身就是具有競爭性的、不可結合的，它們有時還是不可公度的;人們必須在這種對立的競爭的自由之間作出選擇，而又不能借助于任何一種超然的標準或理論?！薄皟r值多元主義不局限于善的概念，它一直通向正義和公平的原則?！笔且?，并沒有一種基本的政治結構，可以在一個所謂“正確”的領域做到妥善安排各種彼此沖突的價值，使之構成一個和諧的整體。“在一個確保和平但有許多人營養(yǎng)不良的政體，抑或一個極度暴力泛濫但沒有人挨餓的政體，哪一個更好？沒有一個所有理性的人們都必定會接受的答案?！睋Q言之，格雷實質上把羅爾斯的“理性多元主義”，從哲學、道德、宗教等方面進一步推入到政治層面。在格雷看來，羅爾斯等人的問題就在于，它“預先假定自由或正義的原則可以不受價值不可公度性的影響”。而對于伯林，則是存在著相互沖突的自由、彼此對抗的平等，以及不可能和諧共存的正義要求，是以“認為自由原則不受價值不可公度性的影響就只是一種幻覺”。相對于羅爾斯的“政治的自由主義”，格雷稱伯林的自由主義為“競爭的自由主義”。

在格雷看來，“政治自由主義”或“權利本位的自由主義”并非一種保障多元的生活方式繁榮并存的有效方式，相反，其本身恰恰只是許多彼此不可兼容的生活方式中的一種。認肯“政治自由主義”就意味著，任何價值或者生活方式，當與自由、正義這些被劃入“對/正確”領域的價值（自由主義的基本價值）相牴牾時，它們便不值得再存在下去。這本身就劇烈地導致價值的沖突，而非解決它們。格雷認為，面對價值多元主義的挑戰(zhàn)，自由主義最多只能夠做到在各種不可公度和彼此沖突的價值觀念之間求得暫時性的“權宜之計”，而不可能確立起一套建立在“重疊共識”上的基本結構。在《伯林》一書的結尾處，格雷引用伯林本人的一段論述來闡述“權宜之計”（modus vivendis）方案：“作為一個普遍規(guī)則，能夠達成的最好狀況是維持一個不穩(wěn)定的平衡，以此防止發(fā)生令人絕望的局面和令人無法容忍的選擇——這對一個正派的社會（decent society）來說是基本的必要條件?！倍谄浜蟪霭娴摹蹲杂芍髁x的兩張面孔》中，格雷則進一步建議從普遍權利的自由主義規(guī)劃（康德）下降到和平共存的自由主義規(guī)劃（霍布斯）?！皬摹畽嘁酥嫷慕嵌瓤矗瑳]有哪一種生活方式可以說對任何人都是最好的”。自由主義的“目標不是共識，而是共存”?！白杂芍髁x規(guī)劃不是去建立一個普遍政權和一種普遍生活方式，而是在各種不同政權和生活方式之間求得‘權宜之計”。

然而，這里就涉及到用“權宜之計”來達致“共存”是否可能的問題——是否能用“權宜之計”同希特勒的法西斯主義求“共存”？在格雷這里，自由主義以犧牲穩(wěn)定性為代價而變成為一種沒有原則的即時性的討價還價與妥協(xié)，但卻仍然沒有任何實質性的保障來化解價值沖突、達致和平共存。盡管格雷反復地強調，他所提出的“另一種自由主義”之核心就是“在不可公度和相互沖突的價值觀念之間求得‘權宜之計”。然而格雷恰恰最為言之不詳?shù)木褪牵绾巍霸诓豢晒群拖嗷_突的價值觀念之間求得‘權宜之計”？換句話說，在價值多元的世界中，“權宜之計”如何可能？如何來保證“權宜之計”下的共同體？在《伯林》一書的最后一章中，格雷訴諸經(jīng)驗層面的歷史現(xiàn)實與文化傳統(tǒng)，“只能在某一文化傳統(tǒng)或生活方式中去尋找自由主義的根據(jù)”，并強調“這一觀點不是伯林的觀點，但是我將證明它與伯林思想中歷史主義的觀點是一致的。按照這種觀點，自由主義不可能也不必要有普遍正確的理由”。于是，除了拒絕把價值領域劃分出“對/正確”這塊普遍性領域外，格雷和羅爾斯實質上共享對歷史經(jīng)驗的援引，用以作為其自由主義方案（“重疊共識”抑或“權宜之計”）的根據(jù)。于是，羅爾斯在跨文化層面所遭遇到的問題，格雷也同樣避免不了：既然倚賴歷史現(xiàn)實與文化傳統(tǒng)，那么如何在不同的歷史—文化共同體之間達致“權宜之計”？

我們看到，伯林的價值多元主義論題，開啟了當代兩種對立的自由主義論說。而這種情況，很大程度上是伯林論述本身的模棱兩可性所造成的。正如格雷自己也承認，其實伯林本人對于價值多元主義與自由主義之間關系之陳述，一直含混不清，“假定多元主義包含了自由主義和假定多元主義與自由主義是截然不同的各自獨立的學說，都可以從伯林的著作中找到文本的支持?！庇袝r伯林主張，從保障主體性的基本選擇出發(fā)，人有權提出一種普遍要求（權利本位的自由主義），而有時又主張，自由主義諸種價值作為一種特殊的道德和政治信念，本身無權提出任何普遍要求。于是，多元價值之相對性與消極自由之絕對性之間的邏輯關系，確實構成了伯林思想的根本困境：羅爾斯的“政治的自由主義”，可以看作是從維護消極自由之絕對的挺立角度對伯林困境的回應，而格雷的“競爭的自由主義”，則正是從徹底的價值多元角度而發(fā)展出來的方案。不過話說回來，羅爾斯與格雷的這兩種方案，盡管規(guī)范性的路向不同，但都繼承了伯林的“普遍善意”（general good will）。“普遍善意”是沃爾澤（Michael Walzer）評論伯林思想時所使用的術語，即每一方都在努力尋求一種和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毀另一方。若從伯林的價值多元主義里抽走“普遍善意”，它就滑入到施米特（Carl Schmitt）所說的“政治”（作為敵友劃分的政治）之軌道，而非羅爾斯或格雷的自由主義方案。

對于施米特而言，價值沖突的后果，便是“政治”的產(chǎn)生，在實踐世界中人們始終是處于敵友劃分狀態(tài)之中。本世紀初的“9·11”事件徹底打破了上個世紀最后十年自由主義者們在“冷戰(zhàn)”終結后所營造的“歷史終結”這幅美好世界圖景?！?·11”后的世界呈現(xiàn)出令人心悸的動蕩不安，阿富汗戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭、巴勒斯坦和以色列之間無休止的沖突、令人毛骨悚然的“人肉炸彈”，一直到近來“不安”的朝鮮半島、伊朗核試驗……活躍于上個世紀30年代的施米特關于人類無法擺脫“敵友劃分”之著名論斷，重新被人視為穿透時代的真知灼見。施米特在《政治的概念》這篇著名論文結論處寫道：人類在這個世界上，“要么為現(xiàn)存體制服務，要么導向了新的敵友劃分，卻不能擺脫政治的后果”。按照施米特的觀點，“政治”（即敵友劃分）是無法從這個世界上抹去的，任何試圖對其掩蓋、否定甚至干脆宣布“政治”終結的論說（自由主義與其他各種版本的和平主義）其實都是以一種非政治的方式參與政治。而敵友劃分的政治即意味著戰(zhàn)爭，人類不能擺脫敵友劃分的結果就是人類無從擺脫戰(zhàn)爭。施氏在《政治的概念》1963年版序言中作出斷言：“限制戰(zhàn)爭不是玩世不恭的游戲，就是發(fā)動一場狗咬狗的戰(zhàn)爭，再不然就是自欺欺人的空談”。因此施氏強調，人類世界永遠存在著“肉體殺戮的現(xiàn)實可能性”（the real possibility of physical killing），“人類的整個生活就是一場‘斗爭，每個人在象征意義上均是一名戰(zhàn)士”。朋友、敵人、戰(zhàn)爭三位一體（即“政治”），就是施米特筆下所描繪的人類實踐世界之終局。施米特的“現(xiàn)實主義”，與伯林的經(jīng)驗主義是吻合的，他們看到的是相似的世界，都進而認為人類世界很難避免絕對價值之間的沖突所帶來的災難性的悲劇;而根本性地將施米特與伯林相區(qū)分開的，就只剩下那努力去解決“肉體殺戮之現(xiàn)實可能性”的“普遍善意”——與“劃分敵友”相對，懷有“普遍善意”的各方均努力尋求一種和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毀另一方。

自由主義：困于價值多元主義與形而上學之間

我們看到，歷史經(jīng)驗與實踐理性，皆未能解決人類實踐世界的多元價值之沖突。那么，就只剩下形而上學—神學路向與存在主義路向。對于主張復興古典政治哲學的施特勞斯而言，對價值紛爭最有力的統(tǒng)合，就是以回歸形而上學的方式，重新確立“自然正確”。確實，古典的自然正確方案如果被有效確立起來的話，是很容易解決人類實踐世界的日常紛爭乃至家庭悲劇的：在家從父、出嫁從夫，這就是中國古典的自然正確（王道三綱）;而柏拉圖主義的所謂“金銀銅鐵人”的自然等級也一樣，實踐層面上的沖突問題確實被有效解決了。另一方面，尼采訴諸強力，施米特訴諸決斷，亦都是處理多元紛爭的辦法，即普通人的理性無法處理現(xiàn)代社會的多元紛爭，人類的可能未來，只能靠超人（尼采）、主權者（施米特）來維系。然而這種存在主義路向卻是施特勞斯所不能接受的，因為這種永遠武斷性、永遠臨時性的解決方案，在他看來也正是現(xiàn)代性虛無主義的一個致命后果。

在晚年的一篇談話中，伯林也曾把自己歸為一個“存在主義者”。在伯林看來，施特勞斯依靠某種“形而上學之眼”——一種常人無緣分享的“柏拉圖式的理性觀能”——而看到“客觀的善與惡”、“客觀的對與錯”，是徹底近乎荒謬的。如格雷所言，“伯林關于終極價值是多元的這種根本觀點，拒斥人類從形而上學中得到的那種慰藉，這種形而上學的慰藉滿足了人類的那種近乎普遍的需要?！倍┨貏谒乖谀瞧断鄬χ髁x》文章中，從伯林追到尼采，則是旨在點出現(xiàn)代性的根本危機（即“上帝死了，什么都可以做了”）。即使施特勞斯的方案不可取，但并不代表施特勞斯的問題意識不重要。“虛無主義”或“相對主義”本身并不必然是個壞東西（比如對一切絕對價值的消解，即被后尼采的左翼學者所追隨和發(fā)展）;但正是實踐世界所形成的后果，才使得它指向一個必須被應對的危機狀況。換言之，并非那些現(xiàn)代性的價值（如自主、權利、平等、寬容等）不值得捍衛(wèi)，問題在于實踐世界中各種互不兼容、不可公度的價值所造成的大量人間沖突與紛爭，甚至是全球范圍的災難與動蕩：整個20世紀，從意識形態(tài)的沖突（納粹主義、民族主義、資本主義、共產(chǎn)主義，等）到文明的沖突（“9·11”這樣的諸神之爭），你死我活的紛爭不斷交織。是否施米特所說的政治世界（敵友劃分）就是人類實踐世界的終局？人如何活在一起？

康德的認識論，旨在去除獨斷論形而上學：批判（論衡）就是要設界，確立諸種先驗（transcendental）的條件，將知識確立在可能經(jīng)驗之內(nèi)（對上帝的存在論證明、宇宙論證明、自然神學證明皆不可能，無法認知）。然而第一批判中趕出去的那些形上、超越的東西，在第二批判中卻又溜了回來——康德的實踐論旨在發(fā)展一套道德形而上學，并在實現(xiàn)德福一致（至善）上，重新引入上帝存在、靈魂不滅等作為實踐理性的設準。為什么？德里達晚年聲稱任何法律都可被解構，但“正義”不可解構。他比任何人都知道“正義”也只是一個符號，但為什么賦予不可解構的超越位置（一個超越性的空白形式）？我們看到：問題不在認識領域;超越性（transcendence）的重新引入，主要是應對人類實踐世界的問題，單單實踐理性無力處理各種實際紛爭（理性的自我立法，仍然力量太輕）。

康德的實踐理性，實際上是對理論理性的一個批判;而對實踐理性本身的批判，則是尼采作出的。換言之，是尼采將康德主義的批判進行到底：當“你應該”被康德轉換為“我意愿”，實質上就出來權力意志，而不是普遍的道德意志。康德筆下那天使般的自由意志，實質上不正是“超人”才具備的權力意志？“末人”（合理—經(jīng)濟人）哪可能以這樣的自我立法的方式進行行動，哪可能去嚴苛地遵從這樣的意志所確立起來的絕對律令？因此，尼采是康德最忠實的繼承人：實踐理性無法處理現(xiàn)代社會中末人的紛爭（康德主義的道德人如天使般難見），因此惟有在未來期待超人的權力意志，期待超人/道德人的創(chuàng)造。在尼采看來，人不能依照自然來生活，乃因為在“自然正確”秩序中，行動、創(chuàng)造，都是沒有位置的（尼采推翻自然，然而他的貴族制論述實質上又不得不預設某種自然的概念，這是個緊張）。對于尼采，上帝死后的全面危機，使人不再能成為人（和上帝、神性相對而言的人，有限的罪人），人要么成為創(chuàng)造性的超人（康德意義上自我立法的道德人也是一種超人），要么淪為末人（只顧自我持存與福利的合理經(jīng)濟人）。所以未來，最好的意義上，是一個超人與末人共存的時代。

尼采的路向——不再重新引入超越性，而是將內(nèi)在性（immanence）推進到底——在當代左翼政治哲學中繼續(xù)得到推進。現(xiàn)代性的虛無主義既帶來巨大危險，卻也帶來巨大的可能性，因為對各種舊的絕對價值的消解，恰恰為創(chuàng)造全新價值鋪平了道路。上帝之死，是人的被重新發(fā)現(xiàn)。人能創(chuàng)造視野——正是在這樣的根本性視野中，整個世界被理解，生命得到組織（世界與生命不再是上帝的創(chuàng)造）。人的創(chuàng)造性，成為政治哲學的中心或者說基礎。未來就在于當下的創(chuàng)造。按照尼采，以前人一直在無意識地創(chuàng)造視域，而當人有意識地進行這樣的創(chuàng)造時，他就超出人（more than man），即成為超人。尼采之后的哲學，就從去探尋（探尋關于整體的知識）轉為去制成（making）。德性不再有客觀度量;德性，就是創(chuàng)造性，就是真人（true self/true individual）或者赤子之心（the innocence of the child）的創(chuàng)造?！吧系鬯懒恕币馕吨辉儆辛硪粋€超越的世界，當下的世界就是唯一的世界。這就是當代從德勒茲（Gilles Deleuze）到奈格里（Antonio Negri）的內(nèi)在性政治哲學，它對那些重新引入超越性的實踐哲學（從康德本人一直到德里達）構成了一種替代性的挑戰(zhàn)。生命本身就是權力意志，就是創(chuàng)造：創(chuàng)造對于德勒茲根本上就是概念的創(chuàng)造，創(chuàng)造全新的組織與理解世界、調節(jié)人際規(guī)范的根本性視野（在這個意義上，作為概念創(chuàng)造的哲學永遠是政治哲學）。而奈格里則采取更具馬克思主義味道的論述：在創(chuàng)造的向度上，生產(chǎn)本身就是政治，所謂“非物質性的生產(chǎn)”就是根本性地生產(chǎn)世界賴以得到組織的視野框架。

因此，到了尼采（既診斷虛無主義的問題，又經(jīng)常自稱虛無主義者），施特勞斯往回走（貴族制、永恒回歸），而德勒茲往前走（權力意志、生命的創(chuàng)造）。上帝死后，康德所倚賴的理性，在尼采之后，從兩個方向被超出：施特勞斯以智慧代替理性（回歸古典的形而上學路向，理性最終和智慧合一），德勒茲則是以生命代替理性（繼續(xù)推進后形而上學路向，整體的知識/智慧被拋棄）。而包括伯林、羅爾斯、格雷在內(nèi)的自由主義要兩面防守，既不贊成快速流動的全新創(chuàng)造、又不贊成永恒一尊的自然正確，其困難可想而知。晚近許多一流的卓越思想家們，不是回到形而上學，就是重新強調神學的重要性（換言之，就是重新走回超越性路向，如德里達、哈貝馬斯），實質就是因為實踐層面而非理論層面的問題的緊緊逼迫（解構、溝通這些理論已被他們玩得很轉）。

因此，人類世界所具有的價值多元主義狀況，召喚我們?nèi)ミM行尼采所說的徹底思考。而貫徹這種徹底思考，需要的是人們的勇氣，因為直接偷懶地擁抱某種現(xiàn)成的思想方案（譬如各種形而上學或神學的現(xiàn)成方案），總是具有莫大的誘惑力。泰勒（Charles Taylor）在他評論伯林的文章中，特別注意到伯林的這樣一種表述：討論價值多元主義問題，首先需要人們對自己誠實和真誠。今天，很多人把伯林的價值多元主義立場理解為狐貍式的多知與狡黠（而施特勞斯就變成“刺猬的溫順”）。但泰勒指出，其實承認人的理性無法整全性地解決價值的多元性問題，這反而需要真正的坦誠。裝高深（即，對自己不誠實、不真誠），是具有強烈誘惑力的，尤其對于哲學家。伯林的根本哲學努力，就是為了反對各種不誠實的伎倆和蒙騙手段，此類伎倆和手段至少可以追溯到柏拉圖。

盡管如施特勞斯所指出的，伯林的自由主義在價值多元的相對性與消極自由的絕對性之間存在著邏輯矛盾;然而反過來，我們也可以把它看作為：伯林以部分地犧牲理論上徹底性和邏輯上一貫性的方式，來處理人類實踐世界的這個根本問題;對消極自由（作為維護個體對價值作選擇的根本權利）進行“絕對的挺立”，可以看作是伯林對價值多元主義的事實性描述的一個規(guī)范性回應。這里面有非常不易和難能可貴的地方，不能夠以邏輯問題而直接——像中國的施特勞斯主義者（如劉小楓）那樣——對伯林予以輕慢不屑的貶抑。施特勞斯那重返形而上學的方案，實則是以維持理論上的徹底性和一貫性的方式，引出無法在實踐世界被接受的規(guī)范性主張——金銀銅鐵人或王道三綱這些“自然正確”的等級，真的可以在當下被復興？

我們今天，仍然在等待著應對價值多元主義的大智慧。

（本文系上海市浦江人才項目“‘后結構主義之后的政治哲學”的階段性成果，項目編號：12PJC036）

注釋

[英]格雷：《伯林》，馬俊峰等譯，北京：昆侖出版社，1999年，第164、167、149、151～155、153～154、168～169、157、167、177頁。

[德]尼采：《權力意志》，孫周興譯，北京：商務印書館，2007年，第848頁。

Isaiah Berlin， Two Concepts of Liberty， Oxford： Clarendon Press， 1958， p.54.

Berlin， The Crooked Timber of Humanity， New York： Knopf， 1991， p.13.

Ibid. pp.50， 54.

Berlin， Two Concepts of Liberty， pp.50-7. 伯林的這個概念，其實妥切的翻譯應為“否定的自由”，即對外在強加的干涉有否定的自由。本文中因尊重國內(nèi)學界的翻譯習俗，故沿用了“消極自由”這個譯法。

[伊朗]賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第36、131、29頁。

Berlin， Two Concepts of Liberty， p.54 .

[美]里拉等編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》，劉擎等譯，北京：新星出版社，2006年，第78、154頁。

格雷：《伯林》，導言第1頁、正文第64～65頁。

參見劉小楓：《刺猬的溫順——兩位猶太裔哲人的不和》，載“公法評論”，http：//www.gongfa.com/ciweidwensliuxf.htm，于2014年9月24日訪問。

Leo Strauss， "Relativism，" in his The Rebirth of Classical Political Rationalism， ed. Thomas L. Pangel， Chicago： The University of Chicago Press， 1989， pp.15-6.

Berlin， Two Concepts of Liberty， p.57. 伯林這句話本身引自熊彼特。

Strauss， "Relativism，" op.cit.， p.17.

Michael Sandel （ed.）， Liberalism and Its Critics， New York： New York University Press， 1984， p.8.

Strauss， "Relativism，" op.cit.， p.18.

Ibid.， p.17.

參見吳冠軍：《多元的現(xiàn)代性》，上海三聯(lián)書店，2003年，第一章。

羅爾斯對伯林思想的闡發(fā)，請參見John Rawls， Political Liberalism， New York， Columbia University Press， 1996， pp.57， 197.

麥金太爾在《德性之后》里就是如此質疑權利的，認為根本就不存在什么人權或自然權利，“相信這種權利與相信獨角獸或巫術是一樣的”。參見麥金太爾：《德性之后》，龔群等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第80、89頁。

請詳見吳冠軍：《“民主和平”是如何“證成”的？》，載《知識分子論叢》第3輯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第376～389頁。

[英]格雷：《自由主義的兩張面孔》，顧愛彬等譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第46頁。

Berlin， The Crooked Timber of Humanity， pp.17-18. 另參見格雷：《伯林》，第176頁。

[英]格雷：《自由主義的兩張面孔》，第2、5、3、140～141，72頁。

[德]施米特：《政治的概念》，劉宗坤譯，載舒煒編：《施米特：政治的剩余價值》，上海人民出版社，2002年，第210、169頁。

轉引自劉小楓：《〈施米特與政治法學〉編者前言》，載劉小楓編：《施米特與政治法學》，上海三聯(lián)書店，2002年，前言第2頁。

See Gilles Deleuze and Felix Guattari， Anti-Oedipus， trans. Robert Hurley， Mark Seem and Helen R. Lane， London： Continuum， 2004; Michael Hardt and Antonio Negri， Empire， Cambridge， Massachusetts; London： Harvard University Press， 2000; Hardt and Negri， Multitude， London： Penguin， 2005.

[加]泰勒：《善的多元性》，載里拉等編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》， 第100～101頁。

責 編/鄭韶武