柯鎮(zhèn)昌

(1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732;2.九江學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，江西 九江 332005)

《論語(yǔ)》《老子》公理化詮釋的比較

柯鎮(zhèn)昌1，2

(1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732;2.九江學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，江西 九江 332005)

公理化方法源于數(shù)學(xué)領(lǐng)域，旨在建構(gòu)學(xué)科的演繹系統(tǒng)。公理化方法運(yùn)用于詮釋傳統(tǒng)經(jīng)典《論語(yǔ)》《老子》是一種新的嘗試，而考察《論語(yǔ)》《老子》中的核心概念及其準(zhǔn)確含義，是運(yùn)用公理化方法詮釋兩書(shū)的前提?！墩撜Z(yǔ)》中的“道”屬于倫理學(xué)范疇，指有利于人類(lèi)社會(huì)和諧生存的價(jià)值取向;《老子》中的“道”屬于哲學(xué)范疇，指萬(wàn)物生成的本源和運(yùn)行的規(guī)律?！墩撜Z(yǔ)》《老子》二書(shū)中的公理，在萬(wàn)物本源、政治理念、修身養(yǎng)性、學(xué)習(xí)求知等方面都存在著異同，體現(xiàn)了儒道兩家思想體系的區(qū)分。這種區(qū)分與春秋后期的歷史背景關(guān)系密切，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)有著重要的啟示意義。

《論語(yǔ)》;《老子》;公理化方法;詮釋;比較

隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和綜合國(guó)力的提升，傳統(tǒng)文化在民族復(fù)興過(guò)程中的隱性?xún)r(jià)值日益凸顯，人們對(duì)于古代經(jīng)典的關(guān)注越來(lái)越多，詮釋經(jīng)典成為傳承民族文化的重要方式之一?！墩撜Z(yǔ)》和《老子》兩書(shū)大約都創(chuàng)作于春秋戰(zhàn)國(guó)之際，記載和反映了儒家創(chuàng)始人孔子和道家創(chuàng)始人老子的思想主張，對(duì)后世產(chǎn)生了巨大影響。它們不僅是中國(guó)的文化元典，還享有世界聲譽(yù)。近年來(lái)，有學(xué)者開(kāi)始運(yùn)用源自數(shù)學(xué)領(lǐng)域的公理化方法來(lái)詮釋中國(guó)古代經(jīng)典，并且取得了許多的成果。本文試將對(duì)運(yùn)用公理化方法詮釋《論語(yǔ)》和《老子》過(guò)程中出現(xiàn)的相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行比較研究，以期為經(jīng)典的公理化詮釋提供若干有價(jià)值的啟示。

一 公理化方法詮釋《論語(yǔ)》《老子》之訓(xùn)詁考量

所謂公理化方法，“就是在一些基本假設(shè)、定義和公理的基礎(chǔ)上，運(yùn)用演繹方法，推導(dǎo)出各種有意義的命題(亦稱(chēng)定理)。這些基本假設(shè)、定義和公理及其推導(dǎo)出的命題在總體上會(huì)構(gòu)成一個(gè)理論體系，即公理化體系?！保?］20-21公理化方法本源自西方的幾何學(xué)，古希臘數(shù)學(xué)家歐幾里得的《幾何原本》開(kāi)始有意識(shí)地運(yùn)用公理化方法來(lái)建構(gòu)幾何學(xué)體系。這種建立科學(xué)體系的方法在牛頓《數(shù)學(xué)的哲學(xué)原理》中得到了繼承，并對(duì)后世科學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。公理化方法影響到了人文學(xué)科的研究。荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎(Baruch de Spinoza，1632-1677)《倫理學(xué)》采用公理化方法來(lái)推演倫理體系。西方近代歷史哲學(xué)的奠基人——意大利人維柯(Giovanni Battista Vico，1668-1744)在《新科學(xué)》中認(rèn)為，幾何學(xué)方法的全部秘訣在于:“首先須就推理要用的一些名詞下好定義;其次是和論敵商定好某些共同的準(zhǔn)則;最后在必要時(shí)謹(jǐn)慎地要求和論敵商定某些為事物本性所許可的讓步或條件，以便為辯論提供一種基礎(chǔ)，討論如果沒(méi)有這種讓步或條件便達(dá)不到的結(jié)論;并且運(yùn)用這些原則在論證中逐步由簡(jiǎn)單的真理過(guò)渡到較繁復(fù)的真理?！保?］625

公理化的根本要求是:運(yùn)用的概念必須清晰，進(jìn)行的論證必須嚴(yán)密，即所謂的“清晰的界定”和“必然地得出”。如果不能同時(shí)達(dá)到上述要求，就不是正確地運(yùn)用了公理化方法。與數(shù)學(xué)領(lǐng)域相比較，人文學(xué)科在運(yùn)用公理化方法時(shí)遇到的困難要大得多。其中最大的困惑就在于，人文學(xué)科的概念往往很難做到清晰。運(yùn)用這種方法來(lái)詮釋《論語(yǔ)》《老子》等傳統(tǒng)經(jīng)典時(shí)，這種困難尤為突出。漢語(yǔ)字詞大多具有多義性，尤其是古今語(yǔ)義的變化，讓我們?cè)诎盐展糯?jīng)典字詞的確切義時(shí)倍感困難;另外，漫長(zhǎng)的歷史變遷使得這些書(shū)籍的版本不斷變易，使得古人的本意更難得到還原。以《泰伯篇》“民可使由之，不可使知之”為例，關(guān)于此句的斷句有三種:

(一)民可使由之，不可使知之。

(二)民可，使由之;不可，使知之。

(三)民可使，由之;不可使，知之。

在文字完全相同的條件下，斷句不同會(huì)使得句意大相徑庭。相較而言，《老子》書(shū)中許多文句意思的理解就更顯困難。由此，傳統(tǒng)訓(xùn)詁面臨的問(wèn)題，同樣也是公理化詮釋必須面對(duì)的問(wèn)題。

公理化的最大價(jià)值在于建立學(xué)科體系，理清學(xué)科思路，為后來(lái)的研究建立理論基礎(chǔ)。中國(guó)古代經(jīng)典中的表述方式，往往都是隨感性的言論，缺乏對(duì)自身理論體系的建構(gòu)?！独锶势分锌鬃幼苑Q(chēng)“吾道一以貫之”，曾子解釋說(shuō):“夫子之道，忠恕而已矣!”可見(jiàn)，他們的思想并非沒(méi)有體系，只是沒(méi)有運(yùn)用較為系統(tǒng)的方法將其表述出來(lái)而已。運(yùn)用公理化方法來(lái)詮釋古代經(jīng)典，正可彌補(bǔ)這一缺憾。至于如何對(duì)經(jīng)典中的爭(zhēng)議性文辭作出合理訓(xùn)詁，并不是公理化關(guān)注的內(nèi)容。運(yùn)用核心概念和公理推導(dǎo)出新命題，必須符合兩點(diǎn)要求:一是推理的過(guò)程是否嚴(yán)密，亦即是否符合公理化的方法;二是得出的命題是否符合孔子、老子的本意。前者是公理化方法運(yùn)用正確與否的問(wèn)題，后者則可作為檢驗(yàn)訓(xùn)詁正確與否的標(biāo)尺。

基于上述原因，在對(duì)《論語(yǔ)》《老子》進(jìn)行公理化詮釋時(shí)，可以不將兩書(shū)的創(chuàng)作背景、版本訓(xùn)詁等內(nèi)容考辨作為主要研究對(duì)象，而是在接納前人研究成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地運(yùn)用公理化方法推演出兩書(shū)的思想體系。例如，我們可以接受《史記》的傳統(tǒng)說(shuō)法，認(rèn)為《論語(yǔ)》作者為孔子弟子或再傳弟子，是對(duì)孔子言論的記錄和整理，《老子》作者為老子，兩書(shū)都創(chuàng)作于春秋戰(zhàn)國(guó)之際;在版本上，可以采用楊伯峻的《論語(yǔ)譯注》(中華書(shū)局，2009)和陳鼓應(yīng)的《老子今注今譯(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂本)》(商務(wù)印書(shū)館，2003)。

在詮釋的過(guò)程中，我們必須注意古代經(jīng)典中語(yǔ)言的文學(xué)性與公理化詮釋中語(yǔ)言的科學(xué)性。例如《老子》第37章提出“道常無(wú)為而無(wú)不為”，第48章也說(shuō)“無(wú)為而無(wú)不為”，既然“無(wú)為”，卻又“無(wú)不為”，兩者存在著明顯的矛盾，這是公理化方法難以證明的。正是語(yǔ)言的文學(xué)性造成了這種情形，“無(wú)為而無(wú)不為”的嚴(yán)密表述應(yīng)該是:“沒(méi)有過(guò)度干擾民眾自然生存的行為，就能達(dá)到無(wú)不為的目的?！比绻麑⒃械恼Z(yǔ)句補(bǔ)充進(jìn)去，這些矛盾就能迎刃而解。

眾所周知，儒家強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取，道家主張清心寡欲，兩者在許多方面都存在著差異。陳鼓應(yīng)認(rèn)為:“以老、孔兩家對(duì)古典文化的繼承而言，孔子基本上是繼承著西周以來(lái)的德治主義的文化傳統(tǒng)，老子則繼承著西周以來(lái)的自然主義的文化傳統(tǒng)。”［3］但兩者實(shí)際上也存在許多相同觀點(diǎn)。運(yùn)用公理化方法構(gòu)建兩書(shū)思想的演繹體系，對(duì)于考察兩大學(xué)派的異同具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

二 《論語(yǔ)》《老子》之核心概念、定義比較

確定核心概念是公理化方法得以實(shí)施的基礎(chǔ)。考察《論語(yǔ)》《老子》兩書(shū)的核心概念及其確定含義，是成功運(yùn)用公理化方法來(lái)詮釋兩本經(jīng)典的前提。核心概念必須是最能體現(xiàn)作者思想表述的詞匯，不能理解核心詞匯，就不能觸摸到作者的真正本意。因此，核心概念必須是處于思想體系的核心位置的詞匯。

表1 《論語(yǔ)》《老子》中出現(xiàn)詞匯的次數(shù)比

出現(xiàn)頻率最高的詞語(yǔ)不一定就是核心詞匯，由于語(yǔ)言的規(guī)律，虛詞出現(xiàn)的頻率總是很高，例如，在《老子》中，“不”出現(xiàn)了245次，“以”161次，“而”118次，“故”64次。這些虛詞盡管出現(xiàn)次數(shù)非常多，但并不能形成核心概念。出現(xiàn)頻率高的實(shí)詞也不一定就是核心概念，例如，“民”字在《論語(yǔ)》《老子》中出現(xiàn)的次數(shù)分別為49次和32次，但該詞也不屬于兩書(shū)的關(guān)鍵詞匯。雖然詞語(yǔ)的出現(xiàn)頻率并非判斷核心詞匯的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，但通過(guò)統(tǒng)計(jì)詞語(yǔ)在書(shū)籍中出現(xiàn)的頻率，依然可以為我們尋找核心概念提供啟示。

表1中的詞語(yǔ)，例如“道”“仁”“善”等，在《論語(yǔ)》《老子》中都出現(xiàn)得較多，其中絕大部分都是以名詞身份出現(xiàn)，因此都屬于兩書(shū)中的核心詞匯?！靶ⅰ薄傲x”“禮”等在兩書(shū)中出現(xiàn)的次數(shù)明顯存在區(qū)別，因此它們屬于《論語(yǔ)》中的核心概念而在《老子》中則不是;同理，“自然”“圣人”“無(wú)為”屬于《老子》中的核心概念而在《論語(yǔ)》中則不是?！坝小薄盁o(wú)”二詞在兩書(shū)中出現(xiàn)的次數(shù)都非常多，但《論語(yǔ)》中兩詞僅僅是普通的動(dòng)詞，而在《老子》中大多作為哲學(xué)名稱(chēng)出現(xiàn)，因此這兩個(gè)詞屬于《老子》中的核心概念而在《論語(yǔ)》中則不是。另如“無(wú)為”是《老子》中的重要概念，但在《論語(yǔ)》中僅出現(xiàn)兩次:

子謂子夏曰:“女為君子儒，無(wú)為小人儒?！?/p>

(《雍也篇》)

子曰:“無(wú)為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣?！?(《衛(wèi)靈公篇》)

不難看出，兩例“無(wú)為”意思并不一樣，前者是普通義，后者才與《老子》中的“無(wú)為而無(wú)不為”中的“無(wú)為”大致相似。毫無(wú)疑問(wèn)，“無(wú)為”不屬于《論語(yǔ)》中的關(guān)鍵詞匯。

從表1可以看出，《論語(yǔ)》以“道”“仁”“義”“孝”“禮”“信”“善”等倫理學(xué)概念為核心，《老子》則以“道”“有”“無(wú)”“天”“自然”等哲學(xué)概念為核心，關(guān)鍵概念的不同，決定了兩書(shū)性質(zhì)的不同:《論語(yǔ)》更多屬于早期倫理學(xué)中的經(jīng)典，而《老子》則是早期哲學(xué)中的經(jīng)典。

“道”在《論語(yǔ)》《老子》中都是重要概念，內(nèi)涵卻不相同。厘定“道”的定義，對(duì)于比較二書(shū)的理論體系具有重要的意義。據(jù)楊伯峻《論語(yǔ)詞典》，《論語(yǔ)》中的“道”字含義有八種:或表示道路，如“中道而廢”;或表示技藝，如“雖小道必有可觀者焉”;或表示說(shuō)，如“夫子自道也”;或表示治理，如“道千乘之國(guó)”;或表示引導(dǎo)，如“道之以政”。但是絕大部分屬孔子術(shù)語(yǔ)，指道德、學(xué)術(shù)或方法，如“本立而道生”“吾道一以貫之”“不以其道得之”等。［4］287不難看出，前面數(shù)種都是“道”的普通義，唯有最后一種才是其核心內(nèi)涵?！独献印返摹暗馈保?章“道可道，非常道”中的第二個(gè)“道”作言說(shuō)解，其余含義基本相似，這些“道”字基本都是以名詞身份出現(xiàn)的。老子筆下的道對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物都非常重要:“孔德之容，惟道是從”(第21章);“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(第42章);“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”(第51章);“道者，萬(wàn)物之奧”(第62章)。“道”又是神秘而訊息萬(wàn)變的:“道沖而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗。湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”(第4章);“大道泛兮，其可左右”(第34章)。同時(shí)，“道”還是難以定義的:“道可道，非常道”(第1章);“道之為物，惟恍惟惚”(第21章);“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”(第25章);“道常無(wú)名”(第32章);“道隱無(wú)名”(第41章)。關(guān)于老子之“道”的具體內(nèi)涵，前人論述很多，仁者見(jiàn)仁，難成定論。牟鐘鑒說(shuō):“道不是物質(zhì)也不是精神，它是宇宙自身所固有的生命力和創(chuàng)造力，是物質(zhì)和精神賴(lài)以運(yùn)行的動(dòng)能，所以它是超乎形象的，又是內(nèi)在和實(shí)有的。道是一切生命的總源泉總生機(jī)，萬(wàn)物來(lái)源于道，又內(nèi)含著道而得其生命之常?！保?］陳鼓應(yīng)指出:“‘道’所具有的一切特性的描寫(xiě)，都是老子所預(yù)設(shè)的。”“我們不能從存在的觀點(diǎn)(existential viewpoint)來(lái)處理它，只能從設(shè)定的觀點(diǎn) (hypothetical viewpoint)來(lái)討論它?！保?］62-63基于上述情形，借鑒前人觀點(diǎn)，我們?cè)谶\(yùn)用公理化方法詮釋《論語(yǔ)》《老子》時(shí)，對(duì)于“道”應(yīng)有不同的定義:《論語(yǔ)》中的“道”屬于倫理學(xué)范疇，指有利于人類(lèi)社會(huì)和諧生存的價(jià)值取向;《老子》中的“道”屬于哲學(xué)范疇，指萬(wàn)物生成的本源和運(yùn)行的規(guī)律。

兩書(shū)中的其他核心概念，如“天”“名”“圣人”等，既有聯(lián)系又有區(qū)別。另如“自然”雖不是《論語(yǔ)》中的核心詞匯，但對(duì)理解《老子》的精神實(shí)質(zhì)卻具有重要意義。我們只有將上述詞匯分別考辨，清晰地界定其內(nèi)涵，才能為詮釋中的“必然得出”打下良好基礎(chǔ)。

三 《論語(yǔ)》《老子》基本公理之確定

所謂公理，就是不需證明而為大家所公認(rèn)的論述。通過(guò)公理和定義可以得出新的命題，而新命題又可以作為推導(dǎo)另一個(gè)新命題的理論依據(jù)。核心概念的定義和公理是建構(gòu)理論體系的基點(diǎn)，理論體系的不同，根源就在于核心概念的定義和公理不同。《論語(yǔ)》《老子》中的公理體系既有共識(shí)的一面，也存在著不一致的地方。

一是對(duì)萬(wàn)物本源的認(rèn)識(shí)。如前所述，孔子著眼于現(xiàn)實(shí)世界，關(guān)注人與人之間的倫理關(guān)系，很少對(duì)宇宙萬(wàn)物的本源作出探尋。盡管孔子也主張世間萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì)的運(yùn)行都要循“道”，他還常常談及“天道”(《公冶長(zhǎng)篇》)，認(rèn)為有“君子之道”(《公冶長(zhǎng)篇》)，并提出“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”(《泰伯篇》)，但他從未將“道”視為萬(wàn)物的根源。老子雖然也主張萬(wàn)物有“道”:“譬道之在天下，猶川谷之于江海”(第32章)。認(rèn)為有“天道”和“圣人之道”:“天道無(wú)親，常與善人”(第79章);“天之道，利而不害;圣人之道，為而不爭(zhēng)”(第81章)。但他更主張“道”在萬(wàn)物生成過(guò)程中的意義:“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有”(第34章);“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(第42章);“故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”(第51章)。由此可見(jiàn)，“道是萬(wàn)物生成的本源”這一表述，可以作為《老子》思想體系的公理，但不可以作為《論語(yǔ)》思想體系中的基本認(rèn)識(shí)。

二是對(duì)政治理念的表述?？鬃又鲝埻ㄟ^(guò)禮樂(lè)來(lái)實(shí)施人倫教化，由此達(dá)到天下“有道”的狀態(tài)。孔子特別強(qiáng)調(diào)“仁”，認(rèn)為仁者“愛(ài)人”(《顏淵篇》)，而“仁”的本源在于“孝”，是以有子說(shuō):“孝弟也者，其為仁之本與!”(《學(xué)而篇》)孔子指出，詩(shī)、禮、樂(lè)是政治教化的主要內(nèi)容，是以他說(shuō):“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”(《泰伯篇》)老子則認(rèn)為禮樂(lè)教化是國(guó)家混亂的重要原因:“大道廢，有仁義;六親不和，有孝慈;國(guó)家昏亂，有忠臣”(第18章);“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”(第38章)。因此，他主張自然無(wú)為的政治理念:“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教”(第2章);“不尚賢，使民不爭(zhēng)?！薄笆狗蛑钦卟桓覟橐病闊o(wú)為，則無(wú)不治?！?第3章)因此，他描述了自己心中的理想社會(huì):“小國(guó)寡民。使有什伯人之器而不用;使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之;雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”(第80章)。綜上所述，“禮樂(lè)教化是治國(guó)的核心理念”和“自然無(wú)為是治國(guó)的核心理念”，可以分別作為《論語(yǔ)》與《老子》思想體系中的基本認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，孔子和老子的政治主張區(qū)別明顯，但并非沒(méi)有共識(shí)。例如，孔子說(shuō):“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《為政篇》)。老子也說(shuō):“法令滋彰，盜賊多有?！?第57章)他們都反對(duì)過(guò)度使用刑罰，認(rèn)為刑法不是解決社會(huì)矛盾的最佳工具。

三是對(duì)修身養(yǎng)性的觀點(diǎn)。在這個(gè)問(wèn)題上，孔子和老子有一個(gè)共同的認(rèn)識(shí):“過(guò)度的欲望有害于人身修養(yǎng)?！比缈鬃诱f(shuō):“益者三樂(lè)，損者三樂(lè)。樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)多賢友，益矣。樂(lè)驕樂(lè)，樂(lè)佚游，樂(lè)宴樂(lè)，損矣?！?《季氏篇》)關(guān)于此點(diǎn)，《老子》中的表述則更多:“不見(jiàn)可欲，使民心不亂”(第3章);“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨”(第12章);“見(jiàn)素抱樸，少思寡欲”(第19章);“咎莫大于欲得，禍莫大于不知足。故知足之足，常足矣”(第46章);“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨”(第64章)。但在具體的修養(yǎng)內(nèi)容上兩者并不相同?！墩撜Z(yǔ)》的修身強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人倫理道德的修養(yǎng)，即仁、義、禮、智、信、孝等品德的培養(yǎng)，相關(guān)論述不絕如縷，如有子說(shuō):“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(《學(xué)而篇》)特別強(qiáng)調(diào)了倫理道德的社會(huì)意義;同時(shí)他還要求“禮之用，和為貴”“信近于義”。(《學(xué)而篇》)不同的是，老子盡管也說(shuō):“修之于身，其德乃真?！?第54章)但他的修身幾乎不涉及倫理道德。老子更多注重修身的方法:“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎?專(zhuān)氣致柔，能如嬰兒乎?滌除玄覽，能無(wú)疵乎?”(第10章)“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！?第16章)

四是對(duì)學(xué)習(xí)求知的主張。孔子肯定智慧，充分認(rèn)識(shí)到了學(xué)習(xí)的意義，他認(rèn)為:“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！薄熬訉W(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也。”“好仁不好學(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！?《陽(yáng)貨篇》)正因?yàn)榇耍貏e強(qiáng)調(diào)要好學(xué):“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?”(《學(xué)而篇》)“朝聞道，夕死可矣?！?《里仁篇》)“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?《公冶長(zhǎng)篇》)“學(xué)如不及，猶恐失之。”(《泰伯篇》)與孔子完全不同的是，老子認(rèn)為智慧是社會(huì)混亂的根源:“前識(shí)者，道之華，而愚之始?！?第38章)“民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊;不以智治國(guó)，國(guó)之福?！?第65章)正因?yàn)榇?，老子反?duì)學(xué)習(xí)，強(qiáng)調(diào)“絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”(第20章)，“不出戶(hù)，知天下;不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。”(第47章)“為學(xué)日益，為道日損?！?第48章)“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨，學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。以輔萬(wàn)物自然而不敢為?！?第64章)由此可知，以“好學(xué)求知有利于修身”和“虛靜無(wú)知有利于達(dá)道”分別作為《論語(yǔ)》和《老子》的公理，應(yīng)該是可行的。

“清晰的界定”是“必然地得出”的前提，確定核心概念和基本公理為新命題的論證作好了的鋪墊。在上述研究基礎(chǔ)上推導(dǎo)出新的命題，才是演繹兩大思想體系的主體內(nèi)容。

結(jié)語(yǔ)

《論語(yǔ)》和《老子》創(chuàng)作時(shí)間相近，分別反映了儒、道二家的創(chuàng)始人——孔子和老子——的思想主張。通過(guò)公理化方法的詮釋?zhuān)梢詫?duì)二者作出清晰的比較:孔子與老子的思想體系既存在著許多相似的地方，不同之處也非常明顯。兩者的異同，與孔子和老子生活的歷史背景存在著密切的聯(lián)系。春秋之末，禮崩樂(lè)壞，社會(huì)混亂。公元前537年，魯三桓四分公室。公元前536年，鄭子產(chǎn)鑄刑書(shū)。前532年，齊陳氏聯(lián)合鮑氏滅欒氏、高氏。［7］555此后，各國(guó)戰(zhàn)亂頻仍，許多弱國(guó)被列強(qiáng)兼并，大國(guó)內(nèi)部又無(wú)不危機(jī)四伏?？鬃雍屠献訉?duì)春秋后期社會(huì)混亂的生成原因和解決方法分別進(jìn)行了深入思考，由此形成不同的思想體系?？鬃诱J(rèn)為，社會(huì)的混亂是因?yàn)槿藗優(yōu)榱藵M(mǎn)足個(gè)人的欲望而破壞了西周初年形成的世襲制，由此再三重申禮樂(lè)教化的社會(huì)意義，希望通過(guò)回復(fù)周禮恢復(fù)社會(huì)秩序。以孔子為代表的儒家重視智慧，熱愛(ài)文明，但缺乏對(duì)文明的負(fù)面作用的清醒認(rèn)識(shí)。老子站在更高的位置觀照人類(lèi)社會(huì)，清醒地發(fā)現(xiàn)了文明的負(fù)面作用;但是他只看到負(fù)面作用而不計(jì)正面作用，所以提出的辦法就是不要文明，讓人恢復(fù)到最初，復(fù)歸于嬰兒。從此方面來(lái)說(shuō)，老子的認(rèn)識(shí)是有啟示意義的，但他的解決方法是偏頗的。

［1］甘筱青，等.《論語(yǔ)》的公理化詮釋?zhuān)跰］.修訂版.南昌:江西人民出版社，2012.

［2］［意］維柯.新科學(xué)［M］.朱光潛譯.北京:人民文學(xué)出版社，1986.

［3］陳鼓應(yīng).《易傳·系辭》所受老子思想的影響［J］.哲學(xué)研究，1989(1):35.

［4］楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京:中華書(shū)局，2009.

［5］牟鐘鑒.論老子的“道”［J］.東岳論叢，1994(1):66.

［6］陳鼓應(yīng).老子今注今譯［M］.參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版.北京:商務(wù)印書(shū)館，2003.

［7］顧德融，朱順龍.春秋史［M］.上海:上海人民出版社，2001.

〔責(zé)任編輯:李 青〕

Com parative Analysis of Axiomatic Interpretations of Lunyu and Laozi

KE Zhenchang1，2
(1．Institute of Literature，The Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100732，China; 2．College of Literature and Media，Jiujiang University，Jiujiang 332005，Jiangxi，China)

The axiomatic method has its origin in the field ofmathematics，aiming at the construction of deductive system.The use of the axiomaticmethod is a new attempt for interpretation of the classics.Studying the core concept and its precise meaning in Lunyu and Laozi is the premise for interpretation of these two bookswith axiomatic method.Dao in Lunyu is an ethic notion，referring to the values favoring harmony in human survival，while Dao in Laozi is a philosophical category，referring to the law guiding the origin and functioning of all things.There are apparent similarities and differences between the axioms of Lunyu and Laozi in origin of life，political beliefs，self-cultivation and knowledge acquisition，reflecting the distinction between Confucianism and Taoism.This distinction are closely related to the historical background of the late Spring and Autumn Period，providing important significance for contemporary society.

Lunyu;Laozi;axiomatic method;interpretation;compare

B22

A

1671-5365(2015)04-0053-06

2015-03-11

周口師范學(xué)院老子文化研究院2015年度課題“《老子》《論語(yǔ)》公理化詮釋的比較研究”(zknuE23)

柯鎮(zhèn)昌(1974-)，男，江西瑞昌人，副教授，博士，主要從事先秦兩漢文學(xué)與文化研究。