吳子林++陳浩

2014年度的文藝學研究，包括馬克思主義文論、文學基礎理論、西方文論、美學問題，以及中國古代文論和文學批評等等，都面對著同樣日趨復雜的現(xiàn)實狀況；為持續(xù)保持理論的活力和解決實際問題的能力，研究者們立足于現(xiàn)實社會與文藝實踐，致力于理論的研究與創(chuàng)新，提出了頗多值得重視的理論創(chuàng)見，體現(xiàn)了文藝學研究的獨立品格和批判精神。本文試擇其重并評述如下。

一、日漸夯實的文學基礎理論

文藝理論研究界表面一片擾攘，其實存在的問題不少。學者們似乎普遍缺乏常性，總是像陀螺一樣被各種思潮轉昏，很難持之以恒地關注、研究一些最為基本的理論問題，致使我們自身的精神歷史和知識譜系缺乏一個連貫性與相對的穩(wěn)定性。面對日趨復雜的文學生態(tài)，文藝理論必須始終與中國問題、中國文學建立對話關系，才能切實地將理論研究落到實處，“深邃壯大”國人的“精神生活”（魯迅語）。

文學與歷史的關系值得深究（1）。一些秉持后現(xiàn)代主義歷史觀的作家將歷史看成“語言的虛構”，對歷史進行解構與否定，表現(xiàn)出一種歷史虛無主義的態(tài)度。張江認為，文學“虛無”歷史，是對歷史與現(xiàn)實之間連續(xù)性的否定，這會顛覆以歷史為載體的文化價值體系，而一個民族能作為共同體穩(wěn)定存在，恰恰在于內在價值認同的維系。作家必須樹立正確的歷史觀，理性、客觀地去表現(xiàn)歷史。商金林將文學“虛無”歷史的原因歸結于文學創(chuàng)作者對文學與歷史內在的相互規(guī)約性的忽視，建議加強市場規(guī)范，為嚴肅的文學創(chuàng)作者創(chuàng)造有利的環(huán)境。王堯指出，文學對歷史的處理總有其意識形態(tài)性，在消費主義意識形態(tài)語境中，文學講述歷史的困境在于，創(chuàng)作與批評都沒能有效整合革命價值觀與現(xiàn)代價值。

文學與倫理的關系，是文學批評必須審思的問題（2）。聶珍釗認為，從文學的教誨功能和社會功利性上看，文學從來都不是非倫理的。他認為，在市場競爭法則主導的時代，作家和批評家尤其需要堅守自身底線。高楠指出，新世紀以來，文學批評對不道德的書寫呈現(xiàn)出群體性的淡漠，究其原因，在于批評的超越之維和超越精神的匱乏；建立對文學的道德批評，既要堅守道德傳統(tǒng)，又要具備道德靈活敞開的建構意識。陸建德認為，倫理不是抽象的語言，而是動態(tài)地生發(fā)在一定的歷史過程和社會場域之中的，文學要體現(xiàn)倫理價值，需要從細節(jié)出發(fā)，促使倫理價值內化為行為的動力。

文學與生活的關系再度受人關注（3）。孟繁華指出，“生活”概念曾一度被階級化、狹隘化和公式化；改革開放后，按生活本來面目反映生活的追求取代了對生活本質化的理解，使文學創(chuàng)作得以解放。歷史的經驗表明，文學創(chuàng)作不能離開現(xiàn)實生活、精神生活而孤立進行。白燁認為，如何處理文學與生活的關系，跟文學創(chuàng)作者自身的觀察力、知識儲備等方面的素質有關。從“十七年”到新時期，文學能在政治化社會語境中依然取得斐然成績，離不開作家對生活的深刻體驗與嚴肅表達。新世紀以降，與時代相匹配的作品卻不多，這跟作家主體的缺失無不關系。陳曉明則認為，在生活方式多元化的今天，沒有理由對作家之于生活的書寫進行類型上的規(guī)定，鄉(xiāng)土和底層敘事并不是評價一部文學作品優(yōu)劣的唯一標準。更重要的是，作家如何保持與生活的密切聯(lián)系，并在對生活的體驗中審察人心。

在新形勢下，有必要重新理解文學的功能（4）。賀紹俊提出，文學最根本的功用在于以“真善美”撫慰人的心靈，帶給人們面對生活的積極態(tài)度。西方現(xiàn)代主義思潮尤其是審丑觀的引進，使一些作家在創(chuàng)作上走向偏狹，甚至出現(xiàn)反美學的傾向。對此，文學批評必須堅持以“真善美”的價值標準予以辨別。蔣承勇指出，90年代以來，一些作家以及網絡寫手熱衷于文字游戲；文學的娛樂功能是合理的存在，但不能將讀者帶入平庸的、純感官的、虛無主義的閱讀趣味當中去。文學創(chuàng)作要以理性為基礎，堅持人文精神，在“游戲”中引導人追求生命的意義與理想，承擔時代責任，體現(xiàn)“人類的良知”。陸建德則從中國古典文學的“失意之言”談起，指出“怨調”傳統(tǒng)反映的是一種汲汲于個人飛黃騰達的價值訴求，怨憤詩與中國詩學的溫柔敦厚之旨是否相符有待考察，從讀者接受的角度評價這類作品，需要慎之又慎。

如何處理文學與市場的關系，這是一個重要的理論問題（5）。高建平指出，作家向市場妥協(xié)還是進行自由的精神生產，體現(xiàn)了文學超功利性與市場化生產之間的矛盾；當代社會市場的多元化發(fā)展，使文學與市場的關系更加復雜。但不管矛盾衍生出多少種形態(tài)，關鍵的是文學創(chuàng)作要能把握好“自由的精神創(chuàng)造”這一美學原則，而不至于讓市場淹沒了文學。程巍認為，文學與市場的對立是歐洲浪漫主義精神遺留的反資本主義市場的姿態(tài)，總體而言，自由競爭機制下的文學市場是令人樂觀的；在探討文學與市場關系問題時，與其把責任全推到市場一方，不如讓作家們認真思索如何面對自己所處時代的文學常規(guī)和道德規(guī)范。劉方喜把正視、協(xié)調文藝與市場的價值沖突放在了重要的位置，認為解決文藝與市場的價值沖突問題，需要文藝創(chuàng)作者在全面、辯證、歷史地認識市場之后，樹立起正確的價值觀。趙炎秋認為，以學科結構論，具備經典素質的文學作品跟通俗文學、低俗文學相比，受眾面少，其學科內部的評價機制也十分復雜；從文學評判方式的發(fā)展歷史看，市場則難以成為評價文學價值的標準。面對當下在文學活動占據(jù)話語權高地而可能帶來文學創(chuàng)作質量下降的危機，文學評判需要在反對市場決定論的同時提高學科評判的影響。

文學及其公共性是頗受人們關注的話題之一（6）。黃梅從《傲慢與偏見》的“驕傲”母題出發(fā)，思考一個講述浪漫愛情的文本是如何通過對人物心理和群體行為的展示，介入到金錢世界中對人際關系的考量，從而使敘事深入到一種倫理關懷之中；趙勇則借助余華的《兄弟》與《第七天》在國內引起的公共事件反思了文學公共性的跨國旅行。他指出，本土“文化批判”公眾的缺席與國外公共尊重的獲得，為重建中國文學公共性帶來了難題，同時中國在西方他者化的身份，很有可能將自身置于又一次的“看”與“被看”的境地。李建軍則從中國古典文學經驗出發(fā)，對古典文學的公共性與新文學以來建立的公共性進行比照，指出中國文學不應急于“走出去”，而應當在對傳統(tǒng)文學“公共性”品質的接續(xù)中，達到與人類經驗相通的普遍性和世界性。

吳子林探討了信仰與文學質地的關系，以及中國文學信仰敘事的內在難度等問題（7）。他認為，信仰與文學是對“生命如何可能”命題的不同形式的回應，缺乏信仰的支撐，文學沉迷于對事實的模擬和俗世的福利，在精神品質和審美質素上往往顯得蒼白平庸。然而，中國人的自然信仰傳統(tǒng)是非人格化的，認清基督教自我本身及其本真，把握其獨立及獨特之處，體認其帶來的新意和啟示，并在此基礎上進行不同文化的反思、對照、交流、互補或會通，是一項重要的工作。中國現(xiàn)當代文學信仰敘事所呈現(xiàn)的內在難度，是中西文化交接形成的重負，也是由古典轉變到現(xiàn)代、后現(xiàn)代所形成的重負。史鐵生的神性寫作是啟示性的藝術創(chuàng)造，而不是歸化式的宗教代言；它以猶如生命般若、心魂真如的文字，“繼承、預識和朗顯”了生命的意義，啟示性地提出存在的終極問題，為克服信仰敘事的內在難度提供了某種借鑒。

二、古代文論研究的不斷推進

本年度的古代文論研究，一方面注重從古代文論資源中挖掘、闡發(fā)其現(xiàn)代價值，另一方面則通過對海外漢學研究的整理與反思，探討中西理論思維的差異，展開多角度、多層次的對話。

杜書瀛考察了先秦時期儒、墨、法、道四家對詩的不同態(tài)度，認為儒家“愛”詩與墨家、法家“恨”詩都是出于“實用”立場，道家“貶”詩，則是出于崇尚自然、清靜無為的思想傾向。儒墨法道四家對詩的看法，都不是單純地從藝術審美角度生成，而是代表了不同階層和人群的利益（8）。

吳子林由古代“修身立其誠”的思想出發(fā)，系統(tǒng)考察了“誠”之哲學思想的嬗變與演進。在孔子那里，“誠”只是一種道德品格，到了孟子則將“誠”擴大到“天道”：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！薄洞髮W》強調濟世以修身為本，修身以誠意為要。到了《中庸》，“誠”不再止于真誠、誠實、忠誠、誠信等倫理道德意義，而是被提升到了與物之生、成、形、滅相始終的位置，并展開而為本體論即工夫論的哲學性言說?！罢\”的目標在于“成己”（成就自我）、“成物”（成就世界），既是向內的自我完成，又是向外的不斷深化與拓展。這是一個不斷深化的主體性建構過程。祈向圣境的“中庸”之道強調集小誠而推及宇宙萬物，物我相通，由小我到大我，從有限到無限，個體的社會價值和人類的宏偉抱負才能實現(xiàn)。同樣，作家、藝術家要實現(xiàn)“參天地、贊化育”，開啟至樂的自由境界，必須擁有至誠的心靈，一個創(chuàng)造性轉化的偉大源泉，不斷打開自我、接納他人及其世界。然而，由于“忠恕”之道的失落，當代作家過多地被自我中心論所控制，“修辭”而無“立其誠”，一味地將心智敗泄在世俗人際關系上，實利成癖，虛榮入骨，唯獨不見卓爾不群、頗具精神高度的藝術創(chuàng)造。藝術境界的顯現(xiàn)，以“心匠自得為高”（米芾語）。重建文學主體性，重建誠的文學，任重而道遠（9）。

時隔十年，童慶炳以西方現(xiàn)代的心理學思想為參照，再次探討了劉勰《文心雕龍·原道》的“道心神理”說。魯迅曾批評劉勰將“天文” “地文”和“人文”相并列做出了“其說汗漫，不可審理”的批評，此后，又有人批評劉勰對于心、物關系的理解為“客觀唯心主義”或“歷史唯心主義”。童慶炳認為，只有 中華文化的語境中，同時又在西方理論的“照亮”下，才能理解劉勰的“原道”說。劉勰的“原道”說是對先秦時的“興”論、《周易》的“觀”“取”“通”“類”說、“君子比德”說等前代創(chuàng)作和理論的總結，劉勰用“中道”思維關注自然與文章的相互關系，體現(xiàn)了中國歷史傳統(tǒng)中的人文主義傾向。劉勰的“原道”是“天文”“地文”和“人文”的內在統(tǒng)一，作為自然的“道”，在宇宙之“力”的支配下，通過“異質同構”，由外在的自然衍化為內在的情感，天文、地文才被提升為人文（10）。

李春青研究了漢魏之際知識階層文人與士大夫兩種身份沖突及其話語表征，指出東漢以來儒道互滲的思想趨向使文章由實用走向審美，文人開始關注個體生命價值，在詩文創(chuàng)作上注重個人情趣、崇尚文質并舉的批評標準文學風格變?yōu)楣８哦鄽?，但經學的國家意識形態(tài)地位帶來的士大夫在政治、文化上的雙重身份使得知識階層無法拋卻強烈的入世之心。這種身份沖突其實反映了這一時期知識階層的普遍焦慮，而他們的詩文創(chuàng)作則是雙重身份及其內在沖突的話語表征（11）。

用典被作為詩歌創(chuàng)作方法的一種盛行于六朝，從文體的發(fā)展看，詩歌的用典源于“筆”的用典；從歷史邏輯的范圍考察，用典則始于講史傳統(tǒng)、“善士”之“尚友”傳統(tǒng)以及文學創(chuàng)作知識化的趨勢；從功能上看，用典創(chuàng)造出了歷史意象，在抒情主人公與歷史人物事件的比附中，使詩歌情感具備更大的普遍性，從而加強了詩歌的抒情力度。詩人通過用典，使詩歌抒情主人公具備個人與集體的雙重身份。通過對用典的歷史邏輯和文體學背景的考察，胡大雷為用典在詩歌創(chuàng)作中的內在合理性作出了闡釋（12）。

王國維在中國詩詞、戲曲、小說方面的評論歷來為學界稱道，以《紅樓夢評論》與《宋元戲曲考》為例，后輩學者多認為這兩部著作在觀點、方法上都是開創(chuàng)性的。祁曉明將王國維的兩部著述與日本明治時期諸多學者的相關研究進行比照，認為《紅樓夢評論》在以叔本華哲學闡釋《紅樓夢》的方法、對小說的普遍性悲劇意義以及超越利害關系的美學價值判定上分別沿襲了笹川臨風、田崗嶺云等人的學術觀點；《宋元戲曲考》在對元曲文學價值、元曲形式與南北曲之異同以及戲曲史的考證等方面對日本明治時期學者的研究成果也有所吸收。因此，視王國維兩部文學批評著作為其獨創(chuàng)成果的觀點并不恰當（13）。

羅鋼深入研究了《人間詞話》的經典化歷程，指出辛亥革命前后學界的集體沉默，20世紀唐圭璋等學者的批駁，以及20世紀80年代萬云駿的評價，都反映了《人間詞話》與傳統(tǒng)詞學的斷裂；但這并沒有阻止《人間詞話》被抬高為傳統(tǒng)詩學的代表性著作，其中原因在于，受西方文論體系的沖擊，在文化民族主義心態(tài)的支配中，中國知識分子亟需一種可以解決因中西文化沖突而產生的焦慮的方法；另一方面，20世紀50年代以來一種以認識論哲學為基礎的理論主體通過意識形態(tài)國家機器被建構起來，與此同源的《人間詞話》便為學界提供了將中國古代詩學傳統(tǒng)翻譯為現(xiàn)代文論話語的范本。這意味著當代中國學人重建的傳統(tǒng)是一種由西方思想塑造的意識形態(tài)幻象，這不僅沒有解決中西文化的二元對立問題，反而讓沖突由公開走向隱蔽。這種改變不但不能接續(xù)傳統(tǒng)，甚至終將埋葬傳統(tǒng)（14）。

閆月珍借助現(xiàn)代認知語言學中“認知圖式”概念，討論了中國文學批評中以容器喻文的現(xiàn)象。容器隱喻賦予文以空間、重量、味道、形狀，其中，中國文學批評中多以金屬和玉石容器喻文，和上古器物觀念有直接關系。容器集禮樂、政治、藝術功能于一身，通過文器并置的方式，容器隱喻為文學的合法性及文學技巧的合理性提供了依據(jù)。在對形式美的描述上，“錯金鏤彩”的觀念產生于制器領域向文學理論領域的概念轉移；而器文相通，在于實用性與形式美的交匯（15）。

與古代文論研究相關的是海外漢學的研究。

徐寶鋒考察了北美漢學家的中國文論研究，認為北美的中國詩學研究在理論路徑和批評方法上基本上傳承了新文化史的學術理路，呈現(xiàn)出多方位、多層次的特點。北美漢學家的文化批評視角在中國本土文論研究的基礎上注重對文論傳統(tǒng)意義的意義闡釋和審美論、語言論視角的引進。以劉若愚、宇文所安、孫康宜等人的文化還原立場為例，可以看到北美漢學家試圖通過不同文化視野、借助詩人心靈外望中國詩學的人文價值的精神取向的學術追求。這種研究方法規(guī)避了漢學界原有的模式化批評話語和套板反映，在文化與文學的互動中刷新了對中國詩學的理解（16）。

劉毅青研究了宇文所安漢學的詩學建構。在西方詩學理論體系中，詩與哲學之爭是一個歷史久遠的話題，從柏拉圖建構的模仿論、理念論到黑格爾的藝術終結論，將詩與哲學至于一種二元對立的模式之中，令詩總處于要為自身合法性辯護的尷尬之中。宇文所安借助中國詩歌的詩學經驗，在中西詩歌的交互中對西方詩學傳統(tǒng)展開反思；他將非虛構的解釋學作為中國文學研究的實踐途徑，認為中國詩學中世間性的審美標準表現(xiàn)出了詩與哲學的共生關系。盡管這與西方藝術觀念存在本質上的差異，卻為詩歌合法性的辯護提供一條新的理據(jù)（17）。

黃卓越則從學術史的梳理入手，將英美漢詩形態(tài)研究設定為一個三段論式的過程。以“漢字詩律說”為研究路向，19世紀的英國漢學研究以建立在印歐語系基礎上的語言學學科為理論背景，肯定漢語語言表達的豐富性與獨特美感，但同時也存在因理論預設造成的對漢語與漢詩形態(tài)的貶抑態(tài)度；美國的意象主義運動雖然仍以對語言形態(tài)的探頭為前提，卻打破了早期英國漢學家的殖民話語意識，重新認識了漢語的具象表達以及漢詩的語法、聲律規(guī)則，使?jié)h詩研究開始進入注重漢字表意形態(tài)的解釋方向。20世紀60年代，北美漢學家對“意象”的興趣激起了各方話題的討論，令漢語詩學重建的思路更趨多元，也重啟了一度被忽視的聲律句法研究。在黃卓越看來，英美漢詩形態(tài)研究的理論軌跡，主要反映了不同時期西方學術與批評模式，以及對中國文化的整體態(tài)度（18）。

三、與時俱進的馬克思主義文論

當代中國正在發(fā)生世人矚目的巨變，馬克思主義文藝理論的建設怎樣才能得到發(fā)展以保持其活力，這是一個非常重要的理論命題。

首先，正如張永清所指出的，對馬克思主義文藝理論基本特征與內核問題的討論，需要回到對“何謂馬克思主義”，以及馬克思主義真精神的理解上。從國內外已有的研究成果來看，對馬克思主義的理解，包含了馬克思本人的思想體系、馬、恩共同創(chuàng)立的理論體系、第二國際的馬克思主義、列寧主義、西方馬克思主義等五個層面的意涵，貫穿其中的是馬克思主義的真精神；它們給我們的啟示是：建立馬克思主義文論的問題框架，需要從現(xiàn)實需求出發(fā)尋找共同的理論資源，并在這一基礎上進行創(chuàng)新，然后才能進一步展開理論思考（19）。顯然，在與現(xiàn)實社會、文化語境的對接，有效地架構自己的問題框架，貫徹馬克思主義真精神等方面，我們做得遠遠不夠，庸俗社會學或教條主義的遺風尚未完全肅清。

一戰(zhàn)后崛起的文化馬克思主義，它主要致力于分析社會上層建筑中的諸種文化形式，其議題的豐富性，對大眾文化經驗的重視，以及對文化在社會結構中的作用的張揚等，在理論視野、觀念方法等方面做了有益的開拓。黨圣元認為，無論是早期以盧卡契等人為代表的文化反思，還是歐美各國迥異的文化馬克思主義理論形態(tài)，在理論框架和方法論意義上，對中國當代文論和美學建設以及文化研究與文化產業(yè)發(fā)展都有著重要的啟示作用。文化馬克思主義將文化視為社會結構一部分的態(tài)度，這或可扭轉中國文學研究中的“庸俗社會學”思維。在吸收文化馬克思主義思想資源時，中國馬克思主義文化研究和文學批評要注意規(guī)避已有的問題和教訓，尊重多元文化生態(tài)，致力于思想解放和政治權利、文化共識和價值共享的實現(xiàn)（20）。

受傳統(tǒng)認識論美學、文論的影響，馬克思主義文學批評容易忽視其實踐性、審美性和藝術性，淪落為概念的演繹或是意識形態(tài)斗爭的工具。張玉能細致梳理了“實踐轉向”的學術史，指出肇始于馬克思主義的實踐轉向，由意識形態(tài)分析轉向實踐分析、文化藝術及其產品本身，甚至精神生產分析和話語生產分析；由反映論轉向社會本體論，關注藝術家的構思實踐過程、文化藝術及其產品的符號存在的本原和存在方式，將實踐分析與理論分析、意識形態(tài)分析與美學分析相統(tǒng)一，實現(xiàn)審美價值與意識形態(tài)價值的統(tǒng)一——這種實踐轉向對于中國化馬克思主義文學批評乃至當代文學批評，具有重要的意義。張玉能還指出，后現(xiàn)代實踐轉向在大方向上是和馬克思主義文學批評一致的，它實現(xiàn)了不同時期理論的匯合，這為當代中國馬克思主義文學批評的轉向提供了重要契機和理論資源（21）。

西方馬克思主義理論家及其經典文本的重新解讀，是本年度的熱點之一。

馬克思主義的歷史分析常被視為偏向內容的政治分析，形式的政治性一直是棘手的問題。形式主義者往往據(jù)此反對文學的政治性。通過對盧卡契《敘述與描寫》一文的細讀，張開焱指出，盧卡契洞察到各時代的文學敘事手法與美學、社會學存在內在的對應性關系，而將小說的形象圖式與世界觀相聯(lián)系，認為不同的敘事方式總在無意識地映射某種特定的世界觀；這一洞見遠遠超過了形式主義者，然而，敘事形式的政治性問題迄今仍未完全解決（22）。

關于歷史小說的理論問題也是糾纏馬克思主義文論的核心問題之一。馬克思主義歷史小說理論是否具有存在的合理性？歷史意識和審美形式的當代融合如何可能？歷史小說會走向終結嗎？傅其林探討了赫勒的新人道主義的后馬克思主義歷史小說理論，分析了赫勒對這些重要理論問題的回應，指出赫勒整合了解構主義小說時間觀與盧卡契晚年的思想，將歷史批評與文學倫理批評相聯(lián)系，在對當代歷史小說的理論建構中顯示出后現(xiàn)代歷史意識與審美形式融合的特征，這為中國當代歷史小說理論對創(chuàng)作的跟進有著借鑒意義；但是，赫勒的理論所適用的對象有其時代局限，而為學界展示了理論推進的復雜（23）。

陶國山重新分析了羅莎·盧森堡的馬克思主義文藝思想，指出其文藝思想是在歷史唯物主義的理論框架下形成的。盧森堡反對對藝術家進行階級劃分，主張形式與內容的統(tǒng)一，并從創(chuàng)作主體、文學人物、文學功能等方面論述文學如何面向現(xiàn)實。通過文學這一重要的文化形式，盧森堡努力喚醒人們爭取權利的斗爭意識；與此同時，又在文學領域堅持一種自由和民主的審慎態(tài)度，表現(xiàn)了對無產階級專政和集權的某種疑慮。盧森堡批判的馬克思主義文藝思想，正是對“最廣泛的民主和公共意見”的強烈訴求（24）。

傳統(tǒng)悲劇一直是高貴而成熟的藝術形態(tài)，由于現(xiàn)代社會生活條件與文體形態(tài)的變化，關注個體和日常的悲劇體驗，取代了崇高、悲壯的傳統(tǒng)悲劇的審美經驗。西方馬克思主義者（如雷蒙·威廉斯和伊格爾頓）試圖從情感結構等方面找出更為貼近現(xiàn)代社會的悲劇言說方式，但如何有效地闡釋現(xiàn)代悲劇經驗的書寫依然是個問題。韓玉清以余華《第七天》的悲劇書寫印證了悲劇觀念的現(xiàn)代轉向，認為小說中群體性悲劇展示，秩序與無序的沖突造就的悲劇處境，以及死亡意義的轉變等，突破了傳統(tǒng)悲劇的固有范式，反映了現(xiàn)代悲劇觀向大眾文化的靠攏。小說文本對現(xiàn)代悲劇觀的呼應，是作為小說體例的悲劇書寫與英國馬克思主義現(xiàn)代悲劇理論、中國經驗與西方當代理論話語的對話（25）。

丁國旗則分析了馬爾庫塞藝術“異化”觀的嬗變，指出在其早期文藝思想中，“異化”被置于藝術與生活統(tǒng)一的原則之下，所指涉的是藝術與藝術家對生活的背離，是需要批評甚至“教育”的。到了后期，馬爾庫塞認為，藝術的形式、自律與真理相統(tǒng)一，成全了藝術的“異在”，使藝術得以可能療救現(xiàn)實；其“異化”觀的內涵發(fā)生了轉變，更傾向于闡釋藝術的本質屬性，以期挖掘藝術的政治潛能，而對藝術的“異化”持肯定態(tài)度（26）。

陸貴山宏觀地指出，建設當代形態(tài)的馬克思主義文藝理論必須展開經典馬克思主義文藝理論與西方現(xiàn)當代文論的對話。對話的重要話題包括文學的自然生態(tài)研究、社會歷史研究和人文研究的關系、文學客體性研究和主體性研究的關系、文學內部規(guī)律研究和外部規(guī)律研究的關系、文學的科學研究和詩學研究的關系等。在陸貴山看來，西方現(xiàn)當代文論有其自身優(yōu)勢，但也存在高度自我、過度的語言崇拜、沉迷審美幻想、非理性等問題。與西方文論的對話，需要宏觀地、辯證地、綜合地、創(chuàng)新地整合西方文論，攫取有效資源豐富馬克思主義文論弱勢、缺失的部分，從而使馬克思主義文論發(fā)生結構性的、新質性的變革（27）。

重新解讀馬克思主義文論的經典文本，清醒反思馬克思主義文論的優(yōu)勢與不足，深入研究社會主義文化實踐中涌現(xiàn)的問題，開放兼容，在中西對話、整合中實現(xiàn)中國當代馬克思主義文論的建設與創(chuàng)新，這可能是永遠“未完成”的工作。

四、美學研究新思維

曾繁仁在回顧了中國現(xiàn)代美學史后，認為中國美學與文學理論的學術“失語”是一個被夸大了的問題?，F(xiàn)代學人經過幾代的努力已經初步建構了中國本土化的理論話語，其中尤以宗白華的“氣本論生態(tài)—生命美學”思想獨樹一幟。宗白華從中國現(xiàn)實藝術出發(fā)，著力于中國的藝術實踐，在西方生命哲學與美學的理論背景下，運用中國古代的氣本論生命觀進行中西比較對話。宗白華闡釋了陰陽對比的呼吸之美、虛實相生的生命之美、線文流動的動態(tài)之美、以大觀小的全景之美、芙蓉出水的白賁之美等論題，凸顯了“氣本論生態(tài)—生命美學”的基本內涵。關于國畫、書法、建筑、戲曲、舞蹈音樂、詩歌等藝術形式的研究，則是宗白華美學思想的藝術呈現(xiàn)。宗白華美學思想的意義在于，發(fā)現(xiàn)了植根于中國民族文化傳統(tǒng)的東方美學形態(tài)，促進了中國古代美學學科化合話語體系的形成，在當代美學發(fā)展中具有持續(xù)的理論活力和世界意義，并在研究路徑上予以學界諸多啟示（28）。

以辯證唯物主義認識論為基礎的蔡儀美學在認知哲學轉向的階段具有怎樣的學術價值？胡俊指出，蔡儀用馬克思主義認識論的美學方法指導美學研究，首先保證了美學思想方法論上的一致性；其次，從客觀對象自身出發(fā)，蔡儀注重對審美思維活動過程的探索，把具象概念作為審美活動的起點，以意象概念作為審美思維過程的判斷階段，將美的觀念的形成放在影響美感形成以及美的藝術作品之創(chuàng)造的重要位置。最后，蔡儀對美感真理性的肯定、對馬克思主義認識論與心理學研究美學有機統(tǒng)一的支持以及其通向科學美學的邏輯出口，在腦科學得到快速發(fā)展的時代，對深化科學化路向的審美認知研究有著重要的指導意義（29）。

形式觀念是理解20世紀中國美學文藝學傳統(tǒng)的重要線索之一。張旭曙研究出了20世紀中國學人對形式的理論思考與藝術實踐，指出王國維以“古雅”解讀和改造康德美學，開辟出了“第二形式”之美，以嫁接中西的方式立下在中國倡導美之無功利性的首創(chuàng)之功，但是經驗之美與先驗之美得以在同一框架中深究的前提卻被王國維回避了；朱光潛立足心理學對克羅齊的學說進行改造，突出語言因素，更以心物關系來闡釋“直覺”說，為中國現(xiàn)代美學注入“新質”，但認識論的主客關系缺乏主源性的說明，在理論普遍性必然性上缺少先驗原則的支撐；李澤厚則從人類本體論看待感性重建的問題，在經驗與先驗之間取中間立場，為中國傳統(tǒng)的詩性智慧如何在西方理性精神沖擊下獲得新生的問題建構了眼光獨到的范式，不過在價值判斷權衡上，李澤厚顯示出明顯的矛盾猶疑；梁宗岱、林風眠、宗白華等人則從藝術實踐或在中西文化比較中探本求源，或在引進西方藝術形式的同時注重挖掘民族傳統(tǒng)。總之，中國現(xiàn)代形式論在德國學統(tǒng)影響下表現(xiàn)出的彷徨猶豫，實質上反映了先驗形式在中國現(xiàn)代語境中如何可能這一課題的懸而未決（30）。

新媒介文化的發(fā)展改變了傳統(tǒng)的審美方式，美學需要解決的理論問題日趨復雜，“超越美學”的呼吁愈加強烈。

高建平指出，“超越美學”的“超越”，是打破對美學的既有理解，走出傳統(tǒng)美學的邊界，建立一種“雜美學”；“雜美學”之“雜”，在于對生活實踐、社會文化、自然生態(tài)的關注。與此同時，由于當代社會新媒體發(fā)展帶來的藝術審美活動等方面的巨變，存在著取消美學之功能的危險。在這種情況下，美學在超越之后的“回歸”顯得尤為重要。所謂美學的“回歸”，就是要在無美學的時期承認帶有功利性目的的美學基礎上，致力于建構一種新美學，其目的是要建立新感性，重新闡釋藝術的審美意義，重構文化研究、生態(tài)研究等領域的美學，這也是當下學術發(fā)展的現(xiàn)實歸趨（31）。

徐岱認為，“空虛時代”所倡導的“無痛倫理觀”意味著“后責任時代”和“后道德時代”的來臨，這以“后現(xiàn)代冷漠”的“心理人”和“娛樂至上主義”為表征，消解了倫理與美學。面對這一現(xiàn)實問題，以“審美正義”之名對倫理學與審美學進行學科重構勢在必行。經過對兩門學科的源流梳理，他指出，審美正義的實質是跨越了倫理學和審美學的倫理美學，其要義在于以抽象的理論思辨為起點，最終進入美育實踐，落實審美存在的價值。因此，審美學與倫理學的殊途同歸，是“空虛時代”對抗平庸，重拾生命意識的唯一路徑（32）。

周憲研究了藝術現(xiàn)代建構的文化邏輯，指出“美學的命名”以及專業(yè)化的社會分工對藝術的現(xiàn)代建構有著重要意義。在他看來，現(xiàn)代藝術話語、公共領域的形成，以及美學原則和藝術價值觀的確立，使現(xiàn)代藝術的分化得以實現(xiàn)。在藝術的現(xiàn)代建構中，藝術的分化不僅是外部的，整個現(xiàn)代藝術系統(tǒng)內部也在不斷衍生、分化。面對現(xiàn)代藝術，人們一方面注意到了這種內部的分化，另一方面又努力論證各門藝術的總體性。事實上，現(xiàn)代藝術的整合和分立是相互依存的，關于這兩方面的理論論證，具有描述性功能和規(guī)范性功能（33）。

王德勝則思考了后現(xiàn)代中國美學價值的建構問題。他認為，“微時代”的符號化生產方式造就了以同質化為取向的“文化共同體”，以移動互聯(lián)網絡為媒介，信息傳播呈現(xiàn)出去歷史化的特征；文化生產與消費的內在聯(lián)系被切割為一種破碎的、非連續(xù)性的具體征象的同時，也帶來了草根性的文化民主?！拔r代”的文化景觀帶動社會生活的審美敘事向日常生活的審美性回歸，并放大日常生活片斷為生活的總體感性呈現(xiàn)，使其審美功能絕對化，從而占領了人們所有的生活感受；而碎片化的文化風格、廣泛性、開放性的信息交互消弭了意義深度，這在肯定集體經驗的共享價值的同時，進一步強化了意義的“微化”效應（34）。

王亞芹認為，美學的最終指向是要通過日常生活指導生活實踐，以期達到提高生活質量的目的。目前國內的身體美學討論，存在著混用和誤解的問題，主要表現(xiàn)為將身體美學等同于大眾文化和消費主義中的身體現(xiàn)象，以及脫離實用主義哲學背景和舒斯特曼的學術經歷，而將身體美學理論化、學科化。因此，建構中國語境下的身體美學，不僅需要澄清舒斯特曼理論的主旨，還需要挖掘中國古典美學資源，聯(lián)系當下中國前沿問題，歷時地在共時性的異質文化之間展開對話（35）。

秦勇則從多維立體電影的發(fā)展中看到了美學身體化轉型的可能。迥異于以視聽為主、非功利為目的的傳統(tǒng)美學，多維立體電影構建的是一種調動人們所有感官，無限縮短生活與審美之間距離的藝術現(xiàn)實。以“造境”為特征，多維立體電影通過對觀眾感知的、行動的、從屬身體意識的參與要求，力圖恢復身體感知的全面性，而為身體的真正解放提供了一種有效方式（36）。

現(xiàn)代視覺文化張揚感性，迎合了批判理性主義的思想潮流，由于消費霸權專制、技術理性的束縛，以及超感性精神維度的匱乏，其缺陷日益彰顯。肖建華指出，聽覺文化的表現(xiàn)形態(tài)，對世界和他者的包容心態(tài)，及其動態(tài)生發(fā)性的本體屬性，一一彌補了視覺文化的不足。在他看來，視覺文化與傾聽美學是西方現(xiàn)代美學的兩次轉向，超越感性化、欲望化的視覺文化霸權，走向強調理解和對話的傾聽美學，是歷史和邏輯的必然（37）。

五、有待突破的西方文論研究

20世紀西方文論的兩次轉向都離不開語言學的發(fā)展。在話語理論的建構過程中，最值得注意的是法國學者?？?。?？碌脑捳Z理論研究注重社會、歷史、地理等外部因素與話語形成、運用之間的關系，并將“權力”概念移植到話語理論之中，試圖促使話語理論從形式主義轉向歷史主義。在姚文放看來，?？碌脑捳Z理論是構成主義的。中國話語理論在“失語癥”和“話語重建”的問題上一直爭論不斷，但都未能涉及到話語權力問題層面。縱觀近代以來中國文論重建自身話語系統(tǒng)的努力，可以看到種種權力關系的博弈在其中的回響。以“關鍵詞批評”為例?！瓣P鍵詞”作為文學理論話語，在晚近以來的發(fā)展與中西方體用方法的嫁接并無太大關系，其成長是一個在社會、政治、經濟結構中演變，各種權力關系的博弈中被形塑的動態(tài)過程?？梢姡？碌脑捳Z理論不同于傳統(tǒng)的反映論與表現(xiàn)論，更能從文化轉向上為文學理論研究提供一條突破性的研究途徑（38）。

“話語”是索緒爾《普通語言學教程》中的重要概念，通過對索緒爾手稿的整理研究，屠友祥指出，索緒爾的共時態(tài)包括橫組合理論和聯(lián)想理論。話語屬于前者，并且在橫組合關系中呈現(xiàn)出線性特征，在功能上呈現(xiàn)出組合性和連接性；詞屬于后者，是心智單位，并獨立于句子和話語，但又能夠和句子會聚于話語之中。在對語言單位進行區(qū)分時，需要看到，語言構成機制的橫向軸和縱向軸不可離析。言說者憑借區(qū)別性特征確定意義，又憑借意義確定單位。而單位的存在不是預先固定的，這一特點為話語詩學理論的展開提供了可能（39）。

文學地理學作為一種批評方法自興起以來得到學界的持續(xù)關注。鐘仕倫認為，文學地理學并非是中國本土的學科，而是一個源于康德《自然地理學》，經由梁啟超引進的概念。他考察了文學地理學在東西方批評傳統(tǒng)中的發(fā)展歷程，指出這門學科中文學與地理的交叉主要體現(xiàn)在作品與地理、作家與地理以及文學流派、審美趣味、讀者接受的審美觀念與地理等關系中。康德的地域美學思想與赫特納的“區(qū)域—比較方法”則為文學地理學的學科建設分別提供了理論基礎與方法啟示（40）。

20世紀80年代興起的“新文本主義”，以新文獻學方法論與文學自律性觀念為基礎，是對經典文本主義、結構主義作根本反思之后的產物；以文學文本的形式媒介為源頭，以文學的文本闡釋為鵠的，通過突出文本的再生產與流傳演布要素來擴展文本的原初意涵，是“新文本主義”理論的基本特征。谷鵬飛指出，由“文本”走向“作品”的“新文本主義”研究，不是一種單純的外在式社會學、歷史學探究，而是文學作品的內在批評本身；在方法論上，“新文本主義”從確定“文本的原始要素”（作者、參與生產者、材料、手段、模式等）到確定“文本生產與再生產的次級要素”（作者生前、身后作品再生產的諸要素），再到確定“文本批評的最直接要素”（批評活動本身所包含的技術性要素，如對文本文獻、編輯、詞匯、評論等的專業(yè)性具體分析），這在文學本體問題、文學創(chuàng)作活動、文學闡釋空間、文學批評標準、文學存在形態(tài)等方面引發(fā)了觀念上的重要變革。“新文本主義”不僅適應于作為自律性的文學學科誕生之前的文本分析，更適應于今日文學因媒介革命而走向“大文學”學科時代的文本分析。當文學與其他文化形態(tài)彌散一體時，“新文本主義”更有其用武之地（41）。

馮慶回溯了德里達與賽爾關于言語行為理論的一段著名論爭，試圖解釋這段論爭背后體現(xiàn)的倫理政治意圖。德里達在對奧斯汀理論的解讀中顯示了他對德國浪漫派哲學傳統(tǒng)的繼承和反理學傾向，以倫理—政治先行的作風解構了奧斯汀的言語行為理論。在賽爾看來，德里達不僅在概念使用上缺乏精確定義，而且語言哲學常識匱乏。事實上，奧斯汀的理論并無倫理政治意味，德里達實質上是用認識論的問題替換了本體論的問題。對于中國學者來說，德里達與賽爾的論爭留下的啟示恐怕在于，理論的途徑取決于政治意識形態(tài)的選擇，因此，從學歷層面講，理論工作者需要保持更為審慎節(jié)制的態(tài)度（42）。

張江對當代西方文論話語做了批判性反思，試圖探尋中國文論發(fā)展的新出路。他指出，當代西方文論的基本特征和根本缺陷之一是“強制闡釋”，即將各種生發(fā)于文學場外的理論或科學原理予以征用，或以前置的立場裁定文本意義和價值，或以非邏輯論證和反序認識的方式強行闡釋經典文本，或以詞語貼近附和和硬性鑲嵌的方式重構文本；這種“強制闡釋”的理論往往表現(xiàn)為實踐與理論的顛倒、具體與抽象的錯位，以及局部與全局的分裂，并從根本上抹殺了文學理論及批評的本體特征，導引文論偏離了文學。當代西方文論當前所呈現(xiàn)的危機表明，文學理論如果不能從文學實踐出發(fā)，站在全局性的高度對歷史上的有益成果進行吸收轉化，協(xié)調理論系統(tǒng)內部各個方向的學說，就無法提高自身創(chuàng)造力，發(fā)展出一個成熟的、系統(tǒng)的、全面的理論體系。張江呼吁，當代文學理論話語的建構必須堅持系統(tǒng)發(fā)育的原則，在吸納進步因素的基礎上，融合理論內部各個方向和各個層面，建構出符合文學實踐的新理論系統(tǒng)（43）。

錢中文縱觀全局，高屋建瓴地討論了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性、建構與解構的相互關系等若干重要話題。他指出，人文科學中的現(xiàn)代性常被混同于自然科學中的現(xiàn)代性，被視為凝固的，需要被替代的概念。實際上，人文學科理論建設的特質決定了現(xiàn)代性作為一種現(xiàn)代文化精神，本身具有自我反思、自我批判的功能，既講究繼承傳統(tǒng)，又注重超越創(chuàng)新，具有歷史指向性，是一個綿長的發(fā)展過程。后現(xiàn)代主義盡管對文化建設有參考作用，但這并不意味著現(xiàn)代性發(fā)展就此終止。輕率地追捧后現(xiàn)代主義，可能造成思想的混亂，泛文化批評熱潮之下的理論論爭就是典型。至于解構與建構，二者是相伴而行的，在理論建設過程中，解構應當在有問題追問的建構中進行，否則理論研究中提出的新思想將會淪為平面化、碎片化的知識堆積（44）。

朱立元反思了新時期以來西方后現(xiàn)代文論的消極影響：其一，西方后現(xiàn)代文論對宏大敘事的消解否定了唯物史觀，而這恰恰是中國文論建構的理論基石；其二，后現(xiàn)代文論的反本質策略在中國引發(fā)了對文學與文藝學邊界問題的探討，對本質主義的過度消解，使學術討論容易走向虛無主義的陷阱；其三，后現(xiàn)代文論對非理性主義的強化，使文學藝術的審美特性讓位于感官化的娛樂至死；其四，后現(xiàn)代文論反人道主義的傾向，產生了文學創(chuàng)作的人文精神危機；其五，后現(xiàn)代文論反對闡釋的理論立場，則存在著價值虛無的危害……總之，在當代文藝學、美學的理論建構與創(chuàng)新中，需要對后現(xiàn)代文論持一種客觀公正的態(tài)度，規(guī)避其對中國當代文論的消極影響（45）。

長期以來，中國學術匍匐在西方的陰影下，患了“文化軟骨癥”的人們，唯西方馬首是瞻，追“新”逐“后”，以“去中國化”為時髦，“二元對立” “西方中心主義”的思維仍然存在。張江、錢中文、朱立元等人對西方理論的批判性反思是及時的、深刻的，它們讓人想起了魯迅先生當年的“拿來主義”。正如陳曉明所言，有效的民族性是敞開的，能不斷在與世界溝通中完成自我更新，而不是在封閉的語境中展開對世界的想象。以“世界文學”的倡導來審視民族性與世界性，中國文學在即將來臨的又一次變革中需要堅持民族性的有限性，理解、借鑒全球化經驗，從而獲得在世界文學場域中的創(chuàng)作的自由（46）。殷國明指出，“文學中國”的提出，反映了現(xiàn)代性浪潮中中國經驗與西方話語的沖突。在文學理論與批評領域，思考“文學中國”的合法性，首先不能將“中國”符號化。文學理論與批評的目的在于發(fā)現(xiàn)、喚醒文學之于人的文化支撐力和親近感，理論與批評要做的不是以觀念、話語的成規(guī)去約束、規(guī)訓文學，而是從中國人既有的生活方式、生命情態(tài)中去體認中國文學的流動性和獨特生命力（47）。因此，學習西方理論是必要的，更重要的是從西方文化中汲取營養(yǎng)，并在參與現(xiàn)實的改造與進步的實踐中，融會貫通，身心俱進地提出原創(chuàng)性的理論或思想。實現(xiàn)這種理論自覺，要求理論工作者深入歷史與現(xiàn)實，勇于擔當社會責任，敢于直面文藝理論的分歧，在解決分歧中推動文學理論的發(fā)展，磨礪文學批評的鋒芒（48）。

總體上看，我們對西方文論的研究大體還是停留在引進、評述、闡釋和運用的層面。胡適先生在20世紀20年代便呼吁：“早早脫離稗販學術的時代，早早進入創(chuàng)造學術的時代！”看來，一切都還在路上。

注釋：

（1）相關文章有《文學不能“虛無”歷史》（張江）、《文學的邊界和本質》（商金林）、《當代文學中的“歷史”沉浮》（王堯），見《文學評論》2014年第2期。

（2）相關文章有《談文學的倫理價值和教誨功能》（聶珍釗）、《文學的道德批評》（高楠）、《文學中的倫理：可貴的細節(jié)》（陸建德），見《文學評論》2014年第2期。

（3）相關文章有《“生活”：當代文學的關鍵詞》（孟繁華）、《文學之根在生活》（白燁）、《信息化的時代如何寫作》（陳曉明），見《文學評論》2014年第3期。

（4）相關文章有《重提文學的真善美》（賀紹俊）、《感性與理性娛樂與良知——文學“能量”說》（蔣承勇）、《“不得志”的背后》（陸建德），見《文學評論》2014年第3期。

（5）相關文章有《文學在市場中的生存之道》（高建平）、《文學與市場，或文人與商人》（程?。?、《重視文藝與市場的價值沖突與協(xié)調》（劉方喜）、《學科視野下的文學與市場》（趙炎秋），見《文學評論》2014年第6期。

（6）相關文章有《<傲慢與偏見>：書名的提示》（黃梅）、《文學公共性的跨國旅行？》（趙勇）、《“公共性”與中國文學經驗》（李建軍），見《文學評論》2014年第6期。

（7）相關文章有《信仰與寫作的質地》《信仰敘事的內在難度》，見《小說評論》2014年第2期、第3期。

（8）杜書瀛：《“愛”“恨”“貶”之對立：儒、墨、法、道對詩的不同態(tài)度》，《社會科學輯刊》2014年第 1期。

（9）吳子林：《重建“誠”的文學》，《小說評論》2014年第5期。

（10）童慶炳：《<文心雕龍>“道心神理”說新探》，《文學評論》2014 年第4期。

（11） 李春青：《漢魏之際“文人”身份沖突及其話語表征》，《北京大學學報（社會科學版）》2014 年第2期。

（12）胡大雷：《六朝詩歌用典論——兼論“詩言志”與集體無意識》，《文學評論》2014 年第5期。

（13）祁曉明：《王國維與日本明治時期的文學批評——以<紅樓夢評論><宋元戲曲考>為例》，《文學評論》2014 年第3期。

（14） 羅鋼：《“被發(fā)明的傳統(tǒng)”——<人間詞話>是如何成為國學經典的》，《南京大學學報（哲學社會科學版）》2014年第3期。

（15） 閆月珍：《容器之喻——中國文學批評的一個特點》，《文學評論》2014年第4期。

（16） 徐寶鋒：《北美漢學中的中國文論研究的文化批評視角》，《河北學刊》2014 年第3期。

（17）劉毅青：《“為詩辯護”：宇文所安漢學的詩學建構》，《文學評論》2014 年第5期。

（18）黃卓越：《“漢字詩律說”：英美漢詩形態(tài)研究的理論軌跡》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2014 年第1 期。

（19） 張永清：《理論基石與問題框架》，《文藝理論與批評》2014年第5期。

（20）黨圣元：《文化馬克思主義的歷史和啟示》，《江海學刊》2014年第5期。

（21） 張玉能：《實踐轉向與文學批評》，《文學評論》2014年第1期。

（22）張開焱：《盧卡契敘事形式政治分析潛邏輯的洞見與困難——<敘述與描寫>評析》，《文學評論》2014年第6期。

（23） 傅其林：《后現(xiàn)代歷史意識與審美形式》，《文學評論》2014年第6期。

（24）陶國山：《羅莎·盧森堡：批判的馬克思主義文藝思想》，《文學評論》2014年第6期。

（25）韓玉清：《現(xiàn)代悲劇經驗如何書寫——從<第七天>看英國馬克思主義悲劇理論的闡釋力》，《文學評論》2014年第6期。

（26）丁國旗：《“異在”對“異化”的拯救——馬爾庫塞的藝術“異化”觀解讀》，《文學評論》2014年第6期。

（27）陸貴山：《對話與重構——建設當代形態(tài)的馬克思主義文藝理論的重要理路》，《中國人民大學學報》2014年第2期。

（28）曾繁仁：《“氣本論生態(tài)—生命美學”的發(fā)現(xiàn)及其重要意義——宗白華美學思想試釋》，《文學評論》2014年第1 期。

（29）胡俊：《蔡儀美學與辯證唯物主義認識論》，《文學評論》2014年第 3期。

（30）張旭曙：《20世紀中國美學文藝學的形式概念》，《文學評論》2014年第3 期。

（31） 高建平：《美學的超越與回歸》，《上海大學學報》2014年第1 期。

（32）徐岱：《審美正義性與倫理美學》，《文學評論》2014年第2 期。

（33） 周憲：《藝術現(xiàn)代建構的文化邏輯》，《文學評論》2014年第5 期。

（34）王德勝：《“微時代”的美學》，《社會科學輯刊》2014年第5 期。

（35） 王亞芹：《“身體美學”在中國》，《社會科學輯刊》2014年第3 期。

（36）秦勇：《多維立體電影：重構美學的身體之維》，《文藝研究》2014年第11 期。

（37）肖建華：《傾聽：視覺文化之后》，《文藝研究》2014年第10 期。

（38） 姚文放：《話語轉向：文學理論的歷史主義歸趨》，《文學評論》2014年第5期。

（39） 屠友祥：《索緒爾話語理論詮解》，《文學評論》2014年第4期。

（40）鐘仕倫：《概念、學科與方法：文學地理學略論》，《文學評論》2014年第4期。

（41）谷鵬飛：《文本的死亡與作品的復活——“新文本主義”文學觀念及其方法意義》，《文學評論》2014年第4期。

（42）馮慶：《理論的節(jié)制：重審德里達與賽爾之爭》，《文藝理論研究》2014年第5期。

（43）張江：《強制闡釋輪》，《文學評論》2014年第6期。

（44） 錢中文：《文學理論研究中的幾個問題》，《文史知識》2014年第11期。

（45） 朱立元：《對西方后現(xiàn)代主義文論消極影響的反思性批判》，《文藝研究》2014年第1期。

（46）陳曉明：《鄉(xiāng)土中國、現(xiàn)代主義與世界性——對 80 年代以來鄉(xiāng)土敘事轉向的反思》，《文藝爭鳴》第7期。

（47）殷國明：《讓“文學”回到中國——關于當下文學理論與批評的隨想錄》，《文藝爭鳴》第3期。

（48）楊和平、熊元義：《文學批評的理論自覺》，《文藝爭鳴》2014年第10期。

（責任編輯：李明彥）