史冊

胡蘭成晚年專著學問，對中國傳統(tǒng)文化有獨特的理解，并自成一派，對中國臺灣以三三學社為代表的一行人和日本文化界都有一定的影響?！稒C論》寫于1967年1月，是胡蘭成晚年在中國臺灣遭文化圍剿回日本前所作，亦是后來《禪是一枝花》的前身，體現(xiàn)出鮮明的禪道思想。其中對于道家的作為思想，他既有接受繼承，亦有在接受基礎(chǔ)上完全背離的個體特色，本文試圖從道家反動與天人合一思想關(guān)照下加以分析。

一、不同道家派別的“作為”觀

《機論》體現(xiàn)出了鮮明的道家思想。在學術(shù)界將道家思想分為黃老和老莊兩派，前者以老子積極面為主，后者則近乎莊子的理論。錢穆先生曾分析莊子和老子的區(qū)別，認為其原因主要在于莊周是玄想家，從理論出發(fā)。老子是實際家，未能游心于淡漠。王海成先生在《論道家二派的異同》中也指出：莊子是體驗到個人生命的脆弱、人生的痛苦和絕望后表現(xiàn)出一種無可奈何后的豁達。而黃老道家則更多地繼承了老子人生觀的積極方面，他們不僅重視生命，而且發(fā)展出一套如何養(yǎng)生長壽的理論體系。老子生于兵荒馬亂、禮崩樂壞的春秋時期，其手段是“無為”，而實際上是“無為而無不為”。（1）

故出于人道主義的“保存”之上之外，老子可以有“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”這樣充滿兵家氣息之語；朱曉鵬先生認為老子的思想源于對易經(jīng)、史官、兵家、人道主義的綜合。（2）他的“無為”不僅僅是個人之躲避保全，而是包含了對國家、社會的建議，雖有批判卻從不嘆氣，所以對于個人來說，他追求的本質(zhì)其實更是“無不為” “大為”。老子對治國各方面都有一套，如于經(jīng)濟求安足、軍事勝利可利用人之哀心、外交取下等。軍事上他更是提出“既為一不仁之圣人，則未必怕多殺人……殺人可不經(jīng)其手”“常有司者殺”這樣充滿殺機的言論。

而莊子繼承老子之手段，卻以“忘世、避世”居，他認為“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生也。方今之時，僅免刑焉。”他的保全自己表面上是因為“天下無道”，而實際上只是他于政治無辦法，所以只好甘愿躲在泥潭里做只老龜。

老子的“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，這是站在統(tǒng)治者的角度去說的，有一種自信控制全局的大氣在其中，所以他的“無為”即是出于順應(yīng)天道于現(xiàn)實、政治的大利、大用、大為。而莊子不同，他的絕圣棄知是為了“大盜乃止”。所以如果說老子的“天地不仁”是一種適者生存的平等，那么莊子的平等觀則是站在弱者的立場上的要求。即使對于與自己觀點相反而“大有作為”的世俗諸侯、儒生，老子并無批判之語，他只是提出自己的觀點，所以“天地不仁”之中又包含著極大的寬容。而莊子則不然，他對于他不認同的世俗“圣人” “君子”的批判反而表現(xiàn)了他的在意和無能為力的不自信。所以他只能憤世嫉俗地說“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也?！?，只能無力地罵罵“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”而已。

與老子相比，莊子在現(xiàn)實處幾乎是沒有殺機、殺氣的，他只是退守，并且要求別人退守。然而這當然實現(xiàn)不了，所以他只好時時就世人發(fā)出“不亦悲乎，可不哀邪人，可不謂大哀乎”（《莊子·齊物論》）這般無奈、悲哀的嘆息。故他的任天，難免被荀子說是“蔽于天而不知人”。他的“無為”所達到的“無不為”，就僅僅限于保全自己而已。比之老子的無私，莊子更重視自身，他的平等、自由，他的物我兩忘，實際上仍有一種私意在其中。他的萬物與我為一，實際上仍然沒有擺脫“我”的限制，所以有一種自欺欺人、自我安慰的虛偽在其中，“美則美矣，了則未了”。

而有些學者把二者混為一談，只是單純地認為道家文化就是自我欺騙、自我安慰，是逼上梁山的追求自由，也是不對的。

然而就整個文化接受情況來看，道家思想，即使是積極的黃老一派也未成主流。這是因為即使就相對積極的老子來說，比之儒家來看亦是近于天而遠于人的。邁克·彭在《中國人的心理》中分析中國人的特點是崇尚常識，對功利性思維方式有很高的評價。而對于功利的“為”老子力圖通過“不為”而達到，這就比通過道德、秩序、倫理、綱紀這樣直白的儒家思想要隱晦得多。對于為政者來說，施行和推廣起來也要方便得多。儒家在中國的主導地位，可以追溯到漢代的罷黜百家。漢武帝根據(jù)儒家的五藝建立了五個學館，并形成一種培養(yǎng)選拔官吏的科舉制度，其核心就是孔子的倫理思想。

故對傳統(tǒng)仕人、文人來說，道家思想的接受就成為儒家理想破滅或是遭到阻礙時的第二選擇，所以才有“進則儒退則佛老”的說法。而對就黃老兩派的接受來看，相對于無為而實無不為的老子，他們退守和敗落時更易接受的就是忘世退守的莊子消極一派，“無為”而實“不為”卻自我安慰能夠有“無為之為”。即使零星有那種“處江湖之遠而思其君”的奮進派，其進取之心卻也仍然是近于“儒”而非“老”。

當然也有一些繼承者是真正吸取了“道家”進取的一面，最典型的就是禪宗的思想。而明朝的李贄則是對兩派都有所吸收，這里就不多談了。

胡蘭成也是這樣。筆者認為，他更接近于老子積極的一面，且他是借道家的世界觀而走出一條與清凈無為、知足知止完全相反的道路。下面我們將具體分析。

二 順應(yīng)時機的作為

（一）“機”的含義

首先，就事物的變化發(fā)展，胡蘭成提出了一個“機”的概念。

在《機論》中，胡蘭成把機分為“空” “色”兩種：“究極的自然是無，而忽然生出素粒子，此是第一機。第一機沒有原因與理由，所以又可說是空機。素粒子演成萬物，萬物皆有機，是為第二機。第二機是大自然的意志與息之機依于物質(zhì)而顯現(xiàn)，多少受有物體的限制與他物體的影響，所以又可稱為色機。色機是沾了色的空機?！保?）

所謂色、空，表面上是出自佛家，然而佛教亦分為印度的和中國式的。就中印佛教差異來看，方立天先生曾經(jīng)指出其主要歸結(jié)于兩個方面：一是比附思維、圓融思維、頓悟思維是中國佛教所特有；二是印度佛教更重邏輯、分析思維，而中國自唐唯識宗后則更多運用直覺思維。（4）而胡蘭成在研究研究學習理性精神“搞得一身病”之后便否定分析邏輯而肯定意象、比附。他認為釋迦不知從天，“印度的修行是排除妄時而難免因緣”，“達性未達命”。唯有中國“不講因緣，只講陰陽”。所以這里與其說是借佛家之語，不如說是更接近以黃老為代表的中國道家思想，真正的“無圣、無凡、無罪、無福、無無明，亦無無明盡，不必懺悔，也無慈悲”，故可以“打開慈悲見老莊”。