楊澤波

〔摘要〕在現(xiàn)代新儒家中，以熊十力為代表的“十力學派”占有重要位置。牟宗三從熊十力那里繼承下來最為重要的東西，是秉持道德的傳統(tǒng)，是堅守道德的理想主義。在此過程中，牟宗三對熊十力學術(shù)思想也多有繼承和發(fā)展，這主要表現(xiàn)在對于儒家心學學理有深入開拓，以及對新唯識論義理有進一步推進這兩個方面。從這個視角出發(fā)，牟宗三在現(xiàn)代新儒家發(fā)展脈絡(luò)中的地位或許可以看得更清楚一些。

〔關(guān)鍵詞〕熊十力；牟宗三；十力學派；現(xiàn)代新儒家

〔中圖分類號〕B261〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2015）02-0135-06

近代以來，受到西方文化的沖擊，歷史上學脈相承的良好傳統(tǒng)幾近中絕。但由熊十力到牟宗三的“十力學派”①，卻師生相接，薪火不斷，殊為難得。牟宗三繼承熊十力的衣缽，為儒學思想的發(fā)展做出了杰出的貢獻，這是沒有人能夠否認的。但牟宗三儒學思想的貢獻具體表現(xiàn)在哪些方面，如何加以概括和表述，學界則有不同說法。我想，與其事無巨細地一點一點地排列，不如將眼光放寬一些，著重從熊十力與牟宗三的學脈關(guān)系著眼，看看牟宗三在哪些方面繼承和發(fā)展了熊十力的思想，這樣或許可以看得更清楚一些。本文就來談?wù)剬@個問題的看法。

（一）

牟宗三受教于熊十力時間很久，收益良多，其中有兩件事最值得一提。

一是聽熊十力“獅子吼”。據(jù)牟宗三回憶，1932年冬，他當時23歲，在北大哲學系讀三年級。有人向他推薦熊十力的《新唯識論》，他一個晚上就讀完了，感受到一股清新俊逸之氣，對“黃崗熊十力”產(chǎn)生了濃厚的興趣。有一次北大哲學系諸位老師在中央公園今雨軒舉辦吃茶會，他在一邊旁聽。猛然間聽到熊十力把桌子一拍叫了起來：“當今之世，講晚周諸子，只有我熊某能講，其余都是混扯?！痹谧蠋熤皇呛呛且恍?，他卻耳目一振，感悟很深。當時一般名流教授隨風氣，趨時勢，恭維青年，笑面相迎。熊十力卻特立獨行，個色鮮明，全然不是那副模樣，反照出那些名流教授之卑陋庸俗。牟宗三因此感嘆“始見了一個真人，始嗅到了學問與生命的意味。反觀平日心思所存只是些浮薄雜亂矜夸邀譽之知解，全說不上是學問。真性情、真生命，都還沒有透出來，只是在昏沉的習氣中滾。我當時好像直從熊先生的獅子吼里得到了一個當頭棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的‘現(xiàn)實之何所是，停滯在何層面”。〔1〕正是熊十力這一聲“獅子吼”深深打動了牟宗三，使其體會到學問與生命的意味，認定熊十力確是不凡，隨后常常拜訪討教，下決心追隨其學。

再就是聽熊十力“講呈現(xiàn)”。牟宗三在北大讀書時，馮友蘭與熊十力都在校任教，但二人對良知的看法截然不同。馮友蘭認為良知是個假設(shè)，熊十力極力反對。據(jù)牟宗三回憶說：“是以三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！吾當時在旁靜聽，知馮氏之語的根據(jù)是康德。（馮氏終生不解康德，亦只是這樣學著說而已。至對于良知，則更茫然。）而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然?！薄?〕這件事對牟宗三影響很大，事后這樣寫道：“良知是真實，是呈現(xiàn)，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次?！薄坝尚芟壬呐Z一聲，直復活了中國的學脈?！薄?〕

牟宗三公開承認，在他一生之中受熊十力的影響最大。在《熊十力先生追念會講話》中，他這樣講道：“假定沒有抗戰(zhàn)這大事出現(xiàn)在中華民族身上，又假定我沒有遇見熊先生，我究竟是不是現(xiàn)在這個我，是很難說的，恐怕我在北大畢業(yè)出來后，也和其他人一樣，很自然的便跑到中央研究院的系統(tǒng)里去了。由于有抗戰(zhàn)這大事，那是民族的生死斗爭；但這還只是客觀的因素，光是這個并不夠，還是要碰見熊先生，我才是現(xiàn)在這個我?！薄?〕這就是說，沒有熊十力便不會有今日的牟宗三。驗之于史實，這種講法實不為過。在這方面吳森的評論較有代表性：“從牟氏自述學思的經(jīng)過，影響他一生為學及思想最大的是熊十力先生。從熊先生的學術(shù)和人格里他才體會到生命和價值的意義。沒有熊先生的啟發(fā)，牟氏可能一輩子治邏輯及認識論而不會折返儒家的道路?！@種走曲折險阻而成功的路，在現(xiàn)代中國的思想界，似乎未有第二個例子?！薄?〕由于熊十力的影響，牟宗三從西方哲學復歸于中國哲學，接續(xù)上了儒學傳統(tǒng)。

在我看來，牟宗三從熊十力那里繼承下來最為重要的東西，是秉持道德的傳統(tǒng)，是堅守道德的理想主義。近代以來，在西方實證主義的影響下，人們批評儒學所強調(diào)的作為良心本心的道德本體沒有辦法真正證明，其價值必須予以重估。由此一來，道德本體失去了應(yīng)有的位置，佛老大行其道，存在主義甚為流行，人人都可以談佛老，談存在主義，就是沒有人愿意談道德，敢于談道德。牟宗三沒有受這種風氣的影響，逆行其道，始終高舉道德理想主義的大旗，叮囑人們不要忘記了道德的意義?！稄年懴笊降絼⑥健分杏羞@樣一段論述，很能說明問題：“世人多怕理學家。若非怕面對過惡，而又怕道德法則之拘束吾人之放縱，則理學家又何怕之有？世人又多喜談佛老，又喜妄談禪，又喜言存在主義，又喜戲論《易經(jīng)》，而卻厭談《論》《孟》，厭理學，此其故蓋可深思矣，蓋亦無真正之道德意識而已。其喜言此等等蓋只馳騁其理智興趣與滿足其浪漫情調(diào)。即于人生之負面亦然。若無真正之道德意識，雖多炫染之，有何益哉？”〔6〕牟宗三對當時的社會現(xiàn)狀提出了尖銳的批評。人們多喜歡談佛學，談老莊，談存在主義，唯獨怕談理學，其源頭就在于沒有道德意識，或道德意識薄弱。如此談來談去，只能使人生逐級下降，于人生又有何益？將牟宗三這一論述與當時輕議道德的各種言論進行比較，高下立判。牟宗三著作之所以能夠打動人心，吸引讀者，道理也在這里。在接觸現(xiàn)代新儒家著作的過程中，一開始我并沒有特別的偏好，各門各家都讀，但讀來讀去，最讓我心儀的還是牟宗三。為什么會這樣？想來想去，有一原因是跑不了的，這就是讀牟宗三的著作可以有一種心靈的感動，生命的溝通，精神的超升，一句話，牟宗三的書里面有一個道德的真人。如果有人問我，你研究牟宗三最大的體會是什么？我會毫不猶豫地說，是牟宗三讓我懂得了道德的理想主義，懂得了道德對于一個健全人格之不可或缺，懂得了無論在任何情況下都必須堅守道德的重要性，這些是其他學派的思想家很難明白告訴我的。據(jù)我觀察，與我有類似體會的，在大陸學術(shù)圈中，大有人在。否則，就沒有辦法解釋牟宗三研究為什么能夠如此大行其道了。

秉持道德傳統(tǒng)，堅守道德的理想主義，不僅表現(xiàn)在個人成德方面，更體現(xiàn)在如何看待科學民主，處理好科學民主與道德的關(guān)系方面。自西方文化大舉入侵以來，中國文化面臨的最大問題，就是如何面對這些挑戰(zhàn)。對此大致有兩種不同的態(tài)度：激進主義者主張全盤西化，保守主義者主張維護傳統(tǒng)。激進主義者大半有過國外求學的經(jīng)驗。他們崇拜西方的文化，不相信自己的文化，認為只有把中國原有的東西統(tǒng)統(tǒng)扔掉，一切向西方學習，中國才有希望。馬克思主義者原則上也可以歸入其列，只不過其情況較為特殊而已，因為他們的西方不是一般的西方，而是特殊的西方。保守主義者則大多對中國文化有深厚的了解。他們在將自己所了解的中國文化與傳入的西方文化進行比對之后，強烈感受到，中國文化有自己的特殊性，這種特殊性決定了中國文化與西方文化有原則性的不同。中國文化在近代雖然落后了，挨人家的打，被人家欺負，但并不是一無是處，恰恰相反，有著很高的價值，這些價值是西方有所欠缺，需要向我們學習的。這其中一項重要內(nèi)容，就是中國文化特別關(guān)注道德問題，以道德為基礎(chǔ)，不僅將道德作為人生的命脈，同時也視為治理國家的重要途徑。梁漱溟、熊十力對此有精辟的論述，都屬于保守主義陣營。牟宗三作為熊十力的弟子，明顯受到了其師的影響。他一方面主張積極學習西方的先進經(jīng)驗，爭取在中國傳統(tǒng)基礎(chǔ)上開出科學民主，另一方面又始終堅持必須保持中國文化重視道德的傳統(tǒng)，不能將自己的傳統(tǒng)完全視為糟粕。這一思想特別突出表現(xiàn)在坎陷論方面?？蚕莞拍畹囊粋€基本含義是向下發(fā)展，即所謂“下降凝聚”。人們往往在民主“該不該開”、“能不能開”等問題上糾纏，而沒有注意到，坎陷還有另外一層意思，這就是“讓開一步”。這種“讓開一步”大有深意，它不是一般的讓開，不是讓開身段之后就不再管事了，而是還肩負著以道德對科學民主進行監(jiān)督和指導的重大責任。因此，坎陷的“讓開一步”邏輯上必然含著“攝智歸仁”?？蚕荼仨殹皵z智歸仁”的思想告訴我們這樣一個道理：無論是科學還是民主，都不是最高層面的東西，都必須接受道德的監(jiān)督和指導。沒有道德的科學可以給社會帶來方便，但也可能使世界走向滅亡；沒有道德的民主可以一時有效，但也可能成為禍國殃民，使國家陷入重重災(zāi)難的工具。現(xiàn)在能夠看到科學負面作用的人越來越多了，但能夠看清民主負面作用的還不太多（這種情況近來已有好轉(zhuǎn)的跡象）?！懊裰麟m然不是最理想的方式，但卻是當前最合理的方式”——人們往往習慣于這樣說，由此跟著西方近代政治思想的路線走，強調(diào)道德與政治的分離，否則就是落后，就是跟不上形勢。但問題在于，這種“當前的”最合理并不是“理論的”最合理。如果僅僅滿足于此，不去努力尋找其他方法，停留在人云亦云的立場上，那“理論的”最合理就不可能真正找到，不可能出現(xiàn)。與這些做法相比，牟宗三顯然要高出一籌。他堅持道德理想主義的立場，一方面不拒絕民主，另一方面又不排斥自己的道德傳統(tǒng)，希望以我們的傳統(tǒng)彌補西方民主政治之失。不管牟宗三的坎陷論有多少具體問題需要探討，僅憑在西風日烈的情況下仍能高舉道德理想主義的大旗，使其不倒不滅，希望以此提供一種既不完全同于中國傳統(tǒng)，又與當前西方政治現(xiàn)狀不完全相同的更為合理的政治模式，就表現(xiàn)出一個一流哲學家必須具備的清晰頭腦和前瞻力量，足以在中國哲學史上占有一席之地了。

（二）

在繼承道德傳統(tǒng)，堅守道德的理想主義的同時，牟宗三對熊十力學術(shù)思想也多有繼承和發(fā)展。這首先表現(xiàn)在對于儒家心學學理有深入開拓這一方面。儒家心學是由孔子之仁、孟子之良心引申而來的，其思想最重要的特點，用后來的詞語表述，就是重視道德本體。熊十力的思想很好地表現(xiàn)了這個特點，其“吾學貴在見體”的自我評價，說的就是這個道理。牟宗三的思想也是順著這一思路而來的，并將其推向了一個高峰。大凡讀牟宗三著作的人都會感受到他對道德本體的重視。為了凸顯道德本體的重要，在《心體與性體》中，他創(chuàng)造了性體、心體、仁體、誠體、神體、易體、中體、敬體、直體、忠體、義體、知體、奧體、真體、覺體、寂體、密體、妙體等近二十來種說法。其所以會有這么多不同說法，是因為道德本體具有復雜性，相對于不同角度，會有不同的表現(xiàn)。比如，性體是就天道而說，由天而稟賦于人的那些特質(zhì)和內(nèi)容，就是個人之性體，其特點是具有客觀性，為“綱紀之主”。心體是就人的良心本心而說，因為良心本心是內(nèi)在于人的，其特點是具有主觀性，為“主觀之主”。仁體同樣是就人的道德本心說的，心的真正內(nèi)容是仁，所以仁也是體。誠體的“誠”字原本指真實無妄，用來形容生物不測的天道，天道因此也常以誠來代替，這樣誠本身也就成了體，稱為誠體。神體是說神化之神，就體而說的神即為神體，著重強調(diào)本體具有“即存有即活動”的特性。易體與神體的意義相近，也是通于寂感真幾，天行之健，創(chuàng)生不息之實體，此時的易也是體。中體的內(nèi)涵較為復雜?！跋才分窗l(fā)謂之中”，但《中庸》此句既可指于喜怒哀樂未發(fā)之時或之前，異質(zhì)地指目一個超越實體為中，又可只以平靜的實然心境自身為中。牟宗三根據(jù)一本說，取其前者而非后者，特指一超越實體為中，這就是中體。其他說法雖有細微的不同，但主旨不變。不從重視道德本體的角度，沒有辦法理解牟宗三何以會有如此眾多不同的說法。

牟宗三講道德本體，一個顯著特色，是強調(diào)對于道德本體的認知是一種直覺。心學的基礎(chǔ)是良心本心，但如何得到良心本心，良心本心的思維方式是怎樣的，則是一個非常復雜的理論問題，并非人人都能掌握。在這方面，牟宗三聽熊十力“講呈現(xiàn)”是一個重要契機。呈現(xiàn)問題之所以重要，是因為它涉及了儒家心學思維方式的特殊性?？鬃觿?chuàng)立仁學的時候，就已經(jīng)有了“為仁由己”的思想。到孟子建立性善論，更加強調(diào)能不能得到良心本心，關(guān)鍵在于能否“反求諸己”。良心本心遇事必然表現(xiàn)自己，人們只要眼光內(nèi)收，就可以得到自己的良心本心，反之，如果眼光向外，或只關(guān)注邏輯問題、知識問題，就不容易得到。歷史上，象山所謂“讀孟子自得之”，陽明感嘆“吾性自足”，都與這個問題有關(guān)。牟宗三受熊十力教誨，懂得了這個道理，接續(xù)上了這個血脈。從此之后，“良知是真實，是當下呈現(xiàn)”這樣的話頭，才得以在學界廣為流傳，使后人知道良知不是假設(shè)，而是真實，可以呈現(xiàn)。我自己就是一個受益者。二十多年前，我剛開始看到“當下呈現(xiàn)”這則材料時，非常好奇，因為這個問題以前從來沒有想過，完全打破了舊有的思想范式。但究竟什么是當下呈現(xiàn)，并沒有真的理解，也說不清楚。只是在過了好長一段時間，通過生命體驗，真的感受到自己體內(nèi)的那個活潑有力的良心本心之后，才懂得了其中的道理。我一再講，我明白儒學的道理，踏進儒家的門檻，實始于聽牟宗三講當下呈現(xiàn)。牟宗三在這方面有恩于我，是斷斷不可否認的。牟宗三講呈現(xiàn)，不僅接續(xù)上了儒家心學的血脈，更將這個問題上升到一個新的理論高度。在他看來，因為良知是呈現(xiàn)，對于良心的體認靠語言沒有辦法講清楚，靠邏輯也無法證明，所以是一種直覺。這種直覺不是感性的，而是康德所說的智的直覺。以此為基礎(chǔ)，牟宗三進一步將儒家思想與康德哲學進行了比較，認為康德只承認人的有限性，不承認人的無限性，境界還不夠高。儒家不僅承認人是有限的，同時也承認人具有無限性，走出了與康德不同的道路，體現(xiàn)了儒家特有的智慧。經(jīng)過牟宗三的努力，儒家心學思維方式的特點，已上升到現(xiàn)今哲學的最高層面，重新引起了人們的關(guān)注。牟宗三在這方面做出的巨大貢獻，尚無他人可以比肩。

良知當下呈現(xiàn)，人可以對道德本體有智的直覺，不光是思維方式的問題，更牽涉道德理論是否有興發(fā)力、活動性的問題。良知當下呈現(xiàn)不是說空話，同時還會發(fā)布標準，頒布命令，告訴行為者什么是對，什么是錯，對的就當行，錯的就當止，給人巨大的力量。牟宗三創(chuàng)立“即存有即活動”與“只存有不活動”這對概念，判朱子為旁出，就是為了表達這個思想。牟宗三這種做法從表面看只是一個如何判教的問題，實際意義則要大出許多。因為它向我們提出了這樣一個問題：一種道德學說如何才能使自己有活動性？換用康德的表達方式，理性如何才能使其本身成為實踐的？一種道德理論如果本身沒有活動力，就不可能保證行為者自覺去實踐；如果一種道德理論不能保證行為者自覺去實踐，那么這種理論也就成為了“死理”，失去了自身的價值。往深處看，牟宗三提出的這個問題，與休謨倫理難題還好有一比。在西方哲學史上休謨也曾提出過類似的問題。面對當時何者為道德根據(jù)的激烈爭論，休謨主張，道德并非決定于理性，因為理性“完全沒有主動力”，道德的根據(jù)只能是情感。由此他提出了著名的休謨倫理難題，即“是”與“應(yīng)該”的矛盾問題。在他看來，事實判斷和道德判斷是兩類完全不同的判斷。事實判斷的系詞為“是”與“不是”，道德判斷的系詞為“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”。這樣一來，“是”如何過渡到“應(yīng)該”的問題，就需要認真研究。從我接觸到的材料看，牟宗三并沒有明確提到休謨倫理難題，但他提出的理論是否有活動性的話題，卻與休謨的倫理難題具有驚人的相似之處。正是在這個意義上，我將牟宗三關(guān)于道德理論是否具有活動性的問題視為休謨倫理難題的中國版。休謨難題自提出之后，不斷有人試圖加以解決，但總的結(jié)果并不令人滿意。牟宗三在研究儒家心性之學的過程中，實際上也為此提供了自己解決問題的方案，其間所蘊含的意義當然就不容低估了。

牟宗三盡管非常重視心學關(guān)于道德本體的思想，但對于心學可能產(chǎn)生的問題，也有很強的警覺。心學的最大特點是簡約，強調(diào)遇事向內(nèi)自省，反躬而求。這種學理有很強的意義，因為遇事一旦反求諸己，得到良心本心的命令并循之去做，就可以成就道德。但心學的這種思維方式也容易走向反面。良心本心是內(nèi)在于己的，把握起來說容易也容易，說艱難也艱難。良心本心遇事必然當下呈現(xiàn)，想遏制也遏制不住，只要不受利欲的引誘，自然可以達成善行，這是其容易的一面。但良心本心的呈現(xiàn)是一種直覺，能否把握全在個人體悟，而這種體悟并不可言說。如果體悟不到，不懂裝懂，也容易出問題。即使能夠體悟，如果說得太高太玄，遠離生活日用，同樣容易走偏方向。明代中后期，心學的這些缺點充分暴露了出來：有所悟者常將其所悟張揚夸耀，把良心本心說得玄而又玄，“超潔者蕩之以玄虛”，由此構(gòu)成心學一大弊端；無所悟者迫于心學日盛的精神壓力，不得不附庸風雅，暗地里販賣私家勾當，“猖狂者參之以情識”，由此構(gòu)成心學另一大弊端。蕺山迫于問題的嚴重性，自覺承擔起救治之責，一方面區(qū)分意與念，另一方面劃分心與性，希望以意的力量對念加以對治，以性宗的力量對心宗加以限制，使其不至于泛濫而無收煞。牟宗三將五峰、蕺山獨立為一系，遵循的便是蕺山這一思路。為此，他特別彰顯天道、性體的客觀意義，希望以此來保障心體的客觀性，杜絕心學走向流弊，解決歷史留下的這個大問題。不管這種做法的實際效果如何，有多少問題需要討論，僅就這種“接著”蕺山講的問題意識，本身就切入了儒家心學的軟肋，大大超出了那些單純維護心學傳統(tǒng)，視其流弊于不顧的人的視野。牟宗三在這方面的努力，同樣應(yīng)該予以積極肯定。

牟宗三學術(shù)思想的貢獻，還表現(xiàn)為對于新唯識論有進一步的推進。熊十力新唯識論對牟宗三的影響十分明顯?！秷A善論》中的一段文字可為佐證：“故于彼兩系統(tǒng)中言德福一致，德實非真正道德意義之德也。在道家只是玄德，在佛家只是清凈德。此只是消極意義的德，非正物、潤物、生物之積極意義的道德創(chuàng)造之德。故仍非大中至正保住道德實踐之真正圓教，實只是解脫之圓教。熊先生總不滿意于佛教而與居士和尚辯，千言萬語總在昭顯此意，其所爭者總在此創(chuàng)生性也。然而習于佛教者，既無真正之道德意識，亦不能真切于儒圣之的意，只為佛教之圓融義所吸住而不能詳察其所以，好為通泛之言，如佛家世出世間打成一片，菩薩亦能繁興大用等等，實則此皆不相干者，徒環(huán)繞此而爭辯有何益哉？其真全集本此“真”字誤為“實”，據(jù)單行本改。——引者注如空性并非實體字，乃甚顯然也?！薄?〕要區(qū)分兩種不同的德，一是消極意義的德，一是積極意義的德。道家和佛家為消極意義的德，因為它們只講玄德、清凈德。儒家為積極意義的德，因為儒家講道德的創(chuàng)造、道德的創(chuàng)生。熊十力對佛教有所不滿而不斷與人爭論，焦點即在這個創(chuàng)生性上。牟宗三對其師的這一思想體悟很深，反復提出這樣一個問題：道德之心除了能夠產(chǎn)生道德善行之外，能否對自然界的宇宙萬物施加影響，將自己的價值意義賦予其上呢？他的答案是肯定的。在他看來，道德之心具有絕對普遍性，一定要將自己的力量伸展出去，涵蓋乾坤而后已。為了清楚表達這一思想，牟宗三常以“朗照”、“潤澤”、“呈現(xiàn)”言之。道德之心有一種力量，可以賦予宇宙萬物以道德的價值與意義，將宇宙萬物包容在自己視野之下。這種賦予、包容，就是“朗照”，就是“潤澤”。“朗照”、“潤澤”之所以可能，是因為道德之心始終在“呈現(xiàn)”中。牟宗三還將這一思想與西方的存有論進行了比較。存有論原本是西方哲學中的一種理論，是一門關(guān)于“存有（在）之為存有（在）”（being as being）的學問。西方的存有論從動詞“是”或“在”（being）進入。Being既指一物之所“是”，又指一物之所“在”。一物是如何存在的，有什么具體特性，必須通過being來表示。如此說來，按照西方的哲學系統(tǒng)，凡是分析物如何存在，有什么樣相特征，由此講出一套道理來，以知一物之何所“是”或何所“在”，即為存有論。中國語言沒有一個與being相應(yīng)的動詞系統(tǒng)，所以不從這個角度來討論問題，但中國哲學特別是儒學也有自己的存有論系統(tǒng)。要了解儒學的存有論必須從道德之心的特性講起。道德之心有其絕對的普遍性，有涵蓋乾坤的特性，這種涵蓋乾坤就是使宇宙萬物能生長，有存在，就是創(chuàng)造一種存有。這樣，牟宗三就將熊十力的新唯識論提升到了存有論的高度，大大加強了其師這一思想的理論含量。

牟宗三對熊十力新唯識論的發(fā)展，更表現(xiàn)在他建構(gòu)的兩層存有論方面。兩層存有論的思想在《現(xiàn)象與物自身》中已有明確表述。在牟宗三看來，康德只承認人的有限性，不承認人的無限性，但在儒家傳統(tǒng)中，人“雖有限而可無限”，因此可以開出兩個不同層面的存有：由有限性開出現(xiàn)相在中文中，“象”與“相”是兩個不同的字，含義不同。今日所謂與本體相對的“現(xiàn)象”之“象”，根據(jù)中文字義，當為“相”。與此相應(yīng)，“現(xiàn)象學”當稱“現(xiàn)相學”。因此，本文凡在這個意義上均說“現(xiàn)相”，而不說“現(xiàn)象”。界的存有論，又稱“執(zhí)的存有論”；由無限性開出本體界的存有論，又稱“無執(zhí)的存有論”。完整的理論形態(tài)當有兩層存有論：一是相對于現(xiàn)相而言的現(xiàn)相界的存有論，一是相對于物自身而言的本體界的存有論。后來，牟宗三進一步借鑒《大乘起信論》“一心開二門”的思想格局闡發(fā)這一思想，正式提出了兩層存有論的思想。他強調(diào)，人心應(yīng)有兩種功能，一是認知，與此相關(guān)的為認知之心，一是道德，與此相關(guān)的為道德之心。認知之心和道德之心雖有不同，但都可以創(chuàng)生存有。認知之心創(chuàng)生的是認知的存有，道德之心創(chuàng)生的是道德的存有。西方重認知，所以認知的存有在他們那里特別發(fā)達。中國重道德，所以道德的存有在我們這里特別有力。更為重要的是，認知之心的思維方式不屬于智的直覺，只能創(chuàng)生現(xiàn)相的存有，道德之心的思維方式是智的直覺，其所創(chuàng)生的便是物自身層的存有。不管是現(xiàn)相的存有，還是物自身的存有，都屬于存有，而這兩種存有都可以納入“一心開二門”的理論格局之下。這樣就打破了西方只有一層存有，即現(xiàn)相存有的局限，將存有論大大向前推進了一步。正因為如此，牟宗三晚年對兩層存有論非?？粗?，反復強調(diào)其來之不易與意義非凡。

兩層存有論對牟宗三影響很大，其后的很多研究均建立在這個基礎(chǔ)之上。圓善問題即是如此。德福一致或德福圓融，在康德那里叫做“圓善”。牟宗三認為，儒學雖然未正式將此作為一個理論問題提出來，但孟子天爵人爵的論述也牽涉到了這個問題。既然康德正式提出了這個問題，要求將福準確地配稱于德，我們也不得不予以認真考慮，提交自己的答案。當然，牟宗三不同意康德設(shè)定上帝來保障圓善的做法。他認為，在康德那里，上帝只是一種信念，從信仰的角度我們可以相信它，但沒有權(quán)利確定其現(xiàn)實可能性，更沒有權(quán)利將其實體化、人格化，由他來保障德福之間的一致?？档滤枷胗兄T多不順暢，難以令人信服，皆因于此。儒家傳統(tǒng)沒有康德意義的上帝，但通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩個步驟同樣可以解決德福一致問題，其間的道理值得深思。牟宗三將康德的圓善思想引入儒家的視野之中，促進了人們對這個問題的思考，這是非常有意義的。另外，牟宗三很早就關(guān)注康德真美善的關(guān)系問題了，在四十年代完成的《認識心之批判》中對此已有詳細的論述，并提出了自己的觀點。按照牟宗三的理解，本體是一個創(chuàng)生的實體，既可以創(chuàng)造命題世界，又可以創(chuàng)造道德世界。就本體而言，命題世界和道德世界完全融貫為一。有了這種融貫為一，就不需要如康德那樣以審美來溝通理論理性和實踐理性了。數(shù)十年后，他譯完《判斷力批判》之后撰寫《商榷》長文，重新對這個問題進行了說明。在他看來，在儒家思想傳統(tǒng)中，道德本體有“直貫”的能力，可以由實踐理性直接下貫至理論理性，將兩個不同的領(lǐng)域貫通起來。真美善從分別的角度看各有獨立的意義，均是由“平地”推出來的“土堆”，但從本體的角度看，則都屬于“平地”，都可以做到“無相”。通過“無相”同一事“即善即美”，同時也“即善即真”，總之是“即善即美即真”。這種彼此相即，就是一種新式的合一，即所謂“相即式合一”。

（三）

由上面的分析不難得知，牟宗三儒學思想的理論貢獻有著清晰可辨的邏輯關(guān)系。牟宗三儒學思想之所以有重大貢獻，首先是因為他堅守道德理想主義的立場。沒有這個立場，繼承弘揚儒學便無從談起。但光有這個立場還不行，還必須在學理上有所創(chuàng)新。牟宗三能夠在歷史上占有重要地位，一是因為對儒家心學義理有深入的拓展，二是因為在存有論方面有進一步的推進。這是兩個重要的方面。沒有這兩個方面，牟宗三的儒學思想不可能挺立起來，立于學術(shù)之林，成為現(xiàn)代新儒學的重要代表人物。特別令人尋味的是，所有這些又都離不開熊十力的影響：從聽熊十力“獅子吼”，牟宗三懂得了人格的力量，道德的力量，從而堅持道德理想主義的立場；從聽熊十力“講呈現(xiàn)”，牟宗三明白了道德本心不是死物，不僅遇事定會頒布命令，告訴我們怎樣去做，以成就道德的善行，而且必然對宇宙萬物發(fā)生影響，將自己的價值和意義賦予其上，創(chuàng)生道德的存有。師承之重要，由此可見一斑。

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（責任編輯：顏沖）