縱觀西方世界，政治自由主義已經(jīng)不可避免地墮入黑暗時代。在美國，伍德羅·威爾遜，富蘭克林·羅斯福，約翰·F·肯尼迪信奉的政治原則成為一種人們不敢明言的罪惡。2013年的德國大選中，自由民主黨——最能體現(xiàn)這個國家自由主義傳統(tǒng)的黨派，也是二戰(zhàn)以后在聯(lián)合政府長期穩(wěn)居第二的黨派——在普選中只贏得了少于5%的選票，在聯(lián)邦議會中不再獲得分配的席位。2011年加拿大的大選中，幾十年來一直處于支配地位的自由黨遭遇了災(zāi)難性的失敗。左派激進(jìn)黨，在當(dāng)今法國最接近自由主義的政黨，在主流政治中也不過是滄海一粟。英國的自由民主黨——勞合·喬治、凱恩斯和貝弗里奇自由黨的繼承者，已經(jīng)走上通往市場原教旨主義的保守黨之路，民眾支持率也有嚴(yán)重的下滑。

就像埃德蒙和拉里以多種方式展現(xiàn)的那樣，政治自由主義的節(jié)節(jié)退敗反映出自由主義的世界觀面臨的嚴(yán)重危機(jī)。大致來說，自由主義到底意味著什么不再清晰明白。它的核心價值是自由，即不受限制的個體為自己選擇的自由。然而自由又是一個聲名狼藉的狡猾的字眼。作為人類繁榮之源泉的自由是一回事；無視公共利益，去剝削他者的自由又是另一回事。積極自由或者說“去做……的自由”，和消極自由或是“免于……的自由”截然不同。1905-15年代英國偉大的自由黨政府就是通過約束特權(quán)階級的消極自由，以此促進(jìn)被剝奪者的積極自由。

在選擇和個體的問題上情況類似。選擇可以是壞的，也可以是好的。個體既可以是具有血肉之軀、被現(xiàn)存的傳統(tǒng)和共同的歷史塑造的個體，又可以是我們時代新自由主義正統(tǒng)觀點所設(shè)想的，抽象的、自我中心的、空洞的個體，這兩者完全不同。然而，如今的自由主義者好似非常不情愿在好的選擇和壞的選擇中做出區(qū)分，不愿弄明白如何去面對真實的個體，或是對個體自由和公共利益之間的關(guān)系進(jìn)行界定。

法國大革命早期，偉大的輝格黨政治家和思想家埃德蒙·伯克宣稱，他支持的是“自由壯麗的光輝”，而不是“孤立的、無關(guān)聯(lián)的、個體的、自私的自由，就好像每個人只要以自己的意志來規(guī)范他的全部行為即可”。他以一個富有深意的詞來描述他所認(rèn)為的自由，那就是“社會自由”。

沿著相似的思想脈絡(luò)，70年后，約翰·斯圖爾特·密爾論述道，個體性（讓人類變得“高貴”的品質(zhì)）只能在公共環(huán)境中通過持之以恒的努力獲得成長。福西特匠心獨運的歷史從拿破侖戰(zhàn)爭之后，西班牙的自由主義者（liberales）首創(chuàng)這一概念開始，處理了一系列自由主義者們信奉的概念和實踐，這部歷史可謂自由主義興盛與衰亡的一部精彩指南。

福西特的歷史提示我們，在19世紀(jì)全盛時期，自由主義是一種樂觀、熱情，充滿強烈道德信念的政治理念。自由主義的支持者雖然沒有使用特定的術(shù)語，但他們的觀念都與伯克的社會自由，以及密爾有關(guān)人類高貴性的圖景不謀而合。在法國，克列孟梭等激進(jìn)主義者甚至率領(lǐng)武裝，反對極端保守的天主教廷和丑陋的反猶主義潮流，為不公正被投入獄的將軍德萊弗斯，一名來自阿爾薩斯的猶太人進(jìn)行辯護(hù)。在英國，格萊斯頓從極端托利派轉(zhuǎn)向了自由主義彌賽亞，因為他開始相信，大眾比階級人士更加高貴，也更有德性。

21世紀(jì)的自由主義不過是19世紀(jì)前輩蒼白的影子罷了。盡管也有為數(shù)不多值得尊敬的思想，但是原本的激情和樂觀不見蹤影。當(dāng)代的克列孟梭和格萊斯頓無處可尋。事實上，伯克關(guān)于社會自由的設(shè)想不再為自由主義者所銘記；如今也極少會有人去回應(yīng)密爾有關(guān)持之以恒自我完善的召喚。簡而言之，對于今天的自由主義者而言，個人就是隨處漂泊、缺乏歷史、無拘無束的社會原子，而不是他們的前輩所預(yù)設(shè)的有根基、血肉之軀的個體。這一預(yù)設(shè)常常帶來的明顯后果是，過去堅實的道德信條已經(jīng)枯萎，退化成為一種牢騷滿腹的自以為是，帶有強烈的道德相對主義的味道。

這一切為何如此？西登托普的研究就在嘗試對這一問題進(jìn)行解答。這是一部出色的作品，既是知識分子的歷史，心理學(xué)的歷史，也是精神的歷史。幾乎每一頁都彰顯出涉獵的廣度，整本書的字里行間中充滿了富有感染力的熱情，核心論點極富原創(chuàng)性，通篇調(diào)用了豐富的情感性力量——真的很難去判斷作者在哪一個方面做得更了不起。

西登托普帶領(lǐng)著我們，踏上了一段跨越兩千年的旅程。這段旅程開始于遙遠(yuǎn)得令人難以置信的古代世界的城邦國家，結(jié)束于文藝復(fù)興時期。在旅行過程中，他顛覆了許多（或者可以說是大多數(shù)）我們這個時代的公眾文化中存在的偏見——這些偏見也是我在閱讀他的作品之前想當(dāng)然的。《創(chuàng)造“個體”》絕不是無趣地翻翻故紙堆，也不是當(dāng)下歷史學(xué)中流行的自娛自樂。西登托普的目標(biāo)，是要實現(xiàn)一個開創(chuàng)性的壯舉：通過向我們展現(xiàn)“我們從哪里來”，說服我們來詢問自己“我們是誰”“我們要到哪里去”。本書的結(jié)尾發(fā)人深省，它向我們表明，這些問題的答案可能并不令人樂觀。

西登托普瞄準(zhǔn)了最具隱蔽性的錯誤觀念，這種觀念源于18世紀(jì)啟蒙運動時期專橫的理性主義。伏爾泰、狄德羅、大衛(wèi)·休謨和愛德華·吉本等人傾向于認(rèn)為，從西羅馬帝國的衰落到文藝復(fù)興，這漫長的幾個世紀(jì)是一個充斥著迷信、愚昧、輕信、教權(quán)主義和頑固的泥淖?！吧畟H”或“修道士”在當(dāng)時都是罵人的字眼；歐洲中世紀(jì)那些偉大心靈的神學(xué)思考也被當(dāng)作是空洞之詞草率對待。盡管不是所有啟蒙思想家都贊同伏爾泰“踩碎敗類”的提議（“écraser l’infame”，敗類指的是教廷），但是這句話所包含的情緒是普遍共有的，在法國大革命晚期，這種情緒和嗜血的野蠻行為被一道表達(dá)出來。

然而，啟蒙時代關(guān)于過去的圖景也不總是晦暗的。啟蒙思想家想象，在中世紀(jì)的黑暗之前，也就是前基督教的古代世界，涌現(xiàn)出大量理性和自由的范例。在描摹18世紀(jì)身著羅馬托加袍政客的雕塑作品中，在雅克·路易·大衛(wèi)這位革命時期最具代表性的法國畫家的繪畫作品中，前基督教時期的誘惑一再地得到證實。啟蒙思想家們把中世紀(jì)看作是人類上升階段的一個間歇——只是間歇，而不是完結(jié)。就像他們所設(shè)想的那樣，他們這一代人的任務(wù)，就是恢復(fù)古代業(yè)已開始的旅程。

西登托普相信，這種觀念模式的實質(zhì)依舊存在，并且導(dǎo)致了毀滅性的后果。他論述道，有鑒于此，我們對于現(xiàn)代性的理解被嚴(yán)重地扭曲了。我們把自己看作是啟蒙運動的孩子，并且依據(jù)啟蒙運動的觀念，把自己理解成古希臘和古羅馬的孫子、曾孫。我們會談?wù)摢q太-基督教傳統(tǒng)，但是我們往往會忽略掉，從某些至關(guān)重要的層面來說，猶太教和基督教是對立的兩極?？傊覀冋`解了古代世界的真正本質(zhì)，也誤解了基督教的興起在社會和意識形態(tài)上帶來的緩慢卻深刻的革命。這種誤解的后果是，我們失去了與我們文化表層之下的道德傳統(tǒng)的聯(lián)系——我們不再知道我們是誰，所以說，我們也無法建立起西登托普所說的“人類的對話”。

西登托普表明，真正的古代世界和啟蒙運動對它的理解一點也不一樣。它根本不是滋養(yǎng)自由的土地——不論是積極自由還是消極自由。它的文化中處處充斥著由遺傳獲得的在地位、機(jī)會和預(yù)期上的不平等。各種社會角色是被嚴(yán)格約束的，實際上，也是不可掙脫的。從城邦逃脫意味著自我放逐，它形同某種活著的死亡。

父權(quán)制是社會秩序的基石。它是由家族神祗任命的。家族族長的職責(zé)是供奉它們，并從這一角色中獲得他的權(quán)威。城邦是家族而不是個人的聯(lián)合體，每個家族都有自己的宗派信仰。家族首領(lǐng)（從定義來看這是一群男性）既是祭司，也是城邦公民。另一方面，女性、奴隸和在外邦出生的人，既不是公民，也沒有希望獲得公民權(quán)；設(shè)置在城邦廣場中央的演講和辯論的公共場所也不是為他們提供的。在雅典這個在古代世界最出名的城邦國家，擁有完全公民權(quán)的人也只占總?cè)丝诘氖种弧?/p>

西登托普接下來的論點是極具爆炸性的。他表明，給古代牢不可破的實踐和信仰網(wǎng)絡(luò)掘墓的，正是被啟蒙思想家蔑視的基督教啟示。歷史上的耶穌信仰什么，或是教導(dǎo)了什么，我們不得而知，不過顯而易見的是，他認(rèn)為這個世界即將完結(jié)，那些位于社會邊緣的窮人至少能像富人和有權(quán)勢的人那樣，獲得一個進(jìn)入天國的機(jī)會。耶穌一生真正的重要之處體現(xiàn)在他的死亡，以及他的死亡帶來的影響。西登托普坦言道，基督的受難和復(fù)活對堅信他的追隨者們是一場“道德地震”，一個“介入歷史的戲劇性事件”。對于真正將基督教打造為一種宗教的圣保羅來說，這個介入從一開始就是平等主義和個人主義的。上帝的父親身份意味著男人的兄弟關(guān)系和（更具革命性的）女性的姐妹關(guān)系。

無須考慮他們的社會角色，所有的個體——包括奴隸也包括自由人，包括女人也包括男人——在上帝的眼中都是平等的。諸如儀式、遺傳和約束這些凝聚古代城邦的外在的不平等因素被一切位于“基督的軀體”的平等主義大聯(lián)邦取代。上帝的恩典是向每個人開放的，甚至包括罪人：因為靈魂是平等的。

在一段令人動容的篇章里，西登托普認(rèn)為，繪制在中世紀(jì)教堂墻壁上的基督的受難和復(fù)活作品“證明了現(xiàn)實最重要的組成部分不是不朽的家族，而是不朽的靈魂”。道成肉身的信條在基督教的平等主義中居于核心位置。神性不再像猶太教的耶和華那樣遙遠(yuǎn)且令人生畏。上帝就在我們每個人中，“我們”意味著我們每一個人。

對于信奉這種世界觀的人來說，統(tǒng)治猶太民族日常生活的那些復(fù)雜的、上帝賜予的禁忌不但毫無意義，而且令人不悅。上帝不再只是種族的，而是普世的。異教希臘和羅馬的多種本土化的神祗在這種普世性之下被吞沒。就此而言，公元5世紀(jì)擊垮日益衰頹的西羅馬帝國的蠻族入侵者的各類神祗情況也相類似。

西登托普以優(yōu)雅簡練的筆觸描述了“道德地震”，它是一個跨度時間久遠(yuǎn)的事件?；浇虇⑹镜暮诵摹降鹊膫€人主義并沒有立刻傳播開來（確實，時至今日它也沒有完全得到普及：不平等激增，父權(quán)制依舊存在）。異教的習(xí)俗和傳統(tǒng)同時存在；不過有時是以基督教的扮相出現(xiàn)的。比如說，冬至日的慶典被重新裝扮，成為圣誕節(jié)；向當(dāng)?shù)氐氖ベt和遺跡祈禱的實踐也是對異教崇拜的模仿。

在公元4世紀(jì)君士坦丁大帝皈依基督教之后，主教大多來自城鎮(zhèn)的權(quán)貴階層，這不禁讓人聯(lián)想到異教時期統(tǒng)治城邦生活的達(dá)官權(quán)貴。自此以后，主教和修道院院長常常會把自己看作是世俗的領(lǐng)主，偶爾甚至?xí)巴鶓?zhàn)場帶兵打仗。有時教會的職位也可以用金錢加以買賣；在羅馬，教皇職權(quán)成為“貴族家族的玩物”。教會的統(tǒng)領(lǐng)諸如有權(quán)勢的主教或是富裕的修道院的院長和普通的教職人員之間存在著天壤之別。

盡管如此，西登托普所說的“道德地震”徹底改變了歐洲的思維方式和情感方式，改變了在塑造一種文化中最根本的深層次習(xí)俗。在中世紀(jì)教會法學(xué)家，也就是教士等人的努力下，僵化的、前基督教的自然法觀念讓位于不斷在演變（迄今仍然是革命性的）的自然權(quán)利觀念。中世紀(jì)教會的集中化培養(yǎng)了一系列主張改革的教皇法學(xué)家，對催生民族國家做出了貢獻(xiàn)。大學(xué)的產(chǎn)生，從多個角度來看，都算是歐洲中世紀(jì)最為人矚目的成就。它的出現(xiàn)帶來了“一個新的社會角色，即知識分子”，并且為變革性的思考、演講和辯論提供了一個保護(hù)空間。

就像約翰·威克里夫，英國宗教改革的“啟明星”，一度是牛津貝利奧爾學(xué)院的研究生。西登托普寫道，在15世紀(jì)早期，哲學(xué)家和教會法學(xué)家們建立了“自由主義的淵源”：

……他們相信，一種根本意義上的平等狀態(tài)才是司法系統(tǒng)的有力基石；他們相信，強制地推行道德實踐在概念上是自相矛盾的；他們反對個體自由，宣稱根本的或是“自然”的權(quán)利；他們得出結(jié)論，對一個基于道德平等的假設(shè)的社會而言，一個具備代表制形態(tài)的政府才是恰如其分的。

這些思想淵源由教士們栽種下來，并加以辛勤培育。它們傳達(dá)出圣保羅的時代以來基督教最重要的信息——一種平等主義的道德直覺。關(guān)鍵問題在于，這些直覺能否滋養(yǎng)21世紀(jì)的世俗化社會？

在西登托普看來，答案是肯定的，不過前提是我們愿意認(rèn)清世俗主義和基督教擁有一個共同的祖先：它們之間能夠，也應(yīng)該成為同盟，而不是對手。如果不能成功意識到這一點，如今的自由主義就將面臨著雙重的威脅，無法抵御：一邊是空洞無物的功利主義，另一邊是孤立的個人主義。最起碼，自由主義是具備迎接這些挑戰(zhàn)的潛力的。