盡管陳樂民先生一生“研究”的是歐洲，但心中始終有個(gè)“中國(guó)”，其一生孜孜以求的目的就是為了弄清“歐洲何以為歐洲，中國(guó)何以為中國(guó)”？無論是探討西方文化、中國(guó)文化，還是先生在文章中一直呼吁的“中國(guó)需要啟蒙”，其間都貫穿著這樣一個(gè)主題，即“中國(guó)”。

另外，這也解決了困擾筆者很多年的一個(gè)問題。因?yàn)橐郧翱偸怯X得單純地研究國(guó)際問題，“對(duì)中國(guó)有什么用”？先生告訴了我這個(gè)問題的答案，那就是，作為一個(gè)中國(guó)人，研究西方文明是為了“更本質(zhì)地了解自己，其出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)是要找出中國(guó)為什么落后的原因。這一點(diǎn)，我想，對(duì)于無論哪個(gè)“學(xué)科”、哪個(gè)“領(lǐng)域”的學(xué)者，都至關(guān)重要，即，無論“中國(guó)”是否明確地出現(xiàn)于字里行間，心中應(yīng)時(shí)時(shí)刻刻“裝著中國(guó)的‘影子’”。

從問題到文明

在陳先生的書報(bào)筆記中，早些時(shí)候摘錄的筆記多為重大的國(guó)際事件，越往后 “文化、文明”問題的分量越重。而從陳先生的各種著述中，更可以清晰地發(fā)現(xiàn)，陳先生的治學(xué)之路經(jīng)歷了這樣一個(gè)過程，這就是：實(shí)際外交工作（民間外交）——國(guó)際（歐洲）問題研究——對(duì)歐洲歷史、文明的研究——中西文化的交流與比較。

先生從事實(shí)際外交工作多年，尤其是一直在與“西歐”打交道，但對(duì)于“寫書”，卻是“向往了好幾年”。當(dāng)他終于實(shí)現(xiàn)了到研究所工作的愿望后，積蓄多年的知識(shí)和思考便如泉水一般噴涌出來，一發(fā)而不可收?！稇?zhàn)后西歐國(guó)際關(guān)系：1945-1984》是先生的第一部國(guó)際問題“專著”。他曾說到，寫作這本書的原因是為了“依據(jù)可靠的文獻(xiàn)資料，把留在腦里的印象加以印證，并加以系統(tǒng)化”。該書對(duì)“二戰(zhàn)”后至20世紀(jì)80年代中期西歐國(guó)際關(guān)系的發(fā)展做了總結(jié)，并將這一時(shí)間段分為三個(gè)時(shí)期：第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束到50年代中期;50年代后期和60年代;70年代至80年代中期。

這本書并不是簡(jiǎn)單的關(guān)于歷史資料的堆積和羅列，也不是“一本包羅萬象的國(guó)際關(guān)系史”，而是力圖從歐洲獨(dú)立和聯(lián)合的角度，總結(jié)戰(zhàn)后西歐國(guó)際關(guān)系的一些發(fā)展規(guī)律。而且，在該書中先生已經(jīng)開始涉及和關(guān)注史論結(jié)合，關(guān)注歐洲文明、歐洲統(tǒng)一的觀念，歐洲的“同一性”等更深層次的問題。正如先生所說：“‘國(guó)際關(guān)系’是人類社會(huì)或文明發(fā)展史中的屬于國(guó)際政治的‘零部件’，必須把它放在世界文明史的大框架里去考察。脫離了‘文明’和‘社會(huì)’，就只剩下了浮在表面上的‘關(guān)系’。例如研究歐洲，它本身就是一個(gè)文化概念，或文明概念。一個(gè)研究者應(yīng)該有歐洲的歷史文化和社會(huì)發(fā)展方面的盡可能充分的知識(shí)和思想準(zhǔn)備。我在幾乎快寫完《戰(zhàn)后西歐國(guó)際關(guān)系》時(shí)便開始考慮歐洲的文明問題，或者是轉(zhuǎn)向歐洲文明范圍內(nèi)的問題，于是便脫離了單純跟蹤眼前現(xiàn)實(shí)的路數(shù)?！?/p>

因此，在后來寫作《撒切爾夫人》和《戴高樂》時(shí)，先生便將上述思想部分揉進(jìn)了這些書中，從法蘭西和不列顛歷史文明的傳統(tǒng)這一角度來寫這兩個(gè)人的“傳記”。不過，標(biāo)志著先生真正轉(zhuǎn)向?qū)Ω顚哟蔚摹拔拿鳌钡难芯康模瑒t是1988年出版的《“歐洲觀念”的歷史哲學(xué)》。

這本書很薄，1/32的小開本，也不長(zhǎng)，刊印之后也只有15萬字。這本書主要講了三個(gè)方面的內(nèi)容：歐洲與基督教文明，理想主義，從康德到現(xiàn)實(shí)的“經(jīng)驗(yàn)主義”，清晰梳理和分析了“歐洲觀念”的淵源及其發(fā)展。這本書不僅對(duì)于陳先生本人，對(duì)于中國(guó)整個(gè)歐洲研究也具有舉足輕重的意義，為歐洲研究擺脫單純的資料堆積、史實(shí)和數(shù)據(jù)的羅列，擺脫只關(guān)注所謂“熱點(diǎn)”問題、只跟蹤眼前發(fā)生的事情這一現(xiàn)狀，使其真正成為學(xué)術(shù)性和理論性的研究起到了榜樣和“先鋒”的作用，開拓了一條將國(guó)際問題真正作為一門學(xué)問來做的道路。也正因?yàn)槿绱?，陳先生本人也極其看重這本書，認(rèn)為它是其治學(xué)道路上的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)?，“第一，它突破了我研究歐洲問題只著眼于歷史事實(shí)的框架，而多少進(jìn)入到思想史的領(lǐng)域。第二，為接下來研究歐洲文明史、了解歐洲文明的發(fā)展軌跡，開了一扇大門。它引導(dǎo)我走向?qū)W洲政治文化的兩重性——‘民族主義’和‘歐洲主義’的研究。”

自此之后，陳先生自然地從“歐洲觀念”走到了更廣泛的歐洲文明，并且，沿著“歐洲文明”這個(gè)脈絡(luò)，陳先生對(duì)歐洲問題的研究不斷深入。事實(shí)上，早在其主編的《戰(zhàn)后英國(guó)外交史》和《西方外交思想史》中，陳先生對(duì)歐洲文明的思考便已基本成型。其后來出版的《歐洲文明擴(kuò)張史》、《冷眼向洋——百年風(fēng)云啟示錄》以及《歐洲文明十五講》等著述，也都沿著這條路徑，一步一步探討歐洲文明問題。

中西文明之異同

陳先生研究歐洲的最終目的只有一個(gè)，那就是，透過西方文明，通過將西方文明與中國(guó)文明相比較，去發(fā)現(xiàn)中國(guó)“為什么落后”，以期探求中國(guó)缺少了哪些推動(dòng)發(fā)展的物質(zhì)和精神因素。

陳先生很多年前就已開始關(guān)注和思考中西交流問題。他在筆記中將這一問題最早追溯到黃帝時(shí)期，即傳說中的黃帝“西至于空桐，登雞頭”。此外，在標(biāo)題為“文化思想史觀”的第十八冊(cè)筆記中，陳先生詳細(xì)摘錄了兩漢時(shí)期的中西交通史，尤其是當(dāng)時(shí)中國(guó)與羅馬的交通史，并且特別摘錄了漢時(shí)羅馬的情況，以及公元3世紀(jì)以前西方書籍述及中國(guó)文獻(xiàn)的索引。先生筆記中的這些內(nèi)容，在他后來撰寫的一些關(guān)于中西文明比較的文章中均有展現(xiàn)。而筆記中多次出現(xiàn)的《中西交通資料匯編》與《中西交通史》，則被先生稱之為其“探討中西文化之異的‘啟蒙’讀物”。

在第二十冊(cè)筆記的第4頁，在“歐洲與中國(guó)”這一小標(biāo)題下，先生做了如下一些“索引”：歐洲與中國(guó)：（1）西方在華傳教的沉浮及文化意義;（2）葡萄牙占據(jù)澳門;（3）耶穌會(huì)士在中國(guó)的活動(dòng);（4）八國(guó)聯(lián)軍與辛丑條約;（5）第一次“留學(xué)熱”;（6）中國(guó)學(xué)者與“中西學(xué)問”問題;（7）“自知”與“知他”。這儼然已經(jīng)是一份關(guān)于中西交通史的完整提綱了。在“歷史與展望——中、西（歐）交流發(fā)展之我見”一文中，陳先生將中西交流分為三個(gè)階段：19世紀(jì)中葉以前，中國(guó)基本上是一個(gè)封閉的社會(huì)，當(dāng)然也并非完全與外界“絕緣”，尤其是晚明時(shí)期，隨著西歐各國(guó)傳教士的到來，中西交流出現(xiàn)了一次“高潮”;第二個(gè)階段是19世紀(jì)中葉至第二次世界大戰(zhàn)期間，這一時(shí)期歐洲同中國(guó)的關(guān)系是侵略和被侵略的不平等關(guān)系，當(dāng)然這也是中華民族的猛醒期;第三個(gè)階段是第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以來，中歐交往和合作的不斷深化期。

陳先生認(rèn)為，中西之間的交流有三個(gè)層次，是“由淺入深”的。首先是“知”，即了解;第二個(gè)層次是比較;第三個(gè)層次是融通中西，在深層次的哲理中打通。無論是先生筆記中摘錄的關(guān)于歐洲傳教士對(duì)宋明理學(xué)的反對(duì)、“關(guān)于中國(guó)的禮儀之爭(zhēng)”，還是先生翻譯的《有關(guān)神的存在和性質(zhì)的對(duì)話》、編制的《十六世紀(jì)葡萄牙通華系年》，以及摘編并作序的《萊布尼茨讀本》，無不出于了解西方文明、對(duì)比中西文明，并進(jìn)一步融通中西文明的目的。

在中西文明的異同問題上，陳先生一直非常認(rèn)同馮友蘭先生關(guān)于“中西之交，古今之異”的說法，認(rèn)為，當(dāng)西方已進(jìn)入近代之時(shí)，我們還停留在古代。因此，在經(jīng)過長(zhǎng)久的隔絕狀態(tài)、中西文明終于發(fā)生碰撞之時(shí)，中國(guó)與西方的差異就可以簡(jiǎn)要地概括為“古”與“今”之異，即，“中”即“古”，即中國(guó)之傳統(tǒng);“西”即“今”，即西方近代的哲學(xué)思想。也就是說，在19世紀(jì)中葉中國(guó)文明與西方文明相遇之前，中國(guó)社會(huì)一直停留在“古代”，而西方已經(jīng)進(jìn)入了近代。

在明朝末年，以利瑪竇、龍華民、艾儒略、利類斯等為代表的西方傳教士紛紛到華傳教，在此過程中，由于“佛祖與上帝有競(jìng)爭(zhēng)”，因此，利瑪竇等耶穌會(huì)士要反對(duì)佛學(xué)和新理學(xué)，因?yàn)椤巴跏稀膶W(xué)’既為此神通與非神，則必是對(duì)上帝的挑戰(zhàn)也”。此種沖突表面上看是基督教與中國(guó)的儒學(xué)、佛學(xué)和新理學(xué)等的沖突，是有神論與無神論的沖突，是西方信仰的“上帝”與中國(guó)的“佛祖”的沖突，本質(zhì)上卻反映了中西文化深層次的差異和沖突。對(duì)此，陳先生從中西文化交通的角度做出判斷：“這是中西文化的第一次‘沖突’。是西方的‘創(chuàng)世’說與中國(guó)宋儒的‘理’‘氣’學(xué)說之間的沖突?！痹诖藘?cè)筆記中，通過分析雙方的沖突，陳先生提出，天主教的教義在中國(guó)雖然流傳日廣，但為什么始終“沒有像釋道那樣被融進(jìn)新儒學(xué)里去”，并進(jìn)一步提出了西方哲學(xué)為什么無法與中國(guó)哲學(xué)融為一個(gè)新的哲學(xué)體系的問題。

陳先生認(rèn)為，這是因?yàn)橹袊?guó)文明與西方文明有著本質(zhì)上的差異，也就是先生所說“思想底格”的差異。也就是說，它們完全是兩種性質(zhì)的文化，分別有自己的“路向”。兩種文化在各自的“路向”行進(jìn)中對(duì)自然界和人類形成了各自的思維模式，并成為各自的文化屬性。西方的“思想底格”是理性主義，是“理”重于“情”。“理性和求知，應(yīng)該是西方文化的一個(gè)好傳統(tǒng)”;而中國(guó)則相反，講的是“天地良心”，即“天道”和“人情”，是“情”重于“理”。因此，在中國(guó)，道德哲學(xué)終是重于自然哲學(xué);而西方則相反。這樣的“思想底格”體現(xiàn)在歷史的發(fā)展軌跡上，則歐洲歷史表現(xiàn)為階段分明、一個(gè)階段一個(gè)階段地從低向高發(fā)展的螺旋式的“自然進(jìn)程”;而“中國(guó)文化也有階段性，但好像不像西歐文化一段一段地那樣分明”。舊中國(guó)的歷史是朝代更替的歷史，文明的發(fā)展史也基本上是“自我循環(huán)”，“改朝換代”沒有發(fā)生生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的突破性變化，更沒有改掉與封建宗法專制社會(huì)相適應(yīng)的文化傳統(tǒng)。

然而，到了19世紀(jì)，隨著中國(guó)的大門由于西方的“堅(jiān)船利炮”而被迫打開，中西兩種文明便不可避免地產(chǎn)生了激烈的碰撞，中國(guó)文明受到了不可抵擋的沖擊，其“自我循環(huán)”至此戛然而止。

既然兩種完全異質(zhì)的文明已不可避免地“迎頭而遇”，接下來必然要涉及的問題就是二者相遇之后相互產(chǎn)生了什么樣的影響。尤其是，究竟哪種文明對(duì)另一種文明的影響要更大一些的問題，也就是如何看待“西學(xué)東漸”和“東學(xué)西漸”的問題。

近年來，有很多評(píng)論認(rèn)為，歐洲的啟蒙是在中國(guó)的影響下發(fā)生的，且“有些中國(guó)人尤其喜歡聽這樣的話”。但陳先生認(rèn)為，中西文明相互之間產(chǎn)生的影響并不是平衡的，也不是等量的。東方從西方接受的影響比西方從東方接受的影響要大得多;東方接受西方影響的主動(dòng)性比較大，西方施影響于東方的主動(dòng)性比較大。因此，總的來說，東方對(duì)西方的了解遠(yuǎn)超過西方對(duì)東方的了解。無論從深度、廣度看，均如是。這里有歷史因素，還有歷史形成的心理因素。主要是各自的出發(fā)點(diǎn)不一樣。

從歷史本身的原因來看，在中西相遇之時(shí)，西方已進(jìn)入了近代，而中國(guó)尚停留在古代，因此，落后于西方的中國(guó)要趕上先進(jìn)的西方，就必須向人家學(xué)習(xí)。無論是魏源提出的“師夷長(zhǎng)技以制夷”，林則徐的“睜開眼睛看世界”，嚴(yán)復(fù)、徐光啟等人對(duì)西方文化技術(shù)的譯介，還是魯迅所說的“拿來主義”，乃至在今天“全球化”時(shí)代中國(guó)的“與世界接軌”、“對(duì)外開放”，其核心思想都在于此。

從歷史形成的心理因素來看，中國(guó)的出發(fā)點(diǎn)或目的性非常明確，從19世紀(jì)中葉起就是為了富國(guó)強(qiáng)民、自強(qiáng)自立而要求了解外界。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)直到今天的改革開放，雖然社會(huì)政治制度發(fā)生了根本性的變化，但是要改變長(zhǎng)期積弱落后的狀況、興建富強(qiáng)的現(xiàn)代化國(guó)家，始終是幾代人的民族心愿。了解外界與對(duì)民族榮辱興衰的系念，從來是緊緊聯(lián)在一起的。西方了解東方卻有著不同的出發(fā)點(diǎn)，它不是要從西方以外的世界去尋求自強(qiáng)自立之道，而是在施影響于外界的時(shí)候，多半是獵奇般地把外界的東西帶回來?？傊拔鲗W(xué)東漸”的影響是具有社會(huì)意義的;“東學(xué)西漸”則沒有社會(huì)性的影響。這是文明的性質(zhì)決定的，不存在是非問題，也不存在感情立場(chǎng)的親疏向背問題。

而且，就在今天，我們還是有很多東西需要向西方學(xué)習(xí)，尤其是，“最尖端的技術(shù)的發(fā)明權(quán)大半還在西方手里，東方在很大程度上還是引進(jìn)者、模仿者和使用者”。先生這些關(guān)于中西影響的精辟、深刻、洗煉的見解，對(duì)于澄清我們長(zhǎng)期以來的一些錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，某些過于“自大”的“大國(guó)意識(shí)”，無疑頗為發(fā)人深省，這與所謂“歐洲中心主義”，或有些人說的先生的“歐洲情結(jié)”沒有半點(diǎn)關(guān)系，相反，它恰恰佐證著先生深深的“中國(guó)情結(jié)”。

根系中國(guó)情結(jié)

先生一生都在致力于歐洲問題研究，尤其是致力于歐洲文明和歐洲文化的研究。事實(shí)上，先生窮其全部精力孜孜以求的背后，無時(shí)無刻都“站”著先生的“中國(guó)情結(jié)”。正如先生自己所說，先生大半生所做的“學(xué)問”，一言以蔽之，是“‘站在東方看西方’，以求看明白我們自己的歷史;看‘別人’以反觀自身”。

基于這一精神，先生最想做的是兩件事，除了把歐洲文明的發(fā)展脈絡(luò)搞清楚之外，想做的第二件事是把中國(guó)的文明史與西方文明史相比，這樣做是為了顯示中國(guó)為什么落后，缺少了哪些推動(dòng)發(fā)展的因素，物質(zhì)的，尤其是精神的。

盡管先生還沒有來得及將他在這方面的所思所想撰寫為一部專門的著作，但從先生的筆記、散落于各本專著以及散文集中的文章來看，先生對(duì)于“中國(guó)為什么落后”這一問題的思考是比較成熟的。

在對(duì)中西文明的不同性質(zhì)進(jìn)行研究，并找出兩者相異之處后，先生得出了這樣的結(jié)論，“歐洲的傳統(tǒng)文明是從自身獨(dú)自地演變開出現(xiàn)代化的;而中國(guó)卻沒有從自身獨(dú)自地演變出現(xiàn)代化，而是在與歐洲接觸時(shí)時(shí)而與之相沖突，時(shí)而又在沖突中接受其影響進(jìn)入近代史期的。

如果沒有歐洲文明的沖擊和影響，中國(guó)歷史仍會(huì)沿老路走下去?！毕喾?，“很久以來就有一種意見，說中國(guó)在明代（有的說在南宋）已有了所謂‘資本主義萌芽’;這種意見是與一種論斷相聯(lián)系的，那就是，中國(guó)假如后來不與西方相遇，也會(huì)自己慢慢地產(chǎn)生‘資本主義’?！毕壬J(rèn)為，“這樣的推論在歷史上是無法證實(shí)的，因?yàn)槭聦?shí)是中國(guó)在同西洋相遇時(shí)還處于沒有絲毫近代工業(yè)和科學(xué)的生活狀態(tài)中。”

這樣，何以中國(guó)傳統(tǒng)沒有也不可能導(dǎo)向現(xiàn)代文明，而歐洲文明何以能夠衍生出現(xiàn)代化的理由已經(jīng)很清楚了。尤其是通過從13世紀(jì)到19世紀(jì)以前的幾個(gè)時(shí)期中西社會(huì)不同發(fā)展趨勢(shì)的對(duì)比，這一點(diǎn)就更明確了，也從而可以清晰地看到中國(guó)為什么落后于西方的原因了。

先生認(rèn)為，有三個(gè)根本原因決定了中國(guó)落后于歐洲：第一是我們沒有科學(xué)，第二是沒有工業(yè)革命和啟蒙運(yùn)動(dòng)，第三是沒有民主和法治的傳統(tǒng)。更概括地說，就是，“中國(guó)傳統(tǒng)文化中顯然缺少了以理性為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的科學(xué)精神和民主精神。民主精神還包括自由和尊重人的權(quán)利的精神。五四運(yùn)動(dòng)的先進(jìn)人士提倡‘賽先生’和‘德先生’的精神，實(shí)為我國(guó)最根本的問題?！?/p>

上述問題歸結(jié)起來，就是一句話，即，“中國(guó)仍然需要啟蒙”。中國(guó)“需要民主和科學(xué)，需要改造自己的不能適應(yīng)‘現(xiàn)代化’、‘全球化’的文化?？茖W(xué)和民主，對(duì)于舊中國(guó)說來，都是‘舶來品’，拿到中國(guó)來，只能是‘移植’或‘嫁接’過來，這是非經(jīng)過這個(gè)階段不可的。既然是‘移植’或‘嫁接’，就必定在相當(dāng)歷史時(shí)期內(nèi)有各種各樣的不適應(yīng)、不自然，也就是意想不到的問題和困難”。無論翻開先生的哪本文集，對(duì)于這一問題的關(guān)注總是撲面而來;在先生的讀書筆記中，無論是關(guān)于伏爾泰、盧梭、康德等歐洲哲學(xué)家的關(guān)注，還是對(duì)于嚴(yán)復(fù)、徐光啟、康有為、梁?jiǎn)⒊⒘菏?、馮友蘭等中國(guó)文人言論的記錄和評(píng)論，無不出于“中國(guó)需要啟蒙”這一目的，無不向我們明白無誤地傳達(dá)著先生深切的憂國(guó)憂民的情懷，也就是先生深深的“中國(guó)情結(jié)”。

事實(shí)上，先生深深熱愛著中華民族的傳統(tǒng)文化，深深熱愛著自己的祖國(guó)，也正是因?yàn)檫@種熱愛，先生才窮一生之力試圖解答“中國(guó)為什么落后”這個(gè)問題。正如先生自己所說：“我受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響很深，也很喜歡。但我必須承認(rèn)，中國(guó)的傳統(tǒng)文化是封建專制時(shí)期的文化，它不可能通向現(xiàn)代化。這是一個(gè)矛盾?！?/p>

在他看來，中國(guó)的傳統(tǒng)文化是一座歷史文化的博物館。一個(gè)中國(guó)人，特別是一個(gè)中國(guó)學(xué)者，怎能不了解自己的傳統(tǒng)文化，而能成為學(xué)者呢？中國(guó)的傳統(tǒng)文化，無論如何涉及到一個(gè)中國(guó)學(xué)者的文化素養(yǎng)問題。即使是研究外國(guó)文明的人，也不能不了解自己的文化?！拔沂茄芯繗W洲文明的，我晚年所做的事情就是比較中國(guó)和西方歷史文化的不同的軌跡，因而確信中國(guó)的現(xiàn)代化所缺少的東西只能在西方歷史文化傳統(tǒng)中去尋找答案。

例如，思想精神上的啟蒙、科學(xué)與民主等等現(xiàn)代文明的核心都不可能在我們的傳統(tǒng)文化中找到。但是，在我們解決這個(gè)大前提的同時(shí)，我們才能在自己的傳統(tǒng)文化中找到為我們所用的東西。這是我對(duì)于繼承傳統(tǒng)文化這個(gè)問題的簡(jiǎn)單答復(fù)?！毕壬鷮?duì)于中國(guó)傳統(tǒng)書畫的熱愛恰恰可以從一個(gè)角度證明先生絕非所謂的“民族虛無主義者”。

可以毫不夸張地說，對(duì)我們國(guó)家和民族命運(yùn)的深切關(guān)懷已融入了先生的生命之中，也是先生的風(fēng)骨所在。

作者為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歐洲研究所研究員