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        托馬斯·里德對(duì)休謨哲學(xué)的批判

        2015-04-29 11:46:33張連富
        北方論叢 2015年2期
        關(guān)鍵詞:形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義休謨

        張連富

        [摘要]托馬斯·里德是第一個(gè)正視休謨哲學(xué)并在哲學(xué)上做出正面回應(yīng)的哲學(xué)家,他正確地看到了休謨哲學(xué)當(dāng)中的經(jīng)驗(yàn)主義,但卻未必正確地理解了它。正是由于這種片面性,里德僅僅把休謨看作洛克、貝克萊意義上的經(jīng)驗(yàn)主義者,并且看作完全消極和破壞性的懷疑主義者,而沒(méi)有看到休謨哲學(xué)背后深層次的自然主義,因此也沒(méi)有看到休謨的“經(jīng)驗(yàn)主義”與洛克、甚至貝克萊的“經(jīng)驗(yàn)主義”之間的巨大差異。

        [關(guān)鍵詞]托馬斯·里德;休謨;知覺(jué);形而上學(xué);經(jīng)驗(yàn)主義

        [中圖分類號(hào)]B561291 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-3541(2015)02-0121-08

        [收稿日期]2015-01-16

        托馬斯·里德是第一個(gè)在哲學(xué)上正面回應(yīng)休謨哲學(xué)的哲學(xué)家,他對(duì)休謨哲學(xué)的解讀對(duì)后世的休謨解讀具有極其重大的意義和影響。他把休謨解讀為純粹否定性的、消極性的哲學(xué)家,把休謨哲學(xué)解讀為一個(gè)貫穿一致、科學(xué)的懷疑主義體系,這種理解基本上代表了當(dāng)時(shí)人們對(duì)休謨哲學(xué)的普遍看法。休謨?cè)谑罆r(shí),被人指責(zé)最多的就是他的懷疑主義和無(wú)神論,而里德只是在哲學(xué)或理論上對(duì)休謨哲學(xué)做出了具體的闡釋和回應(yīng),在一個(gè)理論框架內(nèi),把休謨哲學(xué)界定為完全破壞性的、否定性的懷疑主義。

        托馬斯·里德向世人表明,休謨的懷疑主義比貝克萊的非物質(zhì)主義更為極端,里德曾經(jīng)拿休謨和貝克萊做了這樣一個(gè)具有諷刺意味的對(duì)比:“盡管他(貝克萊)為了觀念體系而放棄了物質(zhì)世界,但也為了精神世界而放棄了半個(gè)觀念體系……休謨先生并沒(méi)有為了精神世界而表現(xiàn)出這種偏倚之態(tài)。他完全接受了觀念理論,結(jié)果他表明,宇宙中既無(wú)物質(zhì),亦無(wú)心靈;唯有印象和觀念。所謂的形體(body),僅僅是一堆感覺(jué);所謂的心靈,僅僅是一堆沒(méi)有任何主體的思維、激情(passions)和情緒(emotions)……由于一條哲學(xué)假說(shuō),一位不相信物質(zhì)存在,另一位既不相信物質(zhì)存在,也不相信心靈存在?!盵1](p.162)

        托馬斯·里德的這一界定更加印證了當(dāng)時(shí)人們對(duì)休謨的理解和指責(zé),使得休謨的這一形象很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)在人們的腦海中根深蒂固。這基本上奠定了后來(lái)人們對(duì)休謨的懷疑主義解讀方式。后來(lái)的黑格爾主義者THGreen和THGrose對(duì)休謨哲學(xué)的理解和批判基本上秉承了這一思路。

        一、托馬斯·里德對(duì)休謨哲學(xué)的基本解讀

        休謨?cè)谡軐W(xué)史上首先是以懷疑論者的形象出現(xiàn)的,這一形象要?dú)w功于他同時(shí)代人托馬斯·里德。在里德看來(lái),休謨最終走向懷疑主義,是“由于一條哲學(xué)假說(shuō)”,這條假說(shuō)就是里德所謂的觀念理論:人類的知識(shí)與客觀存在的形體和心靈無(wú)關(guān),只與心靈中的觀念有關(guān);我們的心靈所直接認(rèn)識(shí)或知覺(jué)的不是形體或心靈自身,而是心靈中的觀念。休謨走向絕對(duì)的懷疑主義,不是因?yàn)樗耐普擉w系在哪里錯(cuò)了,而是因?yàn)樗那疤徨e(cuò)了,而這個(gè)前提就是觀念理論。正是由于它是一個(gè)建立在少數(shù)幾條原理之上的嚴(yán)密而科學(xué)的形而上學(xué)體系[1](p.163),它才不得不走向觀念理論的邏輯結(jié)論——懷疑主義。因此,懷疑主義是觀念理論內(nèi)在所固有的結(jié)論,而休謨哲學(xué)的貢獻(xiàn)就在于把它的這一內(nèi)在結(jié)論揭示出來(lái),因此,它“并非沒(méi)有建設(shè)性意義”,而是“在科學(xué)中就具有真正的作用,而且可能推進(jìn)知識(shí)真正意義上的增長(zhǎng)” [1](p.163)。

        眾所周知,里德是在這樣一種認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上走上自己獨(dú)立的哲學(xué)道路的:近代哲學(xué)正不可避免地走向懷疑主義,休謨哲學(xué)的出現(xiàn)就是其顯著表現(xiàn)。近代哲學(xué)從培根、笛卡爾開(kāi)始,經(jīng)由洛克、貝克萊,最后到休謨,逐步地走向了死胡同,走向了徹底懷疑主義和虛無(wú)的深淵里德的這一“覺(jué)悟”來(lái)自他對(duì)休謨《人性論》的閱讀,在《人類心靈探究》(Inquiry into the Human Mind )的“獻(xiàn)辭”中,里德表明了休謨的《人性論》對(duì)他的這一發(fā)現(xiàn)的啟發(fā)性以及他的哲學(xué)發(fā)展的影響:“閣下,我承認(rèn),我之前從未想過(guò)質(zhì)疑在人類理智方面為大家普遍接受的原則,直到1739年《人性論》的問(wèn)世?!度诵哉摗返奶觳抛髡咴诼蹇恕皇菓岩芍髁x者——的原則的基礎(chǔ)上建立了一個(gè)懷疑主義體系,這一體系沒(méi)有為相信任何事物留下余地,倒是為懷疑留下了空間……為了讓我自己滿意,我認(rèn)真地考察了這一懷疑主義體系建立與其上的原則;我十分驚訝地發(fā)現(xiàn),它完全依賴于一個(gè)假設(shè),這一假設(shè)其實(shí)很古老,并且為哲學(xué)家非常普遍地接受,但我卻不能找到可靠的根據(jù)。我所說(shuō)的這一假設(shè)是:沒(méi)有什么被知覺(jué),除了進(jìn)行知覺(jué)的心靈里面的東西……閣下,我認(rèn)為根據(jù)哲學(xué)家的權(quán)威,去接受一個(gè)在我看來(lái)顛覆一切哲學(xué)、一切宗教和道德與所有常識(shí)的假設(shè),是不合理的。并且,在發(fā)現(xiàn)我所熟悉的所有關(guān)于人類理智的體系都建立在這一假設(shè)之上,我決定重新探究這一主題,置一切假設(shè)于不顧?!盵2](p.4)。這便是里德所面臨的哲學(xué)困境。里德認(rèn)為,哲學(xué)必須擺脫這種困境,并開(kāi)創(chuàng)一條新的道路,這條新的道路便是所謂的常識(shí)理論??梢獢[脫這種哲學(xué)困境,我們首先得把它的荒謬、矛盾之處揭示出來(lái),因此里德對(duì)這種哲學(xué)形態(tài)展開(kāi)了激烈的批判。

        在里德所面對(duì)的這一哲學(xué)傳統(tǒng)中,休謨扮演了一個(gè)非常重要的角色,在里德看來(lái),這一哲學(xué)傳統(tǒng)到了休謨這里走到了它的終點(diǎn),它將在這里壽終正寢。里德始終把休謨看作這一大傳統(tǒng)中的一分子和最后一人。因此,里德批判休謨哲學(xué)的目的,不是單純?yōu)榱私沂拘葜冋軐W(xué)的毛病和荒謬——他有更大的野心,他所針對(duì)的是休謨哲學(xué)背后的那個(gè)迄今為止為絕對(duì)多數(shù)哲學(xué)家所接受的觀念理論。他要批判的是這種觀念理論,而不僅僅是休謨哲學(xué)里德把休謨哲學(xué)放在了這樣一個(gè)大的背景下來(lái)考察和理解,所以里德對(duì)休謨哲學(xué)的批判也不是根本目的。在對(duì)休謨的觀念理論進(jìn)行說(shuō)明和闡釋之后,里德明確說(shuō):“目前的任務(wù)不是表明,休謨先生在他從洛克和貝克萊那里借來(lái)的原理之上,如何極其敏銳地培養(yǎng)出一個(gè)絕對(duì)懷疑論體系,使我們沒(méi)有合理的基礎(chǔ)相信任何一個(gè)命題;我在這里的意圖只是詳述哲學(xué)家關(guān)于觀念的觀點(diǎn)(因?yàn)樗鼈兂闪怂急娴膶?duì)象),以及關(guān)于我們知覺(jué)外部對(duì)象方式的觀點(diǎn)。”[3](p.110)里德的根本目的不是闡釋并批判休謨哲學(xué),而是揭示一種哲學(xué)觀的荒謬,這種哲學(xué)觀把物的和精神的實(shí)體都隔離在知識(shí)(經(jīng)驗(yàn))之外,這便是里德所謂的觀念理論。。里德看到了這種理論內(nèi)在所固有的懷疑主義,休謨只是把它的邏輯后果給演繹出來(lái),將它本來(lái)所蘊(yùn)含的懷疑主義給揭示出來(lái),為之歸謬。在這個(gè)意義上,休謨哲學(xué)是觀念理論發(fā)展的邏輯結(jié)果。

        那什么是觀念理論?簡(jiǎn)單地說(shuō),它是這樣一種理論:我們知識(shí)的直接對(duì)象是我們心靈中的觀念或知覺(jué),而不是事物自身,因此,我們直接認(rèn)識(shí)的是心靈中的觀念,而不是事物自身。這樣一來(lái),我們的知識(shí)就不是——至少不是直接地——關(guān)于事物自身的,而只是關(guān)于我們的心靈中的觀念的。如果觀念是自足的,或者我們不知道它最終來(lái)源于哪里,那么我們的知識(shí)就會(huì)與任何的客觀實(shí)在都沒(méi)有絲毫的關(guān)系,我們的觀念和知識(shí)就不能成為外界物體的存在的證明,那么我們就沒(méi)有它們的獨(dú)立存在的任何證明。在里德看來(lái),這實(shí)在是為懷疑主義開(kāi)了一個(gè)大大的口子,為后來(lái)的懷疑主義開(kāi)了方便之門(mén),因?yàn)橹R(shí)只能是關(guān)于客觀存在的對(duì)象的知識(shí),知識(shí)只能是對(duì)實(shí)在對(duì)象(即心靈和形體)的認(rèn)識(shí),沒(méi)有了客觀存在,也就不可能有任何實(shí)在的知識(shí)。因此,客觀實(shí)在必須存在,否則我們就不可能有知識(shí),有知識(shí)而又沒(méi)有客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象是荒謬的其實(shí)休謨當(dāng)然也不會(huì)反對(duì)這一點(diǎn),知識(shí)當(dāng)然要有對(duì)象,經(jīng)驗(yàn)要有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,可問(wèn)題是,什么才是我們的知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象?我們的對(duì)象可以獨(dú)立于我們的認(rèn)識(shí)或知覺(jué)活動(dòng)而獨(dú)立存在嗎?知覺(jué)活動(dòng)當(dāng)然少不了對(duì)象,當(dāng)然是有所指向的,可問(wèn)題在于,沒(méi)有了我們的知覺(jué)活動(dòng),沒(méi)有了我們的意向性活動(dòng),還有獨(dú)立的對(duì)象存在嗎?休謨和康德顯然不會(huì)同意里德的實(shí)在論立場(chǎng)。。

        因此,在里德看來(lái),休謨哲學(xué)就是一個(gè)單一的嚴(yán)密而科學(xué)的觀念理論的體系,人們?cè)谒抢锼吹降牟贿^(guò)是建立在一條哲學(xué)假設(shè)之上的理念理論根據(jù)自身的邏輯發(fā)展到它的終點(diǎn)。這一觀念理論在西方有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史傳統(tǒng),這一傳統(tǒng)包括了古希臘的柏拉圖、逍遙學(xué)派,近代的笛卡爾、馬勒伯朗士、阿爾諾、萊布尼茲、洛克、貝克萊和休謨,一直支配著西方的哲學(xué)主流。到里德為止,休謨是這一傳統(tǒng)的最后一位。而這就是西方近代哲學(xué)最終走向懷疑主義的癥結(jié)所在。

        具體而言,里德認(rèn)為,休謨哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是這樣一條被當(dāng)作自明的原理:“人類心理的所有知覺(jué)都可以分為兩類:印象和觀念?!盵1](p.162)在觀念的起源上,休謨采納了洛克的主張:觀念有兩個(gè)來(lái)源,一是外部感官的活動(dòng),即感覺(jué),我們由此獲得形態(tài)及其屬性的觀念;一是心靈的反思,我們由此獲得屬于心靈的所有事物的觀念。洛克的《人類理解論》第二卷就旨在表明:一切簡(jiǎn)單觀念不是來(lái)源于其中的一個(gè)或另一個(gè),就是來(lái)源兩者。休謨采取了洛克的這一主張,結(jié)果推導(dǎo)出:“我們沒(méi)有形體的或精神的觀念,沒(méi)有能力的觀念,只有這樣原因觀念:原因是某種先行于并從與所謂的結(jié)果結(jié)合在一起的事物;總之,除了我們的感覺(jué)以及我們意識(shí)到的心靈活動(dòng),我們沒(méi)有任何事物的觀念。”[1](p.164)里德最后說(shuō),休謨正是在他從洛克和貝克萊那里繼承來(lái)的原理之上,建立起一個(gè)絕對(duì)懷疑論體系來(lái)。那這里講的“原理”指的是什么呢?顯然就是前面提到的休謨哲學(xué)的第一原理:人類知識(shí)的所有直接對(duì)象都是心靈中的觀念,而觀念只能來(lái)自感官的感覺(jué)或心靈的反省,而這就是里德所謂的觀念理論。

        但是,關(guān)于休謨哲學(xué)的整體性和一致性,里德有著比較明顯的前后不一致的地方。一方面,里德說(shuō)休謨的形而上學(xué)體系是一個(gè)嚴(yán)密而科學(xué)的體系,它是建立在少數(shù)幾條原則基礎(chǔ)上嚴(yán)格推演出來(lái)的,沒(méi)有夾雜任何沒(méi)有被這幾條原則證明的其他原則和結(jié)論。它的科學(xué)價(jià)值也就在于此。另一方面,他又看到休謨的著作表現(xiàn)出某種極明顯而不明智的不一致:“在這一作者身上似乎有某種特殊的幽默:在其導(dǎo)論中以一副嚴(yán)肅的面孔開(kāi)始,承諾建立一個(gè)建立在全新基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系——即人性科學(xué)——但整部著作的意圖卻是表明:世界上既沒(méi)有人性也沒(méi)有科學(xué)?!盵2](p.6)

        雖然里德把休謨哲學(xué)看作一個(gè)嚴(yán)密而科學(xué)的體系,但另一方面,又“變戲法似的”認(rèn)為它里面包含某種極明顯的不一致,這種不一致是如此的明顯而不明智,以至于里德只能把它看作作者的“某種特殊的幽默”。雖然里德自己在這里也表現(xiàn)出某種極明顯的不一致,但這種不一致也是具有非常積極的意義的,因?yàn)橛纱宋覀兛梢钥闯?,里德畢竟發(fā)現(xiàn)了休謨哲學(xué)中具有某種不一致,也畢竟發(fā)現(xiàn)了休謨的人性科學(xué)的“野心”,雖然這兩點(diǎn)里德都沒(méi)有認(rèn)真地對(duì)待。從里德對(duì)待他在休謨著作中發(fā)現(xiàn)的這兩點(diǎn)的態(tài)度,可以看出他對(duì)休謨著作的誤讀,以及他對(duì)它里面極重要的東西的極端忽視,而這一誤讀和忽視來(lái)自于他對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的多少有些片面而簡(jiǎn)單的理解。

        里德雖然“發(fā)現(xiàn)”了休謨著作中的不一致,也發(fā)現(xiàn)了休謨的建立“人性科學(xué)”的野心,但都沒(méi)有給予應(yīng)有的重視,反而把它們作為休謨著作具有某種混亂、不協(xié)調(diào)一致、“不合理”的證據(jù)。如果事實(shí)確實(shí)如此,那么里德又要說(shuō)休謨哲學(xué)是一個(gè)建立在少數(shù)幾條基本原理之上的科學(xué)體系呢?如果休謨只是要證明,既沒(méi)有科學(xué),又沒(méi)有人性,沒(méi)有給“相信任何事物留下余地”,那么休謨?yōu)楹芜€有承諾建立人性科學(xué)呢?為何還要探究人性,嘗試把實(shí)驗(yàn)的推理方法運(yùn)用到道德科學(xué)呢?只有兩種解釋,一是休謨真像里德說(shuō)的那樣,連自己犯的那種連小孩都能看出來(lái)的錯(cuò)誤都沒(méi)有意識(shí);另一種可能就是,里德對(duì)休謨的整個(gè)解讀都是有偏差的,誤讀了休謨的真正意圖,把休謨強(qiáng)行拉進(jìn)里德所謂的觀念理論的傳統(tǒng)當(dāng)中,也強(qiáng)行拉進(jìn)英國(guó)的洛克—貝克萊的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)當(dāng)中來(lái)。如果我們相信休謨是一個(gè)偉大的哲學(xué)家,那么我們就要排除第一種解釋的可能性,那么就只能是第二種可能性了:是里德極大地誤讀了休謨。

        里德是如何把休謨看作一位堅(jiān)定而貫穿始終的觀念理論者的?他是如何把休謨理解為一個(gè)繼承了洛克、貝克萊的基本原則的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者和懷疑論者[3](p.107)的?在前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò),里德認(rèn)為,休謨的這個(gè)哲學(xué)體系的第一原則就是:人類心靈的所有知覺(jué)分為兩類——印象和觀念。這兩種知覺(jué)是根據(jù)強(qiáng)烈程度和生動(dòng)程度的不同而區(qū)分開(kāi)來(lái)的,前者是較為生動(dòng)而強(qiáng)烈的知覺(jué),也是首次出現(xiàn)在心靈當(dāng)中的知覺(jué),是原始知覺(jué);后者是不那么生動(dòng)、活潑的知覺(jué),是對(duì)前者的模仿產(chǎn)生的,因此是次生的知覺(jué)。里德把這一基本原理看作是從洛克、貝克萊那里來(lái)的,而且與他們的基本原則也沒(méi)有什么區(qū)別。在這一判定之后,里德接著反駁休謨的這一區(qū)分,說(shuō)它既隨意,又不哲學(xué):根據(jù)程度上的差別來(lái)做種類上的區(qū)分是不對(duì)的,因?yàn)槌潭壬峡蓞^(qū)分的事物只能是同種類的;所以,如果印象和觀念只是程度上的差別,那么它們就不可能是種類上的差別[3](pp.107-108)。此外,里德認(rèn)為,這一區(qū)分和描述并不能真正說(shuō)明印象和觀念到底是什么,它只是以更為徹底的方式貫徹觀念理論的原則,使得在常識(shí)中很容易地區(qū)分開(kāi)了的知覺(jué)活動(dòng)、知覺(jué)對(duì)象和心靈更加混淆在一起,更加推進(jìn)了觀念理論的傳統(tǒng)。

        二、托馬斯·里德的休謨解讀的問(wèn)題

        先不論洛克、貝克萊的“原則”是什么,也不論里德對(duì)休謨的批判能否站得住腳,我們先看看休謨對(duì)待洛克的觀念理論(暫用里德的這一概念指稱洛克關(guān)于觀念的學(xué)說(shuō))的態(tài)度。我們立即就可以看出,里德忽視了休謨?cè)谶@一基本的原則上與洛克的根本分歧,而這一分歧是休謨由于對(duì)洛克的觀念學(xué)說(shuō)不滿,而有意與洛克區(qū)分開(kāi)來(lái)的結(jié)果。不可否認(rèn),休謨的印象和觀念的區(qū)分受到了洛克的感覺(jué)觀念和反省觀念的區(qū)分的影響,可是不管是在《人性論》的開(kāi)篇,還是在后來(lái)的《人類理智研究》的第二章,休謨都強(qiáng)調(diào)了他對(duì)洛克的觀念學(xué)說(shuō)的不滿,以及他與洛克的不同。這表明,休謨的這一區(qū)分首先針對(duì)的就是洛克。下面分析可見(jiàn),他對(duì)洛克的相關(guān)學(xué)說(shuō)是如何不滿的?又是如何做出改進(jìn)的,而這種改進(jìn)意味著什么?

        首先,休謨不贊同洛克把心靈的一切知覺(jué)都稱為觀念的做法,因?yàn)樗J(rèn)為,顯然很多知覺(jué)都不是觀念,因?yàn)樗鼈兪侨松鷣?lái)就有的,因此是“天賦的”(innate),它們是一種自然本能——即使不是一生下來(lái)就有的,也是人作為人自身本來(lái)就具有的。比如,“自愛(ài)、對(duì)傷害的抱怨、兩性之間的愛(ài)情”[4](p22),都是這樣的知覺(jué),是人出于自身的本性(nature)就有的。這樣的知覺(jué)不能稱為觀念,而應(yīng)該準(zhǔn)確地稱之為“印象”(impressions)。如果把知覺(jué)都稱為觀念,而“天賦的”的是指人生來(lái)就有的,那么顯然是有天賦觀念的。休謨與所謂的“唯理論者”的區(qū)別不在于不承認(rèn)天賦的(生來(lái)就有的)東西,而在于它們的來(lái)源,這種天賦的東西休謨稱之為印象,而“唯理論者”稱之為天賦觀念;休謨認(rèn)為,它們是人的本性(自然)所具有的,而不是從后天的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的,而“唯理論者”則認(rèn)為,它們是從神那里來(lái)的,是神賦予人的,因此,也不是從后天的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的。休謨并不像洛克那樣,認(rèn)為人的一切知覺(jué)都能夠從后天的經(jīng)驗(yàn)中來(lái),因此,對(duì)休謨來(lái)說(shuō),經(jīng)驗(yàn)也不是沒(méi)有條件的,這個(gè)條件就在人的自然,在人性?!拔ɡ碚撜摺眲t認(rèn)為,經(jīng)驗(yàn)的條件在神,在上帝。由此可以看出,休謨與洛克、休謨與“唯理論者”之間的差別。只有在以下一點(diǎn)上,休謨與洛克才是一致的,即在休謨的印象和觀念的區(qū)分的前提下,觀念不能是先天的,而只能來(lái)自先行的印象,只能通過(guò)對(duì)后者的模仿而來(lái)。可這種“一致”只是字面上的一致,因?yàn)樾葜兊摹坝^念”與洛克的“觀念”已經(jīng)不是一回事了。洛克說(shuō),我們的一切觀念都來(lái)自經(jīng)驗(yàn),要么來(lái)自感覺(jué),要么來(lái)自反省,意思是說(shuō),我們沒(méi)有生來(lái)就有的觀念,心靈內(nèi)的一切內(nèi)容和對(duì)象都是從后天經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的,心靈本來(lái)只是一塊“白板”,如果說(shuō)我們有什么是天賦的,那么它只能是這一塊白板,什么也沒(méi)有。正是通過(guò)后天經(jīng)驗(yàn)的“書(shū)寫(xiě)”,心靈的“白板”才豐富起來(lái),才有各種各樣的觀念。因此,經(jīng)驗(yàn)是我們的一切觀念和知識(shí)的來(lái)源。而休謨的“我們的一切觀念都來(lái)自先行的印象”是說(shuō),觀念不可能有其他來(lái)源,它們只能來(lái)自我們的印象,不可能是天賦的,不可能來(lái)自上帝。那觀念到底來(lái)自哪里?這就要看印象來(lái)自哪里,休謨說(shuō),在最根本的意義上,印象是由不知的什么原因產(chǎn)生的[5](p.22),就是說(shuō),我們不能再追問(wèn)印象是怎么來(lái)的,是由什么產(chǎn)生的。我們只能滿足于此:我們意識(shí)到印象產(chǎn)生了,意識(shí)到它們?cè)谀抢铩_@是與洛克不同的,洛克認(rèn)為,感覺(jué)觀念來(lái)自于感官,可是感官只是一個(gè)被動(dòng)的接收器,僅僅依賴感官不可能產(chǎn)生感覺(jué)觀念,因此,感官之外必定還有主動(dòng)的東西,它作用于人的感官,然后才能產(chǎn)生感覺(jué)觀念。所以,洛克必須再往前跨一步,承認(rèn)感官之外還有物質(zhì)實(shí)體,獨(dú)立于人的感官和意識(shí)的物體。這是休謨極力要避免的,后來(lái)休謨討論因果性,也是為了把這條路給堵死。休謨說(shuō),我們只能追問(wèn)到“感覺(jué)印象”(impressions of sensation)為止,再往下追就只能陷入形而上學(xué)的遐想了,陷入無(wú)盡的猜想和懷疑當(dāng)中,而獨(dú)斷論和“神學(xué)或經(jīng)院形而上學(xué)”就是這樣產(chǎn)生的。

        因此,休謨的印象和觀念的區(qū)分以及對(duì)洛克的觀念學(xué)說(shuō)的改進(jìn)是具有非常深刻的意義的,這表明休謨哲學(xué)在起點(diǎn)上就與洛克和貝克萊的觀念學(xué)說(shuō)非常不同,只有理解了這一起點(diǎn)上的根本分歧,才能理解他們?cè)谡麄€(gè)哲學(xué)氣質(zhì)、方向、結(jié)果和目標(biāo)上的不一致。而里德以及后來(lái)的許多學(xué)者(如康普·斯密、斯特德等)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一分歧,才簡(jiǎn)單地把休謨看作洛克和貝克萊的忠實(shí)信徒和傳人。

        雖然洛克根據(jù)觀念的兩種來(lái)源區(qū)分了感覺(jué)觀念和反省印象,休謨不僅不想考察知覺(jué)的最終來(lái)源,而且徹底否定這種做法的合理性。因?yàn)檫@一做法對(duì)休謨來(lái)說(shuō)必然會(huì)給實(shí)在論、因而也給唯物主義(以物質(zhì)實(shí)體為根基)和唯心主義(以心靈實(shí)體為根基)形而上學(xué)留下尾巴,而這是休謨堅(jiān)決要抵制的。當(dāng)休謨把最初出現(xiàn)在心靈中的知覺(jué)命名為“印象”時(shí),他小心翼翼地說(shuō):“至于印象(impression)這一術(shù)語(yǔ),我并沒(méi)有將其表示為那些生動(dòng)的知覺(jué)產(chǎn)生于心靈時(shí)的方式(manner),而僅僅指知覺(jué)本身;無(wú)論在英語(yǔ)中或是在我所知道的其他任何語(yǔ)言中,都沒(méi)有這些知覺(jué)的專有名稱”[5](p.2),就是說(shuō),“印象”一詞嚴(yán)格說(shuō)來(lái),用在這里指那些原始的知覺(jué)并不妥當(dāng),因?yàn)樗苋菀资谷讼肫鹚潜粍?dòng)產(chǎn)生在心靈當(dāng)中的,所以,讓人很自然地推想它一定是有外部的什么積極的對(duì)象作用與人的感官或心靈而產(chǎn)生的。因此,休謨強(qiáng)調(diào)他不是用它來(lái)表示那些知覺(jué)的產(chǎn)生方式,而僅僅表示知覺(jué)本身。

        除了以上非常關(guān)鍵的幾點(diǎn)為里德所忽視,還有非常本質(zhì)性的一點(diǎn)為里德忽視。那就是休謨對(duì)于印象和觀念的一條區(qū)分標(biāo)準(zhǔn):生動(dòng)性、活潑性和強(qiáng)烈的程度,這是為許多休謨學(xué)者所忽視的,而且由于這一忽視,就會(huì)對(duì)休謨后來(lái)所表現(xiàn)出來(lái)的“懷疑主義”和“非理性主義”傾向非常困惑。休謨把生動(dòng)性、活潑性和強(qiáng)烈程度引入知覺(jué),非常具有革命性。這表明,心靈中的一切知覺(jué)都具有活潑性和強(qiáng)烈,因此,不是單純的理智對(duì)象,它們不僅僅表象某個(gè)東西,而且也要對(duì)心靈產(chǎn)生作用。笛卡爾、萊布尼茲曾經(jīng)把清晰性、清楚明白的性質(zhì)引入知覺(jué),作為衡量一個(gè)觀念的實(shí)在性和客觀性的標(biāo)準(zhǔn),現(xiàn)在休謨把生動(dòng)性、強(qiáng)烈性引入知覺(jué),顯然是有針對(duì)性的,而且還開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)新的傳統(tǒng),這一傳統(tǒng)羅素在其《西方哲學(xué)史》中稱為“非理性主義”。清晰性、清楚明白是理智或理性事物所具有的性質(zhì),而生動(dòng)性、強(qiáng)烈程度是情感、情緒、激情、欲望等非理性因素才具有的特征,休謨把這些非理性的因素引入理智的領(lǐng)域,這是前所未有的,非常大膽的嘗試和革命。而且休謨還不是簡(jiǎn)單地引入這一非理性特征,只是對(duì)印象和觀念做一區(qū)別,并要用它來(lái)解釋和重構(gòu)《人性論》后面的所有傳統(tǒng)的理智問(wèn)題(如因果性問(wèn)題,信念問(wèn)題,外部事物存在和自我的存在問(wèn)題),這才是休謨哲學(xué)真正革命的地方,也是休謨哲學(xué)最具特色的地方。休謨這是要表明,人類的一切活動(dòng),如所謂的理智活動(dòng),道德活動(dòng),都不是純粹理智的事情,都不是建立在冷靜的、沉思的、靜觀的純理智的基礎(chǔ)上,而是建立在具有推動(dòng)能力的、生動(dòng)活潑的情感、欲望等非理性本能的基礎(chǔ)上。我們一般所理解的理智活動(dòng),其實(shí)在最根本處也是被非理智的東西所推動(dòng)的。理智或理性必須依賴于非理性的情感、激情等自然本能,否則就不能起作用。在這個(gè)意義上,像波普爾和羅素那樣,把休謨看作一個(gè)真正意義上的非理性主義者[6](pp87-109),不是沒(méi)有道理的。

        由于沒(méi)有看到休謨的體系在起點(diǎn)上與洛克、貝克萊或者其他觀念理論者的根本分歧,里德自然也無(wú)法理解休謨哲學(xué)中真正具有革命性的東西,無(wú)法理解休謨體系中最核心的東西,因此,在最根本的意義上誤讀了休謨。遺憾的是,里德的這一解讀模式卻成為人們理解休謨的最被接受、最根深蒂固的解讀,至今只要一說(shuō)起休謨,人們就不約而同、不經(jīng)思考地把休謨看作洛克、貝克萊之后的第三人,也是近代經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的最后一人,也因此把休謨看作只具有否定意義的破壞者和懷疑論者。里德對(duì)于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的處理和解讀顯然過(guò)于簡(jiǎn)單了,沒(méi)有看到洛克、貝克萊和休謨?cè)谔幚碇匾獑?wèn)題上的根本分歧??墒?,里德的解讀卻在人們的頭腦中根深蒂固,很重要的一個(gè)原因就是,它最簡(jiǎn)單,最容易被理解,因此,也最容易被接受——人們總是最容易相信最簡(jiǎn)單、最容易理解的東西,這倒是印證了休謨自己的觀點(diǎn):我們的因果性推理根本不是建立在理性的基礎(chǔ)上,而是建立在習(xí)慣性聯(lián)想的基礎(chǔ)上;我們生活中的偉大指南不是理性,而是習(xí)慣;我們并不是被理性決定的,而是被我們的情感、激情、欲望決定的。最簡(jiǎn)單的東西所經(jīng)歷的中間環(huán)節(jié)最少,因此,所保留的活潑生動(dòng)性越多,減損的活潑性越少,所以對(duì)心靈的作用最強(qiáng)烈,它所完成的因果性聯(lián)結(jié)最順利、最簡(jiǎn)單。對(duì)于休謨的這樣一種長(zhǎng)期的、根深蒂固的誤解,本身就是休謨的重要觀點(diǎn)的一個(gè)證明,這不能不說(shuō)是一個(gè)反諷。

        三、康德和康普·斯密對(duì)托馬斯·里德的休謨解讀的回應(yīng)

        1康德的回應(yīng)

        首先對(duì)里德的休謨解讀做出回應(yīng)的,可能就是康德了。在康德看來(lái),里德根本沒(méi)有抓住休謨哲學(xué)的實(shí)質(zhì),沒(méi)有理解休謨的問(wèn)題。休謨從根本上所否定和摧毀的,不是某些具體的觀念或哲學(xué)主張,而是形而上學(xué)。休謨哲學(xué)所動(dòng)搖的,不是像人們一般所認(rèn)為的,是物質(zhì)世界和精神世界的存在,而是整個(gè)的形而上學(xué)大廈,因?yàn)閷?shí)際上,休謨并沒(méi)有徹底否定外界事物的存在和自我的存在,也沒(méi)有否定因果性的有效性,而只是摧毀了它們的理性根據(jù),或者是對(duì)它們的實(shí)在論解釋,然后又在一個(gè)全新的基礎(chǔ)上把它們重新建立起來(lái)。所以,休謨哲學(xué)所造成的實(shí)際效果不是某個(gè)具體的結(jié)論,而是觸及整個(gè)形而上學(xué)的可能性和根基問(wèn)題:

        休謨主要是從唯一的一個(gè)形而上學(xué)概念、但也是重要的概念,亦即因果聯(lián)結(jié)概念(因而還有其派生概念如力和行動(dòng)等等)出發(fā)的,并要求在這里偽稱從自己內(nèi)部產(chǎn)生出這一概念的理性說(shuō)話并作出回答:它有什么權(quán)利設(shè)想某種東西能夠具有這樣的性狀,即如果設(shè)定了這種東西,就必須必然地設(shè)定某種別的東西,因?yàn)樵虻母拍罹褪沁@樣說(shuō)的。他無(wú)可辯駁地證明道:理性完全不可能先天地從概念出發(fā)設(shè)想這樣一種結(jié)合,因?yàn)檫@種結(jié)合包含著必然性;但根本看不出來(lái)何以由于某物存在,某種別的東西就必須也必然地存在,何以能夠先天地引入這樣一種聯(lián)結(jié)的概念:他由此推論出:理性在這一概念上完全是在欺騙自己,它錯(cuò)把這一概念視為自己的孩子,而實(shí)際上這一概念無(wú)非是想象力的私生子。想象力憑借經(jīng)驗(yàn)而受孕,把某些表象置于聯(lián)想規(guī)律之下,并把由此產(chǎn)生的主觀必然性,亦即習(xí)慣,硬說(shuō)成是洞察到的客觀必然性。他由此推論說(shuō),理性根本沒(méi)有能力哪怕只是一般地思維這樣的聯(lián)結(jié),因?yàn)樵谶@種情況下,它的概念就會(huì)是純?nèi)坏奶摌?gòu);而它的一切所謂先天存在的知識(shí)都不過(guò)是打上錯(cuò)誤烙印的普通經(jīng)驗(yàn)罷了。這就等于說(shuō),在任何地方都不存在形而上學(xué),也不可能存在形而上學(xué)。[7](p.295)

        如果因果概念來(lái)自于理性自身,那么它就必須能夠被先天地設(shè)想,而完全不依賴于經(jīng)驗(yàn);而且一個(gè)對(duì)象(原因)的概念自身就必然包含了另一個(gè)對(duì)象(結(jié)果)的概念,或者說(shuō),兩者之間具有某種內(nèi)在的必然聯(lián)系,而絲毫也不用借助于經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)。但是,作為存在者的對(duì)象的概念并不具有這些特征,因?yàn)槿魏螘r(shí)候,這一對(duì)象的存在在形而上學(xué)的層面上都只是可能被設(shè)想(conceived),而不是必然被設(shè)想,不具有必然性,就像它的反面(它不存在)同樣只是可能被設(shè)想一樣。所以,任何情況下,推斷任何一個(gè)對(duì)象的存在,都不可能根據(jù)它的概念自身進(jìn)行,即僅僅依據(jù)理性或先天推理。存在的事物在概念或形而上學(xué)的層面上不具有必然性,因此,因果聯(lián)系也不可能是根據(jù)概念或理性來(lái)的,不可能是形而上學(xué)概念,雖然一直以來(lái)人們誤以為它是形而上學(xué)概念。這就意味著,在事實(shí)(matters of fact)或存在(existence)的領(lǐng)域,任何的先天概念都不可能存在,因?yàn)闆](méi)有存在的事物是根據(jù)概念被思維的,形而上學(xué)是不可能的。因此,在康德看來(lái),休謨之后,哲學(xué)的任務(wù)就應(yīng)該是檢查形而上學(xué)的可能性,重新審視理性的本性,但可惜的是,這一點(diǎn)并沒(méi)有被哲學(xué)家們意識(shí)到。休謨之后的常識(shí)學(xué)派不僅沒(méi)有觸及問(wèn)題的根本,反而把這一最為緊迫而根本的問(wèn)題給掩蓋了。

        休謨摧毀了形而上學(xué),而且他對(duì)形而上學(xué)的攻擊不是隨隨便便的,而是通過(guò)科學(xué)的考察進(jìn)行的,通過(guò)對(duì)理性概念的考察得出了形而上學(xué)不可能的結(jié)論,因此,擺在后人面前只有兩條路,要么接受休謨的結(jié)論,認(rèn)可他對(duì)理性概念的考察的結(jié)果,要么重新考察理性的能力,考察理性概念的來(lái)源和客觀有效性基礎(chǔ),探討形而上學(xué)的可能性問(wèn)題。如果我們不能接受休謨的消極結(jié)論,那么我們就只能走第二條道路:正面回應(yīng)休謨問(wèn)題,重新考察理性的能力,即批判純粹理性。這是一條批判的道路,這條道路還未曾有人走過(guò)。

        這就是康德對(duì)休謨哲學(xué)以及休謨問(wèn)題的理解。休謨給我們提出了一個(gè)緊迫的任務(wù):重新考察理性,考察知性概念,全面改革形而上學(xué)。而包括里德在內(nèi)常識(shí)論者卻對(duì)休謨給我們所提出的這一緊迫任務(wù)不予理睬,“固執(zhí)地不做任何考察,而是發(fā)明了一種更為省事的辦法,即訴諸普遍的人類知性。如果洞識(shí)和科學(xué)都無(wú)能為力了,在這種情況下,而不是在這之前訴諸普通的人類知性,這是近代的巧妙發(fā)明……這種吁請(qǐng)無(wú)非是訴諸群眾的判斷;這種哲學(xué)家為之臉紅的捧場(chǎng),民間的俏皮鬼卻對(duì)此得意洋洋,樂(lè)此不?!盵7](p.260)。里德等常識(shí)論者走了一條錯(cuò)誤的道路,回避了休謨問(wèn)題,他們沒(méi)有看到休謨真正摧毀的是什么,沒(méi)有理解休謨問(wèn)題到底是什么。他們天真地以為,既然問(wèn)題僅僅出在哲學(xué)家和哲學(xué)思辨,那么只要要求這種哲學(xué)權(quán)威,回到常識(shí)就可以了;只要訴諸常識(shí),就能夠解決休謨問(wèn)題。

        不僅如此,康德認(rèn)為,他們對(duì)休謨哲學(xué)的理解也存在巨大的偏差,沒(méi)有搞清休謨所面對(duì)的問(wèn)題是什么,也沒(méi)有弄清休謨要解決的是什么問(wèn)題。他們“弄錯(cuò)了他的問(wèn)題之所在,而且由于總是把他恰恰懷疑的東西認(rèn)為是他贊同的,反過(guò)來(lái)卻大張旗鼓地、經(jīng)常是大言不慚地證明,他從來(lái)不曾想到要懷疑的東西,而如此錯(cuò)認(rèn)了他的改革示意,以至于一切都仍然照舊,就好像什么也沒(méi)有發(fā)生似的;看到這一點(diǎn),委實(shí)不能不令人感到某種痛心。問(wèn)題不是原因概念是否正確,是否可用,就整個(gè)自然知識(shí)而言是否不可缺少,因?yàn)樾葜儚膩?lái)沒(méi)有懷疑過(guò)這一點(diǎn);而是這個(gè)概念是否能被理性先天地思維,以及是否以這樣的方式具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理性,從而也具有更為廣泛的,不僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可用性;這才是休謨期待澄清的東西。這里只談及這個(gè)概念的起源,并沒(méi)有談及它在使用中的不可缺少性;只要查明了起源,概念應(yīng)用的條件問(wèn)題和概念可能有效的范圍問(wèn)題就會(huì)迎刃而解”[7](pp.259-260)。休謨所考察的問(wèn)題是因果推理有無(wú)根基,有無(wú)有效性,而是因果性的根源在哪里,我們是根據(jù)什么作出因果推理的,我們憑什么能夠看到一個(gè)對(duì)象的出現(xiàn),就必然地推測(cè)另一對(duì)象的存在;它有沒(méi)有先天的理性根基。休謨并沒(méi)有否定因果性的存在和有效性,而恰恰相反,他認(rèn)為,不論我們對(duì)它們做出什么樣的解釋,因果性的存在和有效性都是我們必須接受的事實(shí)。我們所能做的,只是對(duì)這種因果性做出解釋,而不是去懷疑它的存在和合理性。因果觀念是這樣,外部對(duì)象的存在,自我的同一性也一樣。休謨沒(méi)有去追問(wèn)它們是否存在,而是追問(wèn)它們的來(lái)源和根基。休謨告訴我們,所有這些概念都不能被理性先天地思維,而只能從經(jīng)驗(yàn)中來(lái),只是由我們的習(xí)慣性聯(lián)結(jié)、想象原理和觀念的聯(lián)結(jié)而來(lái)。而在里德看來(lái),除了單個(gè)的知覺(jué)(印象和觀念),休謨否定了一切其他東西。

        這里值得一提的是,康德也用了“自然主義”一詞,用來(lái)指蘇格蘭啟蒙時(shí)期的常識(shí)理論??档掠谩白匀恢髁x者”稱呼那些“相信不用任何科學(xué)就可以在形而上學(xué)的事情上做決定的人”[7](p.317)。在《純粹理性批判》的結(jié)尾“純粹理性的歷史”一章中,康德把探究純粹理性的方法劃分為自然主義的方法和科學(xué)性的方法,前者是指常識(shí)論者所采用的方法,采用后一種方法的有獨(dú)斷地行事的沃爾夫和懷疑地行事的休謨。像里德一樣的常識(shí)論者就是這樣的自然主義者,而對(duì)理性進(jìn)行嚴(yán)格考察的休謨則屬于與之相反的科學(xué)方法的運(yùn)用者,雖然休謨最終得到的結(jié)果是不讓人滿意的,是不負(fù)責(zé)任的懷疑主義。康德顯然忽視了休謨的信念學(xué)說(shuō),沒(méi)有看到,休謨雖然運(yùn)用科學(xué)的方法走向懷疑懷疑主義,但他也用自然主義的方法建立了積極的信念學(xué)說(shuō),擊退了他的科學(xué)懷疑主義。

        2康普·斯密對(duì)里德的休謨解讀的回應(yīng)

        按照托馬斯·里德的觀點(diǎn),休謨哲學(xué)不過(guò)是西方根深蒂固的觀念理論的發(fā)展的一個(gè)邏輯結(jié)果,因此,必然導(dǎo)致無(wú)可挽救的懷疑主義,對(duì)此,康普·斯密并不否認(rèn),觀念理論(斯密有時(shí)稱之為“觀念學(xué)說(shuō)”:doctrine of ideas)必然導(dǎo)致懷疑主義:如果休謨哲學(xué)真如里德所理解的那樣,只是一個(gè)徹底的、貫穿始終的觀念理論體系,那么毫無(wú)疑問(wèn),它就是一個(gè)懷疑主義體系,在哲學(xué)上除了破壞,不可能有任何建樹(shù)。可是康普·斯密并不認(rèn)為,休謨哲學(xué)僅僅是觀念理論以及它的一個(gè)必然歸宿,而是認(rèn)為休謨同樣是這樣一種觀念理論的批判者??灯铡に姑軉?wèn),觀念理論的問(wèn)題既然對(duì)于里德是那么的明顯,難道休謨自己就沒(méi)有意識(shí)到嗎?“休謨自己會(huì)不知道困難的源頭在于他未經(jīng)考慮地接受了被一般地稱為觀念理論的假設(shè)?”[2](p.4)因此,我們很難斷定,休謨是觀念理論毫無(wú)保留的擁護(hù)者,或者說(shuō),休謨會(huì)始終停留在觀念理論而不跨出半步。實(shí)際上,斯密認(rèn)為,在《人性論》中,休謨只用了一小部分篇幅闡述自己的觀念理論,而在更大得多的其他篇幅中提出了別的更新、更獨(dú)特的學(xué)說(shuō)。而且我們對(duì)待《人性論》的態(tài)度,把它看作純粹消極否定的,還是積極肯定的,就在于對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的回答:“休謨對(duì)待《人性論》開(kāi)頭部分的觀念學(xué)說(shuō)的處理方式與更新、更特別的學(xué)說(shuō)(貫穿于第一卷其他部分、第二和三卷)是怎樣的一種關(guān)系?” [2](p.3)

        實(shí)際上,康普·斯密發(fā)現(xiàn),休謨對(duì)于洛克、貝克萊的觀念理論并非沒(méi)有批判:“為什么休謨(不像里德那樣)只把自己的懷疑主義檢查指向洛克對(duì)觀念理論的運(yùn)用,而不指向這一理論自身呢?毫無(wú)疑問(wèn),休謨堅(jiān)持認(rèn)為,這一理論不能為他所信奉的信念(對(duì)物體的獨(dú)立存在的信念,對(duì)原因——有些是被經(jīng)驗(yàn)的,有些是‘神秘的——的信念,對(duì)自我和其他自我的存在的信念)提供充分的基礎(chǔ)。對(duì)于這些‘常識(shí)信念,他沒(méi)有什么可爭(zhēng)論的;他也不會(huì)比里德和畢蒂更遲疑地承認(rèn),一個(gè)哲學(xué)家如果組織我們相信它們,他就要自我譴責(zé)。休謨堅(jiān)持,任何以其他信念來(lái)取代它們或者完全拒絕擁有任何信念的企圖必定是站不住腳的。如果僅僅是在它們與否定它們的一種哲學(xué)之間做出選擇,那么被選擇的必定是常識(shí)。那么,休謨?yōu)槭裁床煌饫锏?,明顯的下一個(gè)步驟是去質(zhì)疑觀念理論立于其上的假設(shè),并因此獲得不同的、更令人滿意的理論呢?(因?yàn)樾葜円呀?jīng)成功表明——這是里德也承認(rèn)歸功于他的)我們基本的常識(shí)信念的合理性不能建立在洛克的原理的基礎(chǔ)上,而且,洛克和貝克萊在這方面都未能證明他們聲稱所建立起來(lái)的立場(chǎng)。他們的原則不能承受所加于它們身上的重量?!盵2](p.8)里德沒(méi)有看到,休謨其實(shí)并不反對(duì)常識(shí)信念,恰恰相反,他是要為這些常識(shí)信念辯護(hù),把他們建立在唯一可靠、牢固的基礎(chǔ)之上。休謨已清楚地看到,洛克和貝克萊的觀念理論體系的問(wèn)題。里德的先入之見(jiàn)使得他只能把休謨看作一個(gè)狹隘的觀念理論者,而沒(méi)有看到休謨哲學(xué)的全貌,甚至看不到它的真正面目。因?yàn)樵谀菢右粋€(gè)框架下理解休謨,給休謨哲學(xué)的目的、意圖和性質(zhì)給定位,不可能不陷入片面。

        四、由托馬斯·里德的休謨解讀引發(fā)的思考

        我們不禁要問(wèn),什么是經(jīng)驗(yàn)主義?近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論是怎樣的一種理論?如果這個(gè)問(wèn)題不搞清楚,我們就沒(méi)有辦法界定洛克、貝克萊和休謨各自到底是何種意義的經(jīng)驗(yàn)主義者,也就容易含糊其辭地說(shuō)休謨是洛克、貝克萊意義上的經(jīng)驗(yàn)論者,卻對(duì)休謨是何種意義上的經(jīng)驗(yàn)論者不知所云,也沒(méi)有辦法弄清他們?cè)谥卮笳軐W(xué)問(wèn)題上的分歧,而這對(duì)于我們理解他們各自的哲學(xué)思想都是必要的。我們自以為很確定、很清楚的東西,或許往往是我們最不清楚、誤解最深的東西。這在我們的日常生活中是常有的事情,在我們對(duì)某個(gè)哲學(xué)家的理解上也同樣是常有的事情,我們很容易抱守某種簡(jiǎn)單而為大家都接受的成見(jiàn)。如果我們只是回答說(shuō),經(jīng)驗(yàn)主義是指這樣一種學(xué)說(shuō):一切知識(shí)和觀念都僅僅來(lái)自經(jīng)驗(yàn),不可能有其他的來(lái)源,那等于什么也沒(méi)有說(shuō),因?yàn)檫@并沒(méi)有界定經(jīng)驗(yàn)到底是什么,經(jīng)驗(yàn)的界限或限度是什么,什么可以說(shuō)是經(jīng)驗(yàn),什么可以說(shuō)是超出了經(jīng)驗(yàn)。如果我們只能聽(tīng)從我們的經(jīng)驗(yàn),而不能跑到經(jīng)驗(yàn)的界限之外,那我們?cè)趺茨軓慕?jīng)驗(yàn)并且依據(jù)經(jīng)驗(yàn)推測(cè)經(jīng)驗(yàn)之外的事物的存在呢?洛克這樣做了,貝克萊也這樣做了,那他們?cè)趺茨軌蚍Q得上是經(jīng)驗(yàn)論者呢?洛克一邊說(shuō)我們的知識(shí)和觀念要么來(lái)自感覺(jué),要么來(lái)自反省,可是他卻因此推斷感覺(jué)之外的物質(zhì)和心靈實(shí)體的存在。這不是洛克的“尾巴”,而是洛克的觀念學(xué)說(shuō)的一個(gè)必然結(jié)果,他不得不假設(shè)實(shí)體的存在。貝克萊也說(shuō),“存在即是被感知”,沒(méi)有知覺(jué)之外的存在物,可是他卻從知覺(jué)推出知覺(jué)之外的存在物:心靈實(shí)體,并進(jìn)而推出無(wú)限的實(shí)體——上帝。

        洛克和貝克萊都會(huì)同意,我們無(wú)法經(jīng)驗(yàn)一個(gè)物質(zhì)實(shí)體的存在,也無(wú)法經(jīng)驗(yàn)一個(gè)心靈實(shí)體的存在,如果我們只能信任我們的經(jīng)驗(yàn)所告訴我們的,那么我們就不能確定任何一個(gè)實(shí)體的存在。因此在這個(gè)意義上,洛克和貝克萊都不能算是嚴(yán)格意義上的經(jīng)驗(yàn)論者。如果經(jīng)驗(yàn)主義把我們的一切知識(shí)、信念限定在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi),那么它就不可能建立起洛克的二元論來(lái),也無(wú)法建立起貝克萊的唯心主義體系來(lái)。任何的形而上學(xué)體系都不可能建立在經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上,經(jīng)驗(yàn)主義也不可能建立其任何形式的形而上學(xué)來(lái),在洛克那里不行,在貝克萊那里也不行,實(shí)際上,在休謨那里也不行。正是休謨把這一點(diǎn)給揭示出來(lái)了,所以,康德說(shuō)休謨對(duì)形而上學(xué)的質(zhì)疑和攻擊是致命的,但也正因此具有積極的意義,他逼著人們?nèi)ニ伎歼@樣的問(wèn)題:形而上學(xué)是可能的嗎?如果是不可能的,那么就不要再構(gòu)造什么形而上學(xué)了;如果是可能的,那么它是如何可能的。這就是休謨的懷疑主義工作對(duì)于康德的一個(gè)積極啟發(fā)。

        休謨雖然揭示了經(jīng)驗(yàn)主義不足以建立形而上學(xué)體系,但并未真正放棄建立另一種形而上學(xué)的努力,既然僅憑建立在理性基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)主義不行,那么就依靠自然主義,在人性的基礎(chǔ)上建立一種全新的形而上學(xué)體系。一方面休謨?nèi)匀粓?jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義,不像洛克和貝克萊那樣從知覺(jué)推斷知覺(jué)之外的物質(zhì)實(shí)體或心靈實(shí)體的存在,把人類的知識(shí)和信念嚴(yán)格限定在經(jīng)驗(yàn)的界限內(nèi);另一方面,他用自然主義建立起經(jīng)驗(yàn)主義不足以建立起來(lái)的形而上學(xué)體系,他把情感(sentiments)和感受(feelings)才具有的生動(dòng)活潑性、強(qiáng)烈性等非理性的自然因素引入知覺(jué),在人性或人性原則的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)大廈。這個(gè)大廈的基礎(chǔ)是因果性,休謨的分析表明,因果性不是建立在理性的基礎(chǔ)上,而是人的情感或感受(即生動(dòng)活潑性)的一個(gè)轉(zhuǎn)移過(guò)程,這一轉(zhuǎn)移過(guò)程遵循著自然本身所具有的某種規(guī)律,因此,我們不是受理性支配,而是受自然本能的支配,這種自然本能包括人的各種自然情感、激情、欲望等等。

        由此我們可以看出,一方面休謨是比洛克和貝克萊更為徹底和一致的經(jīng)驗(yàn)論者,把知識(shí)和信念嚴(yán)格限定在經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域內(nèi);另一方面,在更為根本的意義上,休謨是一個(gè)自然主義者,因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義是沒(méi)有辦法建立起一個(gè)形而上學(xué)體系來(lái)的,他把因果性、信念等重要的人類事件歸于人的自然本能或人性,并最終以一種不同于洛克、貝克萊,以及其他獨(dú)斷論者如笛卡爾、斯賓諾莎等的方式重新建立起來(lái),使他與其他哲學(xué)家真正區(qū)別開(kāi)來(lái)的是他的自然主義,這是他最具特色的學(xué)說(shuō),構(gòu)成了啟蒙時(shí)期最為獨(dú)特的一道風(fēng)景線。

        [參 考 文 獻(xiàn)]

        [1]Thomas Reid,Essays on the Intellectual Powers of Man[M]. ed. Derek R. Brookes, Edinburgh: Edinburgh University Press,2002.

        [2]Smith, N. Kemp The Philosophy of David Hume[M]. London: Macmillan & Co. Ltd.. 1941. Repr. New York and London, Garland Publishing, Inc., 1983.

        [3][英]托馬斯·里德.論人的理智能力[M].李滌非譯.杭州:浙江大學(xué)出版社,2010.

        [4]Hume An Enquiry Concerning Human Understanding and An Enquiry Concerning the Principles of Morals[M]. ed. L. A. Selby-Bigge, 3rd rev. edn by P. H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1975.

        [5] HumeA Treatise of Human Nature[M] ed. L. A. Selby-Bigge, 2nd rev. edn by P. H. Nidditch, Oxford, Oxford University Press, 1978.

        [6] Joseph Agassi The Unity of Humes Thought[J]. Hume Studies 10th Anniversary Issue (1984).

        [7][德]康德.未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[C]//康德著作全集:第4卷.李秋零譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010.

        (作者系復(fù)旦大學(xué)博士研究生)

        [責(zé)任編輯 張桂蘭]

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