張連富

[摘要]托馬斯·里德是第一個(gè)正視休謨哲學(xué)并在哲學(xué)上做出正面回應(yīng)的哲學(xué)家，他正確地看到了休謨哲學(xué)當(dāng)中的經(jīng)驗(yàn)主義，但卻未必正確地理解了它。正是由于這種片面性，里德僅僅把休謨看作洛克、貝克萊意義上的經(jīng)驗(yàn)主義者，并且看作完全消極和破壞性的懷疑主義者，而沒(méi)有看到休謨哲學(xué)背后深層次的自然主義，因此也沒(méi)有看到休謨的“經(jīng)驗(yàn)主義”與洛克、甚至貝克萊的“經(jīng)驗(yàn)主義”之間的巨大差異。

[關(guān)鍵詞]托馬斯·里德；休謨；知覺(jué)；形而上學(xué)；經(jīng)驗(yàn)主義

[中圖分類號(hào)]B561291 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2015）02-0121-08

[收稿日期]2015-01-16

托馬斯·里德是第一個(gè)在哲學(xué)上正面回應(yīng)休謨哲學(xué)的哲學(xué)家，他對(duì)休謨哲學(xué)的解讀對(duì)后世的休謨解讀具有極其重大的意義和影響。他把休謨解讀為純粹否定性的、消極性的哲學(xué)家，把休謨哲學(xué)解讀為一個(gè)貫穿一致、科學(xué)的懷疑主義體系，這種理解基本上代表了當(dāng)時(shí)人們對(duì)休謨哲學(xué)的普遍看法。休謨?cè)谑罆r(shí)，被人指責(zé)最多的就是他的懷疑主義和無(wú)神論，而里德只是在哲學(xué)或理論上對(duì)休謨哲學(xué)做出了具體的闡釋和回應(yīng)，在一個(gè)理論框架內(nèi)，把休謨哲學(xué)界定為完全破壞性的、否定性的懷疑主義。

托馬斯·里德向世人表明，休謨的懷疑主義比貝克萊的非物質(zhì)主義更為極端，里德曾經(jīng)拿休謨和貝克萊做了這樣一個(gè)具有諷刺意味的對(duì)比：“盡管他（貝克萊）為了觀念體系而放棄了物質(zhì)世界，但也為了精神世界而放棄了半個(gè)觀念體系……休謨先生并沒(méi)有為了精神世界而表現(xiàn)出這種偏倚之態(tài)。他完全接受了觀念理論，結(jié)果他表明，宇宙中既無(wú)物質(zhì)，亦無(wú)心靈；唯有印象和觀念。所謂的形體（body），僅僅是一堆感覺(jué)；所謂的心靈，僅僅是一堆沒(méi)有任何主體的思維、激情（passions）和情緒（emotions）……由于一條哲學(xué)假說(shuō)，一位不相信物質(zhì)存在，另一位既不相信物質(zhì)存在，也不相信心靈存在?！盵1]（p.162）

托馬斯·里德的這一界定更加印證了當(dāng)時(shí)人們對(duì)休謨的理解和指責(zé)，使得休謨的這一形象很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)在人們的腦海中根深蒂固。這基本上奠定了后來(lái)人們對(duì)休謨的懷疑主義解讀方式。后來(lái)的黑格爾主義者THGreen和THGrose對(duì)休謨哲學(xué)的理解和批判基本上秉承了這一思路。

一、托馬斯·里德對(duì)休謨哲學(xué)的基本解讀

休謨?cè)谡軐W(xué)史上首先是以懷疑論者的形象出現(xiàn)的，這一形象要?dú)w功于他同時(shí)代人托馬斯·里德。在里德看來(lái)，休謨最終走向懷疑主義，是“由于一條哲學(xué)假說(shuō)”，這條假說(shuō)就是里德所謂的觀念理論：人類的知識(shí)與客觀存在的形體和心靈無(wú)關(guān)，只與心靈中的觀念有關(guān)；我們的心靈所直接認(rèn)識(shí)或知覺(jué)的不是形體或心靈自身，而是心靈中的觀念。休謨走向絕對(duì)的懷疑主義，不是因?yàn)樗耐普擉w系在哪里錯(cuò)了，而是因?yàn)樗那疤徨e(cuò)了，而這個(gè)前提就是觀念理論。正是由于它是一個(gè)建立在少數(shù)幾條原理之上的嚴(yán)密而科學(xué)的形而上學(xué)體系[1]（p.163），它才不得不走向觀念理論的邏輯結(jié)論——懷疑主義。因此，懷疑主義是觀念理論內(nèi)在所固有的結(jié)論，而休謨哲學(xué)的貢獻(xiàn)就在于把它的這一內(nèi)在結(jié)論揭示出來(lái)，因此，它“并非沒(méi)有建設(shè)性意義”，而是“在科學(xué)中就具有真正的作用，而且可能推進(jìn)知識(shí)真正意義上的增長(zhǎng)” [1]（p.163）。

眾所周知，里德是在這樣一種認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上走上自己獨(dú)立的哲學(xué)道路的：近代哲學(xué)正不可避免地走向懷疑主義，休謨哲學(xué)的出現(xiàn)就是其顯著表現(xiàn)。近代哲學(xué)從培根、笛卡爾開(kāi)始，經(jīng)由洛克、貝克萊，最后到休謨，逐步地走向了死胡同，走向了徹底懷疑主義和虛無(wú)的深淵里德的這一“覺(jué)悟”來(lái)自他對(duì)休謨《人性論》的閱讀，在《人類心靈探究》（Inquiry into the Human Mind ）的“獻(xiàn)辭”中，里德表明了休謨的《人性論》對(duì)他的這一發(fā)現(xiàn)的啟發(fā)性以及他的哲學(xué)發(fā)展的影響：“閣下，我承認(rèn)，我之前從未想過(guò)質(zhì)疑在人類理智方面為大家普遍接受的原則，直到1739年《人性論》的問(wèn)世?！度诵哉摗返奶觳抛髡咴诼蹇恕皇菓岩芍髁x者——的原則的基礎(chǔ)上建立了一個(gè)懷疑主義體系，這一體系沒(méi)有為相信任何事物留下余地，倒是為懷疑留下了空間……為了讓我自己滿意，我認(rèn)真地考察了這一懷疑主義體系建立與其上的原則；我十分驚訝地發(fā)現(xiàn)，它完全依賴于一個(gè)假設(shè)，這一假設(shè)其實(shí)很古老，并且為哲學(xué)家非常普遍地接受，但我卻不能找到可靠的根據(jù)。我所說(shuō)的這一假設(shè)是：沒(méi)有什么被知覺(jué)，除了進(jìn)行知覺(jué)的心靈里面的東西……閣下，我認(rèn)為根據(jù)哲學(xué)家的權(quán)威，去接受一個(gè)在我看來(lái)顛覆一切哲學(xué)、一切宗教和道德與所有常識(shí)的假設(shè)，是不合理的。并且，在發(fā)現(xiàn)我所熟悉的所有關(guān)于人類理智的體系都建立在這一假設(shè)之上，我決定重新探究這一主題，置一切假設(shè)于不顧?！盵2]（p.4）。這便是里德所面臨的哲學(xué)困境。里德認(rèn)為，哲學(xué)必須擺脫這種困境，并開(kāi)創(chuàng)一條新的道路，這條新的道路便是所謂的常識(shí)理論?？梢獢[脫這種哲學(xué)困境，我們首先得把它的荒謬、矛盾之處揭示出來(lái)，因此里德對(duì)這種哲學(xué)形態(tài)展開(kāi)了激烈的批判。

在里德所面對(duì)的這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，休謨扮演了一個(gè)非常重要的角色，在里德看來(lái)，這一哲學(xué)傳統(tǒng)到了休謨這里走到了它的終點(diǎn)，它將在這里壽終正寢。里德始終把休謨看作這一大傳統(tǒng)中的一分子和最后一人。因此，里德批判休謨哲學(xué)的目的，不是單純?yōu)榱私沂拘葜冋軐W(xué)的毛病和荒謬——他有更大的野心，他所針對(duì)的是休謨哲學(xué)背后的那個(gè)迄今為止為絕對(duì)多數(shù)哲學(xué)家所接受的觀念理論。他要批判的是這種觀念理論，而不僅僅是休謨哲學(xué)里德把休謨哲學(xué)放在了這樣一個(gè)大的背景下來(lái)考察和理解，所以里德對(duì)休謨哲學(xué)的批判也不是根本目的。在對(duì)休謨的觀念理論進(jìn)行說(shuō)明和闡釋之后，里德明確說(shuō)：“目前的任務(wù)不是表明，休謨先生在他從洛克和貝克萊那里借來(lái)的原理之上，如何極其敏銳地培養(yǎng)出一個(gè)絕對(duì)懷疑論體系，使我們沒(méi)有合理的基礎(chǔ)相信任何一個(gè)命題；我在這里的意圖只是詳述哲學(xué)家關(guān)于觀念的觀點(diǎn)（因?yàn)樗鼈兂闪怂急娴膶?duì)象），以及關(guān)于我們知覺(jué)外部對(duì)象方式的觀點(diǎn)。”[3]（p.110）里德的根本目的不是闡釋并批判休謨哲學(xué)，而是揭示一種哲學(xué)觀的荒謬，這種哲學(xué)觀把物的和精神的實(shí)體都隔離在知識(shí)（經(jīng)驗(yàn)）之外，這便是里德所謂的觀念理論。。里德看到了這種理論內(nèi)在所固有的懷疑主義，休謨只是把它的邏輯后果給演繹出來(lái)，將它本來(lái)所蘊(yùn)含的懷疑主義給揭示出來(lái)，為之歸謬。在這個(gè)意義上，休謨哲學(xué)是觀念理論發(fā)展的邏輯結(jié)果。

那什么是觀念理論？簡(jiǎn)單地說(shuō)，它是這樣一種理論：我們知識(shí)的直接對(duì)象是我們心靈中的觀念或知覺(jué)，而不是事物自身，因此，我們直接認(rèn)識(shí)的是心靈中的觀念，而不是事物自身。這樣一來(lái)，我們的知識(shí)就不是——至少不是直接地——關(guān)于事物自身的，而只是關(guān)于我們的心靈中的觀念的。如果觀念是自足的，或者我們不知道它最終來(lái)源于哪里，那么我們的知識(shí)就會(huì)與任何的客觀實(shí)在都沒(méi)有絲毫的關(guān)系，我們的觀念和知識(shí)就不能成為外界物體的存在的證明，那么我們就沒(méi)有它們的獨(dú)立存在的任何證明。在里德看來(lái)，這實(shí)在是為懷疑主義開(kāi)了一個(gè)大大的口子，為后來(lái)的懷疑主義開(kāi)了方便之門(mén)，因?yàn)橹R(shí)只能是關(guān)于客觀存在的對(duì)象的知識(shí)，知識(shí)只能是對(duì)實(shí)在對(duì)象（即心靈和形體）的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有了客觀存在，也就不可能有任何實(shí)在的知識(shí)。因此，客觀實(shí)在必須存在，否則我們就不可能有知識(shí)，有知識(shí)而又沒(méi)有客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象是荒謬的其實(shí)休謨當(dāng)然也不會(huì)反對(duì)這一點(diǎn)，知識(shí)當(dāng)然要有對(duì)象，經(jīng)驗(yàn)要有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，可問(wèn)題是，什么才是我們的知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象？我們的對(duì)象可以獨(dú)立于我們的認(rèn)識(shí)或知覺(jué)活動(dòng)而獨(dú)立存在嗎？知覺(jué)活動(dòng)當(dāng)然少不了對(duì)象，當(dāng)然是有所指向的，可問(wèn)題在于，沒(méi)有了我們的知覺(jué)活動(dòng)，沒(méi)有了我們的意向性活動(dòng)，還有獨(dú)立的對(duì)象存在嗎？休謨和康德顯然不會(huì)同意里德的實(shí)在論立場(chǎng)。。

因此，在里德看來(lái)，休謨哲學(xué)就是一個(gè)單一的嚴(yán)密而科學(xué)的觀念理論的體系，人們?cè)谒抢锼吹降牟贿^(guò)是建立在一條哲學(xué)假設(shè)之上的理念理論根據(jù)自身的邏輯發(fā)展到它的終點(diǎn)。這一觀念理論在西方有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)包括了古希臘的柏拉圖、逍遙學(xué)派，近代的笛卡爾、馬勒伯朗士、阿爾諾、萊布尼茲、洛克、貝克萊和休謨，一直支配著西方的哲學(xué)主流。到里德為止，休謨是這一傳統(tǒng)的最后一位。而這就是西方近代哲學(xué)最終走向懷疑主義的癥結(jié)所在。

具體而言，里德認(rèn)為，休謨哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是這樣一條被當(dāng)作自明的原理：“人類心理的所有知覺(jué)都可以分為兩類：印象和觀念?！盵1]（p.162）在觀念的起源上，休謨采納了洛克的主張：觀念有兩個(gè)來(lái)源，一是外部感官的活動(dòng)，即感覺(jué)，我們由此獲得形態(tài)及其屬性的觀念；一是心靈的反思，我們由此獲得屬于心靈的所有事物的觀念。洛克的《人類理解論》第二卷就旨在表明：一切簡(jiǎn)單觀念不是來(lái)源于其中的一個(gè)或另一個(gè)，就是來(lái)源兩者。休謨采取了洛克的這一主張，結(jié)果推導(dǎo)出：“我們沒(méi)有形體的或精神的觀念，沒(méi)有能力的觀念，只有這樣原因觀念：原因是某種先行于并從與所謂的結(jié)果結(jié)合在一起的事物；總之，除了我們的感覺(jué)以及我們意識(shí)到的心靈活動(dòng)，我們沒(méi)有任何事物的觀念。”[1]（p.164）里德最后說(shuō)，休謨正是在他從洛克和貝克萊那里繼承來(lái)的原理之上，建立起一個(gè)絕對(duì)懷疑論體系來(lái)。那這里講的“原理”指的是什么呢？顯然就是前面提到的休謨哲學(xué)的第一原理：人類知識(shí)的所有直接對(duì)象都是心靈中的觀念，而觀念只能來(lái)自感官的感覺(jué)或心靈的反省，而這就是里德所謂的觀念理論。

但是，關(guān)于休謨哲學(xué)的整體性和一致性，里德有著比較明顯的前后不一致的地方。一方面，里德說(shuō)休謨的形而上學(xué)體系是一個(gè)嚴(yán)密而科學(xué)的體系，它是建立在少數(shù)幾條原則基礎(chǔ)上嚴(yán)格推演出來(lái)的，沒(méi)有夾雜任何沒(méi)有被這幾條原則證明的其他原則和結(jié)論。它的科學(xué)價(jià)值也就在于此。另一方面，他又看到休謨的著作表現(xiàn)出某種極明顯而不明智的不一致：“在這一作者身上似乎有某種特殊的幽默：在其導(dǎo)論中以一副嚴(yán)肅的面孔開(kāi)始，承諾建立一個(gè)建立在全新基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系——即人性科學(xué)——但整部著作的意圖卻是表明：世界上既沒(méi)有人性也沒(méi)有科學(xué)?！盵2]（p.6）

雖然里德把休謨哲學(xué)看作一個(gè)嚴(yán)密而科學(xué)的體系，但另一方面，又“變戲法似的”認(rèn)為它里面包含某種極明顯的不一致，這種不一致是如此的明顯而不明智，以至于里德只能把它看作作者的“某種特殊的幽默”。雖然里德自己在這里也表現(xiàn)出某種極明顯的不一致，但這種不一致也是具有非常積極的意義的，因?yàn)橛纱宋覀兛梢钥闯?，里德畢竟發(fā)現(xiàn)了休謨哲學(xué)中具有某種不一致，也畢竟發(fā)現(xiàn)了休謨的人性科學(xué)的“野心”，雖然這兩點(diǎn)里德都沒(méi)有認(rèn)真地對(duì)待。從里德對(duì)待他在休謨著作中發(fā)現(xiàn)的這兩點(diǎn)的態(tài)度，可以看出他對(duì)休謨著作的誤讀，以及他對(duì)它里面極重要的東西的極端忽視，而這一誤讀和忽視來(lái)自于他對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的多少有些片面而簡(jiǎn)單的理解。

里德雖然“發(fā)現(xiàn)”了休謨著作中的不一致，也發(fā)現(xiàn)了休謨的建立“人性科學(xué)”的野心，但都沒(méi)有給予應(yīng)有的重視，反而把它們作為休謨著作具有某種混亂、不協(xié)調(diào)一致、“不合理”的證據(jù)。如果事實(shí)確實(shí)如此，那么里德又要說(shuō)休謨哲學(xué)是一個(gè)建立在少數(shù)幾條基本原理之上的科學(xué)體系呢？如果休謨只是要證明，既沒(méi)有科學(xué)，又沒(méi)有人性，沒(méi)有給“相信任何事物留下余地”，那么休謨?yōu)楹芜€有承諾建立人性科學(xué)呢？為何還要探究人性，嘗試把實(shí)驗(yàn)的推理方法運(yùn)用到道德科學(xué)呢？只有兩種解釋，一是休謨真像里德說(shuō)的那樣，連自己犯的那種連小孩都能看出來(lái)的錯(cuò)誤都沒(méi)有意識(shí)；另一種可能就是，里德對(duì)休謨的整個(gè)解讀都是有偏差的，誤讀了休謨的真正意圖，把休謨強(qiáng)行拉進(jìn)里德所謂的觀念理論的傳統(tǒng)當(dāng)中，也強(qiáng)行拉進(jìn)英國(guó)的洛克—貝克萊的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)當(dāng)中來(lái)。如果我們相信休謨是一個(gè)偉大的哲學(xué)家，那么我們就要排除第一種解釋的可能性，那么就只能是第二種可能性了：是里德極大地誤讀了休謨。

里德是如何把休謨看作一位堅(jiān)定而貫穿始終的觀念理論者的？他是如何把休謨理解為一個(gè)繼承了洛克、貝克萊的基本原則的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者和懷疑論者[3]（p.107）的？在前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，里德認(rèn)為，休謨的這個(gè)哲學(xué)體系的第一原則就是：人類心靈的所有知覺(jué)分為兩類——印象和觀念。這兩種知覺(jué)是根據(jù)強(qiáng)烈程度和生動(dòng)程度的不同而區(qū)分開(kāi)來(lái)的，前者是較為生動(dòng)而強(qiáng)烈的知覺(jué)，也是首次出現(xiàn)在心靈當(dāng)中的知覺(jué)，是原始知覺(jué)；后者是不那么生動(dòng)、活潑的知覺(jué)，是對(duì)前者的模仿產(chǎn)生的，因此是次生的知覺(jué)。里德把這一基本原理看作是從洛克、貝克萊那里來(lái)的，而且與他們的基本原則也沒(méi)有什么區(qū)別。在這一判定之后，里德接著反駁休謨的這一區(qū)分，說(shuō)它既隨意，又不哲學(xué)：根據(jù)程度上的差別來(lái)做種類上的區(qū)分是不對(duì)的，因?yàn)槌潭壬峡蓞^(qū)分的事物只能是同種類的；所以，如果印象和觀念只是程度上的差別，那么它們就不可能是種類上的差別[3]（pp.107-108）。此外，里德認(rèn)為，這一區(qū)分和描述并不能真正說(shuō)明印象和觀念到底是什么，它只是以更為徹底的方式貫徹觀念理論的原則，使得在常識(shí)中很容易地區(qū)分開(kāi)了的知覺(jué)活動(dòng)、知覺(jué)對(duì)象和心靈更加混淆在一起，更加推進(jìn)了觀念理論的傳統(tǒng)。

二、托馬斯·里德的休謨解讀的問(wèn)題

先不論洛克、貝克萊的“原則”是什么，也不論里德對(duì)休謨的批判能否站得住腳，我們先看看休謨對(duì)待洛克的觀念理論（暫用里德的這一概念指稱洛克關(guān)于觀念的學(xué)說(shuō)）的態(tài)度。我們立即就可以看出，里德忽視了休謨?cè)谶@一基本的原則上與洛克的根本分歧，而這一分歧是休謨由于對(duì)洛克的觀念學(xué)說(shuō)不滿，而有意與洛克區(qū)分開(kāi)來(lái)的結(jié)果。不可否認(rèn)，休謨的印象和觀念的區(qū)分受到了洛克的感覺(jué)觀念和反省觀念的區(qū)分的影響，可是不管是在《人性論》的開(kāi)篇，還是在后來(lái)的《人類理智研究》的第二章，休謨都強(qiáng)調(diào)了他對(duì)洛克的觀念學(xué)說(shuō)的不滿，以及他與洛克的不同。這表明，休謨的這一區(qū)分首先針對(duì)的就是洛克。下面分析可見(jiàn)，他對(duì)洛克的相關(guān)學(xué)說(shuō)是如何不滿的？又是如何做出改進(jìn)的，而這種改進(jìn)意味著什么？

首先，休謨不贊同洛克把心靈的一切知覺(jué)都稱為觀念的做法，因?yàn)樗J(rèn)為，顯然很多知覺(jué)都不是觀念，因?yàn)樗鼈兪侨松鷣?lái)就有的，因此是“天賦的”（innate），它們是一種自然本能——即使不是一生下來(lái)就有的，也是人作為人自身本來(lái)就具有的。比如，“自愛(ài)、對(duì)傷害的抱怨、兩性之間的愛(ài)情”[4]（p22），都是這樣的知覺(jué)，是人出于自身的本性（nature）就有的。這樣的知覺(jué)不能稱為觀念，而應(yīng)該準(zhǔn)確地稱之為“印象”（impressions）。如果把知覺(jué)都稱為觀念，而“天賦的”的是指人生來(lái)就有的，那么顯然是有天賦觀念的。休謨與所謂的“唯理論者”的區(qū)別不在于不承認(rèn)天賦的（生來(lái)就有的）東西，而在于它們的來(lái)源，這種天賦的東西休謨稱之為印象，而“唯理論者”稱之為天賦觀念；休謨認(rèn)為，它們是人的本性（自然）所具有的，而不是從后天的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的，而“唯理論者”則認(rèn)為，它們是從神那里來(lái)的，是神賦予人的，因此，也不是從后天的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的。休謨并不像洛克那樣，認(rèn)為人的一切知覺(jué)都能夠從后天的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)，因此，對(duì)休謨來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)也不是沒(méi)有條件的，這個(gè)條件就在人的自然，在人性?！拔ɡ碚撜摺眲t認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的條件在神，在上帝。由此可以看出，休謨與洛克、休謨與“唯理論者”之間的差別。只有在以下一點(diǎn)上，休謨與洛克才是一致的，即在休謨的印象和觀念的區(qū)分的前提下，觀念不能是先天的，而只能來(lái)自先行的印象，只能通過(guò)對(duì)后者的模仿而來(lái)。可這種“一致”只是字面上的一致，因?yàn)樾葜兊摹坝^念”與洛克的“觀念”已經(jīng)不是一回事了。洛克說(shuō)，我們的一切觀念都來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，要么來(lái)自感覺(jué)，要么來(lái)自反省，意思是說(shuō)，我們沒(méi)有生來(lái)就有的觀念，心靈內(nèi)的一切內(nèi)容和對(duì)象都是從后天經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的，心靈本來(lái)只是一塊“白板”，如果說(shuō)我們有什么是天賦的，那么它只能是這一塊白板，什么也沒(méi)有。正是通過(guò)后天經(jīng)驗(yàn)的“書(shū)寫(xiě)”，心靈的“白板”才豐富起來(lái)，才有各種各樣的觀念。因此，經(jīng)驗(yàn)是我們的一切觀念和知識(shí)的來(lái)源。而休謨的“我們的一切觀念都來(lái)自先行的印象”是說(shuō)，觀念不可能有其他來(lái)源，它們只能來(lái)自我們的印象，不可能是天賦的，不可能來(lái)自上帝。那觀念到底來(lái)自哪里？這就要看印象來(lái)自哪里，休謨說(shuō)，在最根本的意義上，印象是由不知的什么原因產(chǎn)生的[5]（p.22），就是說(shuō)，我們不能再追問(wèn)印象是怎么來(lái)的，是由什么產(chǎn)生的。我們只能滿足于此：我們意識(shí)到印象產(chǎn)生了，意識(shí)到它們?cè)谀抢铩＿@是與洛克不同的，洛克認(rèn)為，感覺(jué)觀念來(lái)自于感官，可是感官只是一個(gè)被動(dòng)的接收器，僅僅依賴感官不可能產(chǎn)生感覺(jué)觀念，因此，感官之外必定還有主動(dòng)的東西，它作用于人的感官，然后才能產(chǎn)生感覺(jué)觀念。所以，洛克必須再往前跨一步，承認(rèn)感官之外還有物質(zhì)實(shí)體，獨(dú)立于人的感官和意識(shí)的物體。這是休謨極力要避免的，后來(lái)休謨討論因果性，也是為了把這條路給堵死。休謨說(shuō)，我們只能追問(wèn)到“感覺(jué)印象”（impressions of sensation）為止，再往下追就只能陷入形而上學(xué)的遐想了，陷入無(wú)盡的猜想和懷疑當(dāng)中，而獨(dú)斷論和“神學(xué)或經(jīng)院形而上學(xué)”就是這樣產(chǎn)生的。

因此，休謨的印象和觀念的區(qū)分以及對(duì)洛克的觀念學(xué)說(shuō)的改進(jìn)是具有非常深刻的意義的，這表明休謨哲學(xué)在起點(diǎn)上就與洛克和貝克萊的觀念學(xué)說(shuō)非常不同，只有理解了這一起點(diǎn)上的根本分歧，才能理解他們?cè)谡麄€(gè)哲學(xué)氣質(zhì)、方向、結(jié)果和目標(biāo)上的不一致。而里德以及后來(lái)的許多學(xué)者（如康普·斯密、斯特德等）沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一分歧，才簡(jiǎn)單地把休謨看作洛克和貝克萊的忠實(shí)信徒和傳人。

雖然洛克根據(jù)觀念的兩種來(lái)源區(qū)分了感覺(jué)觀念和反省印象，休謨不僅不想考察知覺(jué)的最終來(lái)源，而且徹底否定這種做法的合理性。因?yàn)檫@一做法對(duì)休謨來(lái)說(shuō)必然會(huì)給實(shí)在論、因而也給唯物主義（以物質(zhì)實(shí)體為根基）和唯心主義（以心靈實(shí)體為根基）形而上學(xué)留下尾巴，而這是休謨堅(jiān)決要抵制的。當(dāng)休謨把最初出現(xiàn)在心靈中的知覺(jué)命名為“印象”時(shí)，他小心翼翼地說(shuō)：“至于印象（impression）這一術(shù)語(yǔ)，我并沒(méi)有將其表示為那些生動(dòng)的知覺(jué)產(chǎn)生于心靈時(shí)的方式（manner），而僅僅指知覺(jué)本身；無(wú)論在英語(yǔ)中或是在我所知道的其他任何語(yǔ)言中，都沒(méi)有這些知覺(jué)的專有名稱”[5]（p.2），就是說(shuō)，“印象”一詞嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，用在這里指那些原始的知覺(jué)并不妥當(dāng)，因?yàn)樗苋菀资谷讼肫鹚潜粍?dòng)產(chǎn)生在心靈當(dāng)中的，所以，讓人很自然地推想它一定是有外部的什么積極的對(duì)象作用與人的感官或心靈而產(chǎn)生的。因此，休謨強(qiáng)調(diào)他不是用它來(lái)表示那些知覺(jué)的產(chǎn)生方式，而僅僅表示知覺(jué)本身。

除了以上非常關(guān)鍵的幾點(diǎn)為里德所忽視，還有非常本質(zhì)性的一點(diǎn)為里德忽視。那就是休謨對(duì)于印象和觀念的一條區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)：生動(dòng)性、活潑性和強(qiáng)烈的程度，這是為許多休謨學(xué)者所忽視的，而且由于這一忽視，就會(huì)對(duì)休謨后來(lái)所表現(xiàn)出來(lái)的“懷疑主義”和“非理性主義”傾向非常困惑。休謨把生動(dòng)性、活潑性和強(qiáng)烈程度引入知覺(jué)，非常具有革命性。這表明，心靈中的一切知覺(jué)都具有活潑性和強(qiáng)烈，因此，不是單純的理智對(duì)象，它們不僅僅表象某個(gè)東西，而且也要對(duì)心靈產(chǎn)生作用。笛卡爾、萊布尼茲曾經(jīng)把清晰性、清楚明白的性質(zhì)引入知覺(jué)，作為衡量一個(gè)觀念的實(shí)在性和客觀性的標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)在休謨把生動(dòng)性、強(qiáng)烈性引入知覺(jué)，顯然是有針對(duì)性的，而且還開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)新的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)羅素在其《西方哲學(xué)史》中稱為“非理性主義”。清晰性、清楚明白是理智或理性事物所具有的性質(zhì)，而生動(dòng)性、強(qiáng)烈程度是情感、情緒、激情、欲望等非理性因素才具有的特征，休謨把這些非理性的因素引入理智的領(lǐng)域，這是前所未有的，非常大膽的嘗試和革命。而且休謨還不是簡(jiǎn)單地引入這一非理性特征，只是對(duì)印象和觀念做一區(qū)別，并要用它來(lái)解釋和重構(gòu)《人性論》后面的所有傳統(tǒng)的理智問(wèn)題（如因果性問(wèn)題，信念問(wèn)題，外部事物存在和自我的存在問(wèn)題），這才是休謨哲學(xué)真正革命的地方，也是休謨哲學(xué)最具特色的地方。休謨這是要表明，人類的一切活動(dòng)，如所謂的理智活動(dòng)，道德活動(dòng)，都不是純粹理智的事情，都不是建立在冷靜的、沉思的、靜觀的純理智的基礎(chǔ)上，而是建立在具有推動(dòng)能力的、生動(dòng)活潑的情感、欲望等非理性本能的基礎(chǔ)上。我們一般所理解的理智活動(dòng)，其實(shí)在最根本處也是被非理智的東西所推動(dòng)的。理智或理性必須依賴于非理性的情感、激情等自然本能，否則就不能起作用。在這個(gè)意義上，像波普爾和羅素那樣，把休謨看作一個(gè)真正意義上的非理性主義者[6]（pp87-109），不是沒(méi)有道理的。

由于沒(méi)有看到休謨的體系在起點(diǎn)上與洛克、貝克萊或者其他觀念理論者的根本分歧，里德自然也無(wú)法理解休謨哲學(xué)中真正具有革命性的東西，無(wú)法理解休謨體系中最核心的東西，因此，在最根本的意義上誤讀了休謨。遺憾的是，里德的這一解讀模式卻成為人們理解休謨的最被接受、最根深蒂固的解讀，至今只要一說(shuō)起休謨，人們就不約而同、不經(jīng)思考地把休謨看作洛克、貝克萊之后的第三人，也是近代經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的最后一人，也因此把休謨看作只具有否定意義的破壞者和懷疑論者。里德對(duì)于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的處理和解讀顯然過(guò)于簡(jiǎn)單了，沒(méi)有看到洛克、貝克萊和休謨?cè)谔幚碇匾獑?wèn)題上的根本分歧?？墒?，里德的解讀卻在人們的頭腦中根深蒂固，很重要的一個(gè)原因就是，它最簡(jiǎn)單，最容易被理解，因此，也最容易被接受——人們總是最容易相信最簡(jiǎn)單、最容易理解的東西，這倒是印證了休謨自己的觀點(diǎn)：我們的因果性推理根本不是建立在理性的基礎(chǔ)上，而是建立在習(xí)慣性聯(lián)想的基礎(chǔ)上；我們生活中的偉大指南不是理性，而是習(xí)慣；我們并不是被理性決定的，而是被我們的情感、激情、欲望決定的。最簡(jiǎn)單的東西所經(jīng)歷的中間環(huán)節(jié)最少，因此，所保留的活潑生動(dòng)性越多，減損的活潑性越少，所以對(duì)心靈的作用最強(qiáng)烈，它所完成的因果性聯(lián)結(jié)最順利、最簡(jiǎn)單。對(duì)于休謨的這樣一種長(zhǎng)期的、根深蒂固的誤解，本身就是休謨的重要觀點(diǎn)的一個(gè)證明，這不能不說(shuō)是一個(gè)反諷。

三、康德和康普·斯密對(duì)托馬斯·里德的休謨解讀的回應(yīng)

1康德的回應(yīng)

首先對(duì)里德的休謨解讀做出回應(yīng)的，可能就是康德了。在康德看來(lái)，里德根本沒(méi)有抓住休謨哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，沒(méi)有理解休謨的問(wèn)題。休謨從根本上所否定和摧毀的，不是某些具體的觀念或哲學(xué)主張，而是形而上學(xué)。休謨哲學(xué)所動(dòng)搖的，不是像人們一般所認(rèn)為的，是物質(zhì)世界和精神世界的存在，而是整個(gè)的形而上學(xué)大廈，因?yàn)閷?shí)際上，休謨并沒(méi)有徹底否定外界事物的存在和自我的存在，也沒(méi)有否定因果性的有效性，而只是摧毀了它們的理性根據(jù)，或者是對(duì)它們的實(shí)在論解釋，然后又在一個(gè)全新的基礎(chǔ)上把它們重新建立起來(lái)。所以，休謨哲學(xué)所造成的實(shí)際效果不是某個(gè)具體的結(jié)論，而是觸及整個(gè)形而上學(xué)的可能性和根基問(wèn)題：

休謨主要是從唯一的一個(gè)形而上學(xué)概念、但也是重要的概念，亦即因果聯(lián)結(jié)概念（因而還有其派生概念如力和行動(dòng)等等）出發(fā)的，并要求在這里偽稱從自己內(nèi)部產(chǎn)生出這一概念的理性說(shuō)話并作出回答：它有什么權(quán)利設(shè)想某種東西能夠具有這樣的性狀，即如果設(shè)定了這種東西，就必須必然地設(shè)定某種別的東西，因?yàn)樵虻母拍罹褪沁@樣說(shuō)的。他無(wú)可辯駁地證明道：理性完全不可能先天地從概念出發(fā)設(shè)想這樣一種結(jié)合，因?yàn)檫@種結(jié)合包含著必然性；但根本看不出來(lái)何以由于某物存在，某種別的東西就必須也必然地存在，何以能夠先天地引入這樣一種聯(lián)結(jié)的概念：他由此推論出：理性在這一概念上完全是在欺騙自己，它錯(cuò)把這一概念視為自己的孩子，而實(shí)際上這一概念無(wú)非是想象力的私生子。想象力憑借經(jīng)驗(yàn)而受孕，把某些表象置于聯(lián)想規(guī)律之下，并把由此產(chǎn)生的主觀必然性，亦即習(xí)慣，硬說(shuō)成是洞察到的客觀必然性。他由此推論說(shuō)，理性根本沒(méi)有能力哪怕只是一般地思維這樣的聯(lián)結(jié)，因?yàn)樵谶@種情況下，它的概念就會(huì)是純?nèi)坏奶摌?gòu)；而它的一切所謂先天存在的知識(shí)都不過(guò)是打上錯(cuò)誤烙印的普通經(jīng)驗(yàn)罷了。這就等于說(shuō)，在任何地方都不存在形而上學(xué)，也不可能存在形而上學(xué)。[7]（p.295）

如果因果概念來(lái)自于理性自身，那么它就必須能夠被先天地設(shè)想，而完全不依賴于經(jīng)驗(yàn)；而且一個(gè)對(duì)象（原因）的概念自身就必然包含了另一個(gè)對(duì)象（結(jié)果）的概念，或者說(shuō)，兩者之間具有某種內(nèi)在的必然聯(lián)系，而絲毫也不用借助于經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)。但是，作為存在者的對(duì)象的概念并不具有這些特征，因?yàn)槿魏螘r(shí)候，這一對(duì)象的存在在形而上學(xué)的層面上都只是可能被設(shè)想（conceived），而不是必然被設(shè)想，不具有必然性，就像它的反面（它不存在）同樣只是可能被設(shè)想一樣。所以，任何情況下，推斷任何一個(gè)對(duì)象的存在，都不可能根據(jù)它的概念自身進(jìn)行，即僅僅依據(jù)理性或先天推理。存在的事物在概念或形而上學(xué)的層面上不具有必然性，因此，因果聯(lián)系也不可能是根據(jù)概念或理性來(lái)的，不可能是形而上學(xué)概念，雖然一直以來(lái)人們誤以為它是形而上學(xué)概念。這就意味著，在事實(shí)（matters of fact）或存在（existence）的領(lǐng)域，任何的先天概念都不可能存在，因?yàn)闆](méi)有存在的事物是根據(jù)概念被思維的，形而上學(xué)是不可能的。因此，在康德看來(lái)，休謨之后，哲學(xué)的任務(wù)就應(yīng)該是檢查形而上學(xué)的可能性，重新審視理性的本性，但可惜的是，這一點(diǎn)并沒(méi)有被哲學(xué)家們意識(shí)到。休謨之后的常識(shí)學(xué)派不僅沒(méi)有觸及問(wèn)題的根本，反而把這一最為緊迫而根本的問(wèn)題給掩蓋了。

休謨摧毀了形而上學(xué)，而且他對(duì)形而上學(xué)的攻擊不是隨隨便便的，而是通過(guò)科學(xué)的考察進(jìn)行的，通過(guò)對(duì)理性概念的考察得出了形而上學(xué)不可能的結(jié)論，因此，擺在后人面前只有兩條路，要么接受休謨的結(jié)論，認(rèn)可他對(duì)理性概念的考察的結(jié)果，要么重新考察理性的能力，考察理性概念的來(lái)源和客觀有效性基礎(chǔ)，探討形而上學(xué)的可能性問(wèn)題。如果我們不能接受休謨的消極結(jié)論，那么我們就只能走第二條道路：正面回應(yīng)休謨問(wèn)題，重新考察理性的能力，即批判純粹理性。這是一條批判的道路，這條道路還未曾有人走過(guò)。

這就是康德對(duì)休謨哲學(xué)以及休謨問(wèn)題的理解。休謨給我們提出了一個(gè)緊迫的任務(wù)：重新考察理性，考察知性概念，全面改革形而上學(xué)。而包括里德在內(nèi)常識(shí)論者卻對(duì)休謨給我們所提出的這一緊迫任務(wù)不予理睬，“固執(zhí)地不做任何考察，而是發(fā)明了一種更為省事的辦法，即訴諸普遍的人類知性。如果洞識(shí)和科學(xué)都無(wú)能為力了，在這種情況下，而不是在這之前訴諸普通的人類知性，這是近代的巧妙發(fā)明……這種吁請(qǐng)無(wú)非是訴諸群眾的判斷；這種哲學(xué)家為之臉紅的捧場(chǎng)，民間的俏皮鬼卻對(duì)此得意洋洋，樂(lè)此不?！盵7]（p.260）。里德等常識(shí)論者走了一條錯(cuò)誤的道路，回避了休謨問(wèn)題，他們沒(méi)有看到休謨真正摧毀的是什么，沒(méi)有理解休謨問(wèn)題到底是什么。他們天真地以為，既然問(wèn)題僅僅出在哲學(xué)家和哲學(xué)思辨，那么只要要求這種哲學(xué)權(quán)威，回到常識(shí)就可以了；只要訴諸常識(shí)，就能夠解決休謨問(wèn)題。

不僅如此，康德認(rèn)為，他們對(duì)休謨哲學(xué)的理解也存在巨大的偏差，沒(méi)有搞清休謨所面對(duì)的問(wèn)題是什么，也沒(méi)有弄清休謨要解決的是什么問(wèn)題。他們“弄錯(cuò)了他的問(wèn)題之所在，而且由于總是把他恰恰懷疑的東西認(rèn)為是他贊同的，反過(guò)來(lái)卻大張旗鼓地、經(jīng)常是大言不慚地證明，他從來(lái)不曾想到要懷疑的東西，而如此錯(cuò)認(rèn)了他的改革示意，以至于一切都仍然照舊，就好像什么也沒(méi)有發(fā)生似的；看到這一點(diǎn)，委實(shí)不能不令人感到某種痛心。問(wèn)題不是原因概念是否正確，是否可用，就整個(gè)自然知識(shí)而言是否不可缺少，因?yàn)樾葜儚膩?lái)沒(méi)有懷疑過(guò)這一點(diǎn)；而是這個(gè)概念是否能被理性先天地思維，以及是否以這樣的方式具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理性，從而也具有更為廣泛的，不僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可用性；這才是休謨期待澄清的東西。這里只談及這個(gè)概念的起源，并沒(méi)有談及它在使用中的不可缺少性；只要查明了起源，概念應(yīng)用的條件問(wèn)題和概念可能有效的范圍問(wèn)題就會(huì)迎刃而解”[7]（pp.259-260）。休謨所考察的問(wèn)題是因果推理有無(wú)根基，有無(wú)有效性，而是因果性的根源在哪里，我們是根據(jù)什么作出因果推理的，我們憑什么能夠看到一個(gè)對(duì)象的出現(xiàn)，就必然地推測(cè)另一對(duì)象的存在；它有沒(méi)有先天的理性根基。休謨并沒(méi)有否定因果性的存在和有效性，而恰恰相反，他認(rèn)為，不論我們對(duì)它們做出什么樣的解釋，因果性的存在和有效性都是我們必須接受的事實(shí)。我們所能做的，只是對(duì)這種因果性做出解釋，而不是去懷疑它的存在和合理性。因果觀念是這樣，外部對(duì)象的存在，自我的同一性也一樣。休謨沒(méi)有去追問(wèn)它們是否存在，而是追問(wèn)它們的來(lái)源和根基。休謨告訴我們，所有這些概念都不能被理性先天地思維，而只能從經(jīng)驗(yàn)中來(lái)，只是由我們的習(xí)慣性聯(lián)結(jié)、想象原理和觀念的聯(lián)結(jié)而來(lái)。而在里德看來(lái)，除了單個(gè)的知覺(jué)（印象和觀念），休謨否定了一切其他東西。

這里值得一提的是，康德也用了“自然主義”一詞，用來(lái)指蘇格蘭啟蒙時(shí)期的常識(shí)理論?？档掠谩白匀恢髁x者”稱呼那些“相信不用任何科學(xué)就可以在形而上學(xué)的事情上做決定的人”[7]（p.317）。在《純粹理性批判》的結(jié)尾“純粹理性的歷史”一章中，康德把探究純粹理性的方法劃分為自然主義的方法和科學(xué)性的方法，前者是指常識(shí)論者所采用的方法，采用后一種方法的有獨(dú)斷地行事的沃爾夫和懷疑地行事的休謨。像里德一樣的常識(shí)論者就是這樣的自然主義者，而對(duì)理性進(jìn)行嚴(yán)格考察的休謨則屬于與之相反的科學(xué)方法的運(yùn)用者，雖然休謨最終得到的結(jié)果是不讓人滿意的，是不負(fù)責(zé)任的懷疑主義。康德顯然忽視了休謨的信念學(xué)說(shuō)，沒(méi)有看到，休謨雖然運(yùn)用科學(xué)的方法走向懷疑懷疑主義，但他也用自然主義的方法建立了積極的信念學(xué)說(shuō)，擊退了他的科學(xué)懷疑主義。

2康普·斯密對(duì)里德的休謨解讀的回應(yīng)

按照托馬斯·里德的觀點(diǎn)，休謨哲學(xué)不過(guò)是西方根深蒂固的觀念理論的發(fā)展的一個(gè)邏輯結(jié)果，因此，必然導(dǎo)致無(wú)可挽救的懷疑主義，對(duì)此，康普·斯密并不否認(rèn)，觀念理論（斯密有時(shí)稱之為“觀念學(xué)說(shuō)”：doctrine of ideas）必然導(dǎo)致懷疑主義：如果休謨哲學(xué)真如里德所理解的那樣，只是一個(gè)徹底的、貫穿始終的觀念理論體系，那么毫無(wú)疑問(wèn)，它就是一個(gè)懷疑主義體系，在哲學(xué)上除了破壞，不可能有任何建樹(shù)。可是康普·斯密并不認(rèn)為，休謨哲學(xué)僅僅是觀念理論以及它的一個(gè)必然歸宿，而是認(rèn)為休謨同樣是這樣一種觀念理論的批判者?？灯铡に姑軉?wèn)，觀念理論的問(wèn)題既然對(duì)于里德是那么的明顯，難道休謨自己就沒(méi)有意識(shí)到嗎？“休謨自己會(huì)不知道困難的源頭在于他未經(jīng)考慮地接受了被一般地稱為觀念理論的假設(shè)？”[2]（p.4）因此，我們很難斷定，休謨是觀念理論毫無(wú)保留的擁護(hù)者，或者說(shuō)，休謨會(huì)始終停留在觀念理論而不跨出半步。實(shí)際上，斯密認(rèn)為，在《人性論》中，休謨只用了一小部分篇幅闡述自己的觀念理論，而在更大得多的其他篇幅中提出了別的更新、更獨(dú)特的學(xué)說(shuō)。而且我們對(duì)待《人性論》的態(tài)度，把它看作純粹消極否定的，還是積極肯定的，就在于對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的回答：“休謨對(duì)待《人性論》開(kāi)頭部分的觀念學(xué)說(shuō)的處理方式與更新、更特別的學(xué)說(shuō)（貫穿于第一卷其他部分、第二和三卷）是怎樣的一種關(guān)系？” [2]（p.3）

實(shí)際上，康普·斯密發(fā)現(xiàn)，休謨對(duì)于洛克、貝克萊的觀念理論并非沒(méi)有批判：“為什么休謨（不像里德那樣）只把自己的懷疑主義檢查指向洛克對(duì)觀念理論的運(yùn)用，而不指向這一理論自身呢？毫無(wú)疑問(wèn)，休謨堅(jiān)持認(rèn)為，這一理論不能為他所信奉的信念（對(duì)物體的獨(dú)立存在的信念，對(duì)原因——有些是被經(jīng)驗(yàn)的，有些是‘神秘的——的信念，對(duì)自我和其他自我的存在的信念）提供充分的基礎(chǔ)。對(duì)于這些‘常識(shí)信念，他沒(méi)有什么可爭(zhēng)論的；他也不會(huì)比里德和畢蒂更遲疑地承認(rèn)，一個(gè)哲學(xué)家如果組織我們相信它們，他就要自我譴責(zé)。休謨堅(jiān)持，任何以其他信念來(lái)取代它們或者完全拒絕擁有任何信念的企圖必定是站不住腳的。如果僅僅是在它們與否定它們的一種哲學(xué)之間做出選擇，那么被選擇的必定是常識(shí)。那么，休謨?yōu)槭裁床煌饫锏?，明顯的下一個(gè)步驟是去質(zhì)疑觀念理論立于其上的假設(shè)，并因此獲得不同的、更令人滿意的理論呢？（因?yàn)樾葜円呀?jīng)成功表明——這是里德也承認(rèn)歸功于他的）我們基本的常識(shí)信念的合理性不能建立在洛克的原理的基礎(chǔ)上，而且，洛克和貝克萊在這方面都未能證明他們聲稱所建立起來(lái)的立場(chǎng)。他們的原則不能承受所加于它們身上的重量?！盵2]（p.8）里德沒(méi)有看到，休謨其實(shí)并不反對(duì)常識(shí)信念，恰恰相反，他是要為這些常識(shí)信念辯護(hù)，把他們建立在唯一可靠、牢固的基礎(chǔ)之上。休謨已清楚地看到，洛克和貝克萊的觀念理論體系的問(wèn)題。里德的先入之見(jiàn)使得他只能把休謨看作一個(gè)狹隘的觀念理論者，而沒(méi)有看到休謨哲學(xué)的全貌，甚至看不到它的真正面目。因?yàn)樵谀菢右粋€(gè)框架下理解休謨，給休謨哲學(xué)的目的、意圖和性質(zhì)給定位，不可能不陷入片面。

四、由托馬斯·里德的休謨解讀引發(fā)的思考

我們不禁要問(wèn)，什么是經(jīng)驗(yàn)主義？近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論是怎樣的一種理論？如果這個(gè)問(wèn)題不搞清楚，我們就沒(méi)有辦法界定洛克、貝克萊和休謨各自到底是何種意義的經(jīng)驗(yàn)主義者，也就容易含糊其辭地說(shuō)休謨是洛克、貝克萊意義上的經(jīng)驗(yàn)論者，卻對(duì)休謨是何種意義上的經(jīng)驗(yàn)論者不知所云，也沒(méi)有辦法弄清他們?cè)谥卮笳軐W(xué)問(wèn)題上的分歧，而這對(duì)于我們理解他們各自的哲學(xué)思想都是必要的。我們自以為很確定、很清楚的東西，或許往往是我們最不清楚、誤解最深的東西。這在我們的日常生活中是常有的事情，在我們對(duì)某個(gè)哲學(xué)家的理解上也同樣是常有的事情，我們很容易抱守某種簡(jiǎn)單而為大家都接受的成見(jiàn)。如果我們只是回答說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)主義是指這樣一種學(xué)說(shuō)：一切知識(shí)和觀念都僅僅來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，不可能有其他的來(lái)源，那等于什么也沒(méi)有說(shuō)，因?yàn)檫@并沒(méi)有界定經(jīng)驗(yàn)到底是什么，經(jīng)驗(yàn)的界限或限度是什么，什么可以說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)，什么可以說(shuō)是超出了經(jīng)驗(yàn)。如果我們只能聽(tīng)從我們的經(jīng)驗(yàn)，而不能跑到經(jīng)驗(yàn)的界限之外，那我們?cè)趺茨軓慕?jīng)驗(yàn)并且依據(jù)經(jīng)驗(yàn)推測(cè)經(jīng)驗(yàn)之外的事物的存在呢？洛克這樣做了，貝克萊也這樣做了，那他們?cè)趺茨軌蚍Q得上是經(jīng)驗(yàn)論者呢？洛克一邊說(shuō)我們的知識(shí)和觀念要么來(lái)自感覺(jué)，要么來(lái)自反省，可是他卻因此推斷感覺(jué)之外的物質(zhì)和心靈實(shí)體的存在。這不是洛克的“尾巴”，而是洛克的觀念學(xué)說(shuō)的一個(gè)必然結(jié)果，他不得不假設(shè)實(shí)體的存在。貝克萊也說(shuō)，“存在即是被感知”，沒(méi)有知覺(jué)之外的存在物，可是他卻從知覺(jué)推出知覺(jué)之外的存在物：心靈實(shí)體，并進(jìn)而推出無(wú)限的實(shí)體——上帝。

洛克和貝克萊都會(huì)同意，我們無(wú)法經(jīng)驗(yàn)一個(gè)物質(zhì)實(shí)體的存在，也無(wú)法經(jīng)驗(yàn)一個(gè)心靈實(shí)體的存在，如果我們只能信任我們的經(jīng)驗(yàn)所告訴我們的，那么我們就不能確定任何一個(gè)實(shí)體的存在。因此在這個(gè)意義上，洛克和貝克萊都不能算是嚴(yán)格意義上的經(jīng)驗(yàn)論者。如果經(jīng)驗(yàn)主義把我們的一切知識(shí)、信念限定在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，那么它就不可能建立起洛克的二元論來(lái)，也無(wú)法建立起貝克萊的唯心主義體系來(lái)。任何的形而上學(xué)體系都不可能建立在經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上，經(jīng)驗(yàn)主義也不可能建立其任何形式的形而上學(xué)來(lái)，在洛克那里不行，在貝克萊那里也不行，實(shí)際上，在休謨那里也不行。正是休謨把這一點(diǎn)給揭示出來(lái)了，所以，康德說(shuō)休謨對(duì)形而上學(xué)的質(zhì)疑和攻擊是致命的，但也正因此具有積極的意義，他逼著人們?nèi)ニ伎歼@樣的問(wèn)題：形而上學(xué)是可能的嗎？如果是不可能的，那么就不要再構(gòu)造什么形而上學(xué)了；如果是可能的，那么它是如何可能的。這就是休謨的懷疑主義工作對(duì)于康德的一個(gè)積極啟發(fā)。

休謨雖然揭示了經(jīng)驗(yàn)主義不足以建立形而上學(xué)體系，但并未真正放棄建立另一種形而上學(xué)的努力，既然僅憑建立在理性基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)主義不行，那么就依靠自然主義，在人性的基礎(chǔ)上建立一種全新的形而上學(xué)體系。一方面休謨?nèi)匀粓?jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義，不像洛克和貝克萊那樣從知覺(jué)推斷知覺(jué)之外的物質(zhì)實(shí)體或心靈實(shí)體的存在，把人類的知識(shí)和信念嚴(yán)格限定在經(jīng)驗(yàn)的界限內(nèi)；另一方面，他用自然主義建立起經(jīng)驗(yàn)主義不足以建立起來(lái)的形而上學(xué)體系，他把情感（sentiments）和感受（feelings）才具有的生動(dòng)活潑性、強(qiáng)烈性等非理性的自然因素引入知覺(jué)，在人性或人性原則的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)大廈。這個(gè)大廈的基礎(chǔ)是因果性，休謨的分析表明，因果性不是建立在理性的基礎(chǔ)上，而是人的情感或感受（即生動(dòng)活潑性）的一個(gè)轉(zhuǎn)移過(guò)程，這一轉(zhuǎn)移過(guò)程遵循著自然本身所具有的某種規(guī)律，因此，我們不是受理性支配，而是受自然本能的支配，這種自然本能包括人的各種自然情感、激情、欲望等等。

由此我們可以看出，一方面休謨是比洛克和貝克萊更為徹底和一致的經(jīng)驗(yàn)論者，把知識(shí)和信念嚴(yán)格限定在經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域內(nèi)；另一方面，在更為根本的意義上，休謨是一個(gè)自然主義者，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義是沒(méi)有辦法建立起一個(gè)形而上學(xué)體系來(lái)的，他把因果性、信念等重要的人類事件歸于人的自然本能或人性，并最終以一種不同于洛克、貝克萊，以及其他獨(dú)斷論者如笛卡爾、斯賓諾莎等的方式重新建立起來(lái)，使他與其他哲學(xué)家真正區(qū)別開(kāi)來(lái)的是他的自然主義，這是他最具特色的學(xué)說(shuō)，構(gòu)成了啟蒙時(shí)期最為獨(dú)特的一道風(fēng)景線。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]Thomas Reid，Essays on the Intellectual Powers of Man[M]. ed. Derek R. Brookes， Edinburgh： Edinburgh University Press，2002.

[2]Smith， N. Kemp The Philosophy of David Hume[M]. London： Macmillan & Co. Ltd.. 1941. Repr. New York and London， Garland Publishing， Inc.， 1983.

[3][英]托馬斯·里德.論人的理智能力[M].李滌非譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2010.

[4]Hume An Enquiry Concerning Human Understanding and An Enquiry Concerning the Principles of Morals[M]. ed. L. A. Selby-Bigge， 3rd rev. edn by P. H. Nidditch， Oxford： Oxford University Press， 1975.

[5] HumeA Treatise of Human Nature[M] ed. L. A. Selby-Bigge， 2nd rev. edn by P. H. Nidditch， Oxford， Oxford University Press， 1978.

[6] Joseph Agassi The Unity of Humes Thought[J]. Hume Studies 10th Anniversary Issue （1984）.

[7][德]康德.未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[C]//康德著作全集：第4卷.李秋零譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

（作者系復(fù)旦大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]