閆鑫

（貴州省委黨校哲學教研部，貴州貴陽 550028）

論二程的佛老觀

閆鑫

（貴州省委黨校哲學教研部，貴州貴陽 550028）

不同時代有不同的理論思潮，一種理論的活力在于其是否能夠與時俱進地批判、借鑒和吸收新的時代思潮，并能夠繼承傳統(tǒng)學說的精華，這是理論發(fā)展的必由之路。北宋時期，儒釋道三家共存，佛教影響巨大，儒學式微。以二程為代表的新儒家群體繼承儒家價值觀，批判吸收佛老理論，推動了中國思想的發(fā)展。二程繼承了儒家捍衛(wèi)道統(tǒng)、排斥異端的傳統(tǒng)，批判佛老的綱常倫理、生死觀等，學習且吸收佛老兩家高明的形上理論，最終建構(gòu)起了符合儒家理想的新儒學體系，提升了儒學的理論水平。他們應(yīng)對佛老沖擊的策略和方法，對于建立新的中國哲學應(yīng)具借鑒意義。

二程；儒釋道；批判吸收；方法論

二程即程顥（1032年-1085年），字伯淳，又稱明道先生，程頤（1033年-1107年），字正叔，又稱伊川先生，北宋時期“洛學”的代表人物，對宋明理學具有開創(chuàng)之功。程顥曾說：“吾學雖有所受，天理二字是自家體貼出來。”［1］424二程思想中的“天理”或“理”是他們哲學體系中的最高范疇，后由朱熹等人繼承完善，因此，后世常以程朱理學或者宋明理學來表述宋明時代的學術(shù)。

二程的佛老觀屬于他們的判教思想，他們以儒家價值觀為標準，嚴判儒道佛三家的思想界限，通過批判佛老，維護了儒家的道統(tǒng)。批判佛老過程中，對兩家思想的吸收和改造，提升了儒家的理論水平，形成了新的儒學形態(tài)，推動了符合時代需求的新儒家思想。對這一心路歷程的研究，有助于認識今天的各種思想流派，為建構(gòu)新的中國哲學提供方法上的參考。

一、二程之前儒家判教的傳統(tǒng)簡述

儒家素有判教傳統(tǒng)，儒家在先秦時期是“百家爭鳴”中影響較大的一家，另外可以與之匹敵的還有墨家、道家等。戰(zhàn)國時，孟子堅持以推己及人、愛有差等的儒家原則，辟楊墨的“無父無君”思想，孟子說“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）朱熹解釋說：“楊朱但只愛身，而不復(fù)知有致身之義，故無君；墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。無父無君，則人道滅絕，是亦禽獸而已?！保?］272佛教作為外來文化傳入中國后，和本土的道教一樣，在隋唐時代發(fā)展迅猛，影響巨大，而儒家則漸漸式微。中唐時期的韓愈感受到了儒家面臨的困境，于是他主張儒家的仁義道德，力圖復(fù)興儒家經(jīng)學傳統(tǒng)，推崇禮樂刑政的治理方式，士農(nóng)工商的社會結(jié)構(gòu)，君父師友等人倫之道，力辟佛老，甚至主張“人其人，火其書，廬其居?！保ā对馈罚┦股肋€俗，焚燒其書，將僧道所住的庵觀、寺院改成百姓的住房。但是，韓愈沒有完成儒學理論創(chuàng)新的工作，他只是提出了一些并未得到重視、見到實效的激烈主張，但他提出的儒家“道統(tǒng)”思想以及他繼承孟子辟異端的傳統(tǒng)，這在宋儒看來，韓愈是有很大貢獻的。時至北宋，佛教已經(jīng)占據(jù)了主要地位，儒門蕭條。這就是為什么宋儒積極批評佛老、復(fù)興儒學的動機與原因所在。

胡瑗、孫復(fù)、石介等“宋初三先生”，北宋中期“關(guān)學”的代表人物張載，以及“洛學”的代表人物二

程，包括南宋的朱熹等人都繼承了孟子、韓愈批判異端、維護道統(tǒng)、復(fù)興儒學的傳統(tǒng)，他們都有各自的貢獻和創(chuàng)新，形成了一個思想家群體，因此，儒學在這個階段的發(fā)展被學術(shù)界稱為“新儒學”。二程是其中的關(guān)鍵人物，程頤師事胡瑗，尊之以“安定先生”，張載是二程的表叔，三人時常相與論學，他們對張載的《西銘》評價很高，認為是繼《孟子》之后的又一經(jīng)典，而宋儒中的周敦頤，二程十四五歲時曾經(jīng)向他問學，邵雍是二程多年的鄰居。二程之后，其弟子將“道學”南傳，朱熹繼承并完善了二程等人的思想，完成了理學體系的建構(gòu)。因此，選擇二程作為研究對象，無疑具有代表性。

二、二程對佛老的批判

二程兄弟以繼承孔孟之道為己任，認為儒家的“道”歷經(jīng)了千年之后，應(yīng)該由他們繼承并承擔起來。他們擔心最多的是當時最為盛行的佛教，佛教不僅在民間影響大，而且吸引了不少青年才俊，因此，他們對佛教的批判較多，批判佛教的人倫、生死、世界觀等。牟宗三認為，程顥辨佛雖然對于佛教的理解存有局限，沒有更深入佛教精髓，但自外部籠統(tǒng)看，大體不差，在辨別佛教的本質(zhì)上是中肯的。［3］77二程批判老子相對佛教要少一些，他們主要認為老子有權(quán)詐思想，莊子等人放曠隨意等。他們對佛老的批判有因有據(jù)，有一定說服力，不是簡單的意氣之爭。

程頤說其兄程顥“出入于老、釋者幾十年”［1］638，這是當時大多數(shù)新儒家共同的思想歷程，而程頤也曾說過，了解了其兄，也就基本上了解了他本人，他熟悉華嚴宗、禪宗等佛教義理。應(yīng)該說，他們對于佛老的學說下過功夫，有研究心得。他們更是熟讀“四書”，了解“五經(jīng)”以及歷史知識，因此，雖然有長期研習佛老的心路歷程，但都歸宗到了儒家，在儒學中找到了安身立命的依據(jù)。他們擔心佛老的流行，尤其是佛教的流行所造成的不良影響，認為“今異教之害，道家之說更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓彌溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時，天下之士往往自從其學，自難與之力爭”［1］38。當時學佛談禪已經(jīng)成為了一種風氣，“此說天下已成風”［1］23?！叭绲兰抑f，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯”［1］3。而且，越聰明的人越易于浸淫佛學，所謂是“先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深”［1］23。即便是想通過研讀佛學，從中有所借鑒的人，也難免不被佛學化去?！搬屖现畬W，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已而化為佛矣?！保?］155由此可見二程對于佛教的憂慮是有依據(jù)的，佛教的影響那么大，他們從儒家立場出發(fā)批判佛教是自然而然的選擇。

道家道教是中國本土的學說與宗教，二程在判教上也辟老學，但在他們看來，老學的影響不如佛教大，危害也不如佛教大，但并非是“道家、道教思想是二程的盟友而非敵人”［4］199因為道家道教在二程看來，也是“異教”，當然，不可否認，二程對于道家道教學說有很多的認同和吸收。他們捍衛(wèi)儒家價值觀，批判佛老的觀點如下：

（一）批判佛教徒違背人倫道理以及自私自利的形跡

儒家自身有批評其他學說的傳統(tǒng)，如上述所說的孟子辟楊墨、董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想，韓愈排佛等，二程和許多儒家一樣，也不例外。捍衛(wèi)綱常倫理、道德仁義是儒家的一貫主張，二程認為佛老背叛家庭，拋棄父母妻兒，絕跡山林，這是不道德、逃避責任的行為，從道理上講不能容忍，“其術(shù)大概且要絕倫類。世上不容有此理。又其言待要出家，出那里去？又其跡須要出家，然則家者不過君臣父子夫婦兄弟處，此等事皆以為寄寓；然其為忠孝仁義者，皆以為不得已尓”［1］24。而且佛教徒削發(fā)為僧，不符合儒家的主張，儒家認為身體發(fā)膚受之父母，個人不應(yīng)該隨意損傷，還認為，如果都出家做和尚，不娶妻生子，那就是自取滅亡，出家的行為還會影響到養(yǎng)老育幼?！胺鹩邪l(fā)而僧復(fù)毀形。佛有妻子舍之，而僧絕其類。若使人盡為此，則老者何養(yǎng)？幼者何長？”［1］409按照儒家的理想，人應(yīng)該成為君子、仁人、圣人，要以堯舜、周公、伊尹等圣人為榜樣，成就內(nèi)圣外王的事業(yè)。他們看到，佛家“逃父出家”，“逃父棄家”，“自家獨處于山林”，不贍養(yǎng)老人，不盡孝道，不盡家庭責任，只為自己著想，這是自私自利的行為，違背了人倫道理，而且教人這樣做，不是把人向好的道路上引導(dǎo)?！敖袂乙咱E上觀之：佛逃父出家，便絕人倫，只為自家獨處于山林，人鄉(xiāng)里豈容有此物？大率以所賤輕施于人，此不惟非圣人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也?！保?］149“佛氏逃父棄家，毀絕倫類，獨處山林之下，乃以所輕所賤者施諸人，豈圣人之心哉？”［1］1268儒家主張，人的意義由各種具體人際關(guān)系所賦予，尤其是家庭關(guān)系，回報

父母生養(yǎng)之恩，盡撫養(yǎng)幼兒之職等，這些在儒家看來是天倫，代代如此，生生不息，而佛教教義與此相違背，二程作為儒家的傳人，自然會批判。

（二）二程批判佛教的生死觀

佛教認為，生死事極大，生死問題是佛教關(guān)心的主要問題之一，也是所有宗教的共同問題。儒家則認為，生死是常事，有生便有死，一般不探究死的問題，死的意義要通過生來體現(xiàn)?？鬃诱f過：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）二程認為，佛教談生死是怕死自私的表現(xiàn)，佛教還以死亡的問題嚇唬別人。“圣人以生死為常事，無可懼者。佛者之學，本于畏死，故言之不已。下愚之人，故易以其說自恐。至于學禪，雖至于是，然終歸于此，蓋皆利心也。”［1］1171“天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓得一個纖奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私?！保?］152

二程和佛家在生死觀上不一樣，二程認為，生死是常事，有生便有死，有樂便有哀，而佛教則試圖擺脫生死，逃離煩惱。儒家講的是日常生活之道，而佛教在面對生死問題時要超越生死輪回，達到極樂世界。生死問題作為人類的永恒問題，具有終極關(guān)懷的可探索的意義，二程將佛教關(guān)心生死問題歸之于自私自利，貪生怕死，有可商榷的空間。

（三）二程批判佛教的幻相思想

佛教認為，人生世事因緣而起，生生滅滅，變幻無常，最終都是一場空，都是幻相，“凡所有相，皆是虛幻?！保ā督饎偨?jīng)》），而二程則從經(jīng)驗和自然界與人的生生不息和消長變化的規(guī)律等實理出發(fā)，反對佛教空幻不實思想?！坝猩?，必有死；有始者，必有終；此所以為常也。為釋氏者，以成壞為無常，是獨不知乃所以為常也。今夫人生百年者長也，一有百年而不死者，非所謂常也。釋氏推其私智所及而言之，至以天地為妄，何其陋也。”［1］394生死、始終都是常道，而非如釋氏所說的空幻不實，該死不死才不正常?！搬屖涎猿勺目?，便是不知道。只有成壞，無住空。且如草木初生既成，生盡便枯壞了。他以謂如木之生，生長既足卻自往，然后卻漸漸毀壞。天下之物，無有住者。嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得住。”［1］195這句話用生生不息來否定佛教“住、空”的思想?！氨似溲猿勺目?，曰成壞則可，住與空則非也。如小兒既生，亦日日長行，元不曾住。是它本理只是一個消長盈虧耳，更無別事。”［1］35這都表明，二程承認成、壞，否認住、空，成、壞是常理，他們用人的成長和草木的榮枯過程來批判佛教的“住”與“空”不實的思想。他們從經(jīng)驗實存出發(fā)來否定佛教萬事皆空的教義。

（四）對老子權(quán)詐、愚民和輕視儒家價值觀思想的批判

二程批判異端的矛頭主要是佛教，道家道教正如他們所說的，“道家之說更沒可辟”，但是《道德經(jīng)》里有關(guān)倫理道德的思想，也是他們批判的對象，如《道德經(jīng)》第三十六章“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固予之”。二程認為，這是愚民之術(shù)、權(quán)詐之術(shù)，老子不應(yīng)該這樣說，“與奪翕張，固有此理，老子說著便不是”［1］98。二程一方面承認“與奪翕張”有道理，另一方面又認為老子不應(yīng)該說。原因何在呢？對此，程頤的解釋是：“老氏之學，更挾些權(quán)詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術(shù)蓋亦出于此。”［1］152程頤認為老子的學說雜有權(quán)詐之術(shù)，“與”的目的是“取”，“張”的目的為“翕”，而主要目的在于愚民，并認為秦朝的愚民政策出于老子的思想。不僅如此，二程認為法家、縱橫家的思想都是老子權(quán)詐思想的流弊所致，這兩家的源頭都是老子的權(quán)詐思想，“老子語道德而雜權(quán)詐，本末舛矣。申、韓、張、蘇，皆其流之弊也。申韓原道德之意而為刑名，后世猶或師之。蘇、張得權(quán)詐之說而為縱橫，其失亦遠矣，今以無傳焉”［1］1180。程頤甚至認為，《道德經(jīng)》一書的落腳點就在權(quán)詐上，“其初意談道之極玄妙處，后來卻入做權(quán)詐者上去”［1］235。

除了批評《道德經(jīng)》一書有權(quán)詐思想外，二程也不滿意老子對于仁義禮的輕視?！兜赖陆?jīng)》第三十八章說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！倍陶J為老子這樣的思想表明他不知“道”，否定了道德仁義禮，老子的“道德”思想也就沒有可取之處。楊雄認為老子的“道德”有可取之處，表明楊雄本人不懂“道”，思想境界不夠高。“如揚子看老子，則謂‘言道德則有取，至如槌提仁義，絕滅禮學，則無取?！粢岳献印识氛酆?，圣人不死，大盜不止’，為救時反本之言，為可取，卻尚可恕。如老子言‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮’，則自不識道，已不成言語，卻言其‘言道德則有取’，蓋自是揚子已不見道，其得如愈也？”［1］5程頤還認為老子這句話把道、德、仁、義、禮分成了五個孤立的部分，他們這樣判斷的理由在于

他們將五者理解為相互關(guān)聯(lián)、密不可分的一體。“老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！瘎t道德仁義禮，分而為五也?！保?］324

歸納起來看，二程對于佛老中有關(guān)綱常道德的思想持絕對的批判態(tài)度，批判的立場即是儒家提倡的人倫道德學說，他們還將佛教的生死觀貼上自私自利的標簽，并從現(xiàn)象實存和自然規(guī)律出發(fā)批判了佛教的世事為幻的思想，以及老子思想中的權(quán)詐思想，并借此否認佛老的思想價值。

三、二程對佛老的認可

二程并非完全排斥佛老，他們也贊成和吸收佛老的可用之處，尤其是佛老的理論形式。程顥說：“佛、老其言近理?！保?］138這說明二程承認佛老的高明之處。宋儒的思想形成過程伴隨著中國思想史上三教合流的過程，認識這一過程，需要認識他們是如何融合佛老、歸本儒家的，以下就此做一個簡單的介紹。

二程認為，釋氏是西方的一位賢人，承認佛學的宏大，佛教理論的高明，認為“佛之道是也，其跡非也”［1］69?！搬屖现畬W，又不可道他不知，亦極盡乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規(guī)模?！保?］152這句話基本表明了二程的佛教觀，即認為理論高深，有值得學習的地方，但運用起來卻歸本到自私自利。二程的思想受到了禪宗和華嚴宗的影響，比如，“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學者，以其能通于此而已?！保?］323這一思想明顯有華嚴宗“理事”思想的影子?？梢哉f，沒有佛教宏大深奧理論的影響，儒家的理論水平不是那么容易取得突破進展的。

二程認為道家之道理和他們的天理學說有一致之處。對于老子“三生萬物”的思想，程頤曾說：“老子亦曰：‘三生萬物’，此是生生之為易，理自然如此。”［1］225-226張岱年認為老子是第一個提起本根問題的人，他還認為，“宋代程伊川（頤）以理為宇宙本根，理實即是道之別名。理論實即是道論的新形態(tài)?！保?］53“伊川的理之觀念，實是古代道家之道的觀念之變形，然比道的觀念為純凈?！保?］80-81孔令宏分析了老子之道的普遍性，道法自然以及生生不息等思想，和二程“理”的思想兩相比較，他認為“‘天理’決非二程自家揣摩所得而絲毫未受道家、道教的影響”［5］206。以上幾例說明，二程認同吸收了道家學說中形而上的談道論理的部分。

從以上二程對佛老的態(tài)度看，二程承認佛老理論的高明，但從佛老的實踐和對某些理論辨析之后，認為佛老歸根結(jié)底是自私自利的學問，和儒家不管在理論上還是在實踐上都不相同。二程曾評佛老之學“佛、莊之學，大抵略見道體，乍見不似圣人慣見，故其說走作”［1］156。用“體用一源”的觀點看，二程贊賞佛老之學的“體”，但批判佛老的“用”，認為佛老的學說是“體用”割裂，“體”可取而“用”則不可取，或者“體”精致，但“用”不適當。

四、二程辟佛老的方法論探討

根據(jù)以上分析，二程對佛老有褒有貶，這體現(xiàn)了他們的嚴謹態(tài)度和客觀精神，二程并非隨意詆毀別家的學說，他們的批判有一定依據(jù)，有理論高度和現(xiàn)實的關(guān)照，他們批判的方法總結(jié)起來主要有以下兩點：

（一）用“體用一源”的方法批判

程頤在《易傳序》里說：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間?！保?］689所謂“體用一源”，“體”是本體，道理，形而上者，無形幽深，隱藏在現(xiàn)象背后發(fā)揮作用，“用”或“象”，即現(xiàn)象，有形可見，呈現(xiàn)在外面，可以經(jīng)驗到。本體通過現(xiàn)象來呈現(xiàn)，現(xiàn)象中蘊含著本體。有其體，就有其用，有其用，可以推知其體，體用不可分離。如二程認為“佛老其言近理”，佛老在抽象理論上接近天理，能夠吸引住學者，但是，從作用上看，二程認為佛歸入了自私自利，道家學說的指向與影響則為權(quán)詐之術(shù)，這明顯是體用割裂，“體”有些道理之處，而用則非善用，二程以佛老的現(xiàn)實表現(xiàn)和作用反過來否定佛老的形上理論，是用“體用一源”的方法來批判佛老。

（二）從“跡”上批判其“心”

所謂“跡”，即“跡象”，也就是根據(jù)理論學說的外在表現(xiàn)和現(xiàn)實作用來判斷一種思潮是否有利于社會與人生，而非從“心”上批判，即深入到其他理論的內(nèi)部進行批判，他們選擇的是從“跡”的效用反推“心”的價值。比如佛教，有完整的體系和獨特的價值觀，二程擔心一旦深究起來，學者可能就化為了佛教的信徒，因此主張不要深究其理論，他們認為單從信奉其理論對人們的生活和社會帶來的影響，同樣可以判斷其理論的好壞。他們認為出家之人拋棄妻兒，不贍養(yǎng)父母，不盡臣民的義務(wù)，只關(guān)心超脫是自私自利的行為。還有，佛教徒把頭發(fā)剃光，這在他們看來是自毀形體的做法，“身體發(fā)膚受之父母”，應(yīng)該珍惜才是。佛教徒不娶妻生子，如果人人都做了佛教徒，那也就是要自取滅亡，哪里還會

有佛教徒。佛教教義自己如此，還教人如此，二程認為這樣教人，和儒家教人成賢成圣相比，顯然是應(yīng)該受到排斥的。以上的例子均表明，在二程看來，判斷一種理論學說、思想體系，不能僅從其內(nèi)容是否高明，理論是否有吸引力來評判，而應(yīng)從理論的現(xiàn)實影響來評價，即從“跡”上評價，這種評判標準明顯反映出儒家的內(nèi)圣外王一致的理想。

五、結(jié)論

二程批判佛老，體現(xiàn)出對佛老的重視而非漠視，二程并非拘泥于傳統(tǒng)儒家，自娛自樂，自說自話，如果那樣，二程不可能擔當起推動儒學發(fā)展的時代重任，成為宋明新儒學的關(guān)鍵人物。他們也不僅僅毫無根據(jù)地一味否定和排斥，單純排斥佛老同樣成就不了他們在中國思想史上的地位，他們在批判的過程中吸收了佛老的資源，建立起了符合儒家價值觀的理學體系，二程的體系既有心性義理、格物致知、人格境界與道德修養(yǎng)等抽象理論，也有維護人倫秩序與規(guī)范、政治社會之建設(shè)的現(xiàn)實主張，可謂是有體有用，體用不二。他們在繼承儒家價值觀、批判佛老的同時，也為儒家創(chuàng)造了精致的體系，提升了儒學的理論水平，推動了儒學的發(fā)展。

總而言之，二程有主動承擔孔孟道統(tǒng)的自覺意識，繼承了孟子、韓愈等儒家批判異端的傳統(tǒng)，繼承了儒家以人倫規(guī)范和儒家價值觀來批判佛老的慣例，還從常理常道出發(fā)批判佛教的生死觀、存有觀，而且運用“心跡不二”“體用一源”的方法批判佛老的流弊，以佛老在“用”上的不足，反推上去，否定佛老思想之“體”或形而上思想。當然，他們的批判免不了有儒家的立場問題，但我們要注意的是他們批判的方法，以及對佛老的吸收消化，這才是真正的意義所在。由于以他們?yōu)榇淼囊淮笈稳宓呐?，儒家最終取代佛老的顯要地位，儒學再次成為了顯學，以儒為宗，融合三家的新道學體系也因此而建構(gòu)起來。

［1］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［2］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［3］牟宗三.心體與性體:中［M］.上海：上海古籍出版社，1999.

［4］張岱年.中國哲學史大綱［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［5］孔令宏.宋代理學與道家、道教［M］.北京：中華書局，2006.

Cheng Hao and Cheng Yi’s Conception of Buddhism and Daoism

Yan Xin
（Department of Philosophy,The Party School of Guizhou Provincial Committe of CPC,Guiyang Guizhou，550028，China）

Different theories emerged in different periods.The vitality of a theory depends on whether theorists can criticize and absorb new ideas of a new age，and can inherit the essence of traditional theories，which is the way of the development of a theory.In the Northern Song Dynasty，there were three influential schools of thoughts.Among them，Buddhism was the most influential，whereas the influence of Confucianism was on the decline.Cheng Hao and Cheng Yi among the neo-Confucians inherited Confucian values，criticized and absorbed Buddhism and Daoism.In this way，they promoted the development of Chinese philosophy.Cheng Hao and Cheng Yi inherited Confucian tradition to defend Confucian orthodoxy and criticize heterodoxy.They criticized the moral standards and the view of life and death of Buddhism and Daoism.Meanwhile，they absorbed the metaphysics of Buddhism and Daoism.At last，they constructed a system of neo-Confucianism and improved the theoretical level of Confucianism. Their method is meaningful for the construction of new Chinese philosophy when they handled Buddhism and Daoism.

Cheng Hao and Cheng Yi；Confucianism，Buddhism，Daoism；criticism and absorption；methodology

B244

A

1673-1808（2015）06-0014-05

（編輯 張瑛）

2015-06-12

閆鑫（1981-），男，安徽界首人，貴州省委黨校哲學教研部，副教授，博士，研究方向：中國哲學。