但昭明

但昭明，華中農(nóng)業(yè)大學(xué)政治與文化研究中心博士 430070

眾所周知，農(nóng)耕文明的背后有一套傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)，而與近代西方工業(yè)文明相伴隨的，是近代由西方文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)所培育的現(xiàn)代性的實(shí)體哲學(xué)。那么，對(duì)于當(dāng)下所提出的生態(tài)文明，如果我們還沒(méi)有形成一套可能性的“生態(tài)哲學(xué)”作為文化表征，它便僅僅只是現(xiàn)實(shí)的生態(tài)危機(jī)施加于我們思想上的一種病理式的應(yīng)激反應(yīng)。作為對(duì)工業(yè)文明的深刻反思，主流的現(xiàn)代西方哲學(xué)從學(xué)理層面發(fā)起了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，這種后現(xiàn)代主義在理論建構(gòu)上的羸弱，終究無(wú)法承載起一種新文明形態(tài)的文化訴求。幸運(yùn)的是，在對(duì)“形而上學(xué)”人人喊打的時(shí)代，懷特海仍然執(zhí)拗地建構(gòu)起二十世紀(jì)最宏大的形而上學(xué)體系，圍繞這套哲學(xué)體系，西方學(xué)界開(kāi)始倡導(dǎo)一種建設(shè)性的后現(xiàn)代機(jī)體哲學(xué)。那么，它能否為生態(tài)文明提供一種可能的文化奠基？而在中國(guó)當(dāng)下的文明建構(gòu)中，它又將發(fā)揮怎樣的理論效應(yīng)？

一、作為一種文化奠基的懷特海機(jī)體哲學(xué)

作為時(shí)代精神的精華，黑格爾哲學(xué)的覆滅先行宣告了西方危機(jī)的到來(lái)?？雌饋?lái)，人類將由此步入一個(gè)精神貧乏的時(shí)代，亦如狄更斯所言，“這是最好的時(shí)代，也是最壞的時(shí)代”。一方面，科學(xué)技術(shù)的凱歌高進(jìn)繼續(xù)拔高著人類所能設(shè)想的物質(zhì)享受，而另一方面，各種現(xiàn)代性危機(jī)開(kāi)始發(fā)酵，人口爆炸、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、道德失范、能源枯竭，更別談在今天愈演愈烈的生態(tài)惡化。進(jìn)入20世紀(jì)，這種危機(jī)在哲學(xué)層面獲得了更為深刻的表述。至少，在胡塞爾所揭示的“歐洲科學(xué)的危機(jī)”中，我們已足以洞悉這場(chǎng)危機(jī)的深重。彼時(shí)的懷特海正在倫敦大學(xué)反思近代科學(xué)，1924年受聘哈佛大學(xué)之后首開(kāi)羅威爾講座，這些演講內(nèi)容集結(jié)成冊(cè)，便是《科學(xué)與近代世界》。在序言中，他談到這些演講的宗旨是“研究過(guò)去的三個(gè)世紀(jì)中，西歐文化受科學(xué)發(fā)展影響后在某些方面的情況?！盵1]A.N.Whitehead,Scienceand theModernWorld，New York:TheMacmillan Company,1935.Ix.顯然，懷特海的本意是要在科學(xué)史的考察中把握西方近代社會(huì)發(fā)展的脈絡(luò)。應(yīng)該說(shuō)，就時(shí)代處境及其問(wèn)題意識(shí)而言，懷特海與其同時(shí)代的哲學(xué)家行走在同一條道路上。然而，就問(wèn)題的解決方式而言，懷特海卻走出了一條殊然有別的道路。

在胡塞爾看來(lái)，歐洲科學(xué)的危機(jī)就是西方人的生活危機(jī)，或者說(shuō)西方文明的危機(jī)，作為一個(gè)尚存有傳統(tǒng)抱負(fù)的哲學(xué)家，胡塞爾仍然訴諸普遍的、永恒的東西來(lái)為西方文明奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。具體而言，就是要重新建構(gòu)一種他所認(rèn)同的真正的科學(xué)（哲學(xué)）?！拔覀儠r(shí)代的真正的唯一有意義的斗爭(zhēng)，是在已經(jīng)崩潰的人性和尚有根基并為保持這種根基，或?yàn)樾碌母鴬^斗的人性之間的斗爭(zhēng)?！盵2]〔德〕胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，李幼蒸譯，〔北京〕商務(wù)印書館1995年版，第160頁(yè)。然而，這種根基到底何在？胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)最終還是倒向了先驗(yàn)主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)。海德格爾在胡塞爾的基礎(chǔ)上將現(xiàn)象學(xué)推進(jìn)了一大步，開(kāi)始拷問(wèn)存在的意義，這種拷問(wèn)的前提是，我們已經(jīng)處于一種“世界圖像的時(shí)代”，這是海德格爾對(duì)這個(gè)時(shí)代的一種形而上的診斷，其批判的矛頭指向了西方主體性的形而上學(xué)。世界為什么成為一種“圖像”？這不過(guò)是作為主體的“人”對(duì)世界的一種“表象”，在這種表象過(guò)程中，“存在者”凸顯，但“存在”遠(yuǎn)遁了。海德格爾批判康德“把人的主體性帶進(jìn)自己核心的根基之中”，他試圖通過(guò)其“此在”生存論來(lái)尋求“形而上學(xué)的終結(jié)”。但是，對(duì)“存在”的追問(wèn)始終避免不了“此在”這樣一種主體性的預(yù)設(shè)，更何況，這種用“思”“泰然處之”等術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的“追問(wèn)”，除了流于一種虛化的解構(gòu)主義之外，最終還是要訴諸傳統(tǒng)的理性話語(yǔ)才能得以表達(dá)并被世人所理解——我們難以指望一個(gè)邏輯不通的人能夠讀懂海德格爾——要想從海德格爾那里尋求時(shí)代的解救之道也終究是不可能的。這種現(xiàn)象，在解構(gòu)主義的大師德里達(dá)那里同樣也不例外。畢竟，他如何保證自己的解構(gòu)哲學(xué)免于被解構(gòu)的命運(yùn)呢？如此，解構(gòu)哲學(xué)不也是一種新的形而上學(xué)嗎？

因而，那些形而上學(xué)的解構(gòu)者除了從邏輯上陷入自我悖反，反過(guò)來(lái)被形而上學(xué)所解構(gòu)之外，在哲學(xué)訴求上還背離了胡塞爾所要求的奠基意識(shí)，即為人類的文明發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。針對(duì)這種現(xiàn)象，懷特海指出：“思辨哲學(xué)一直受到一種責(zé)難，說(shuō)它野心太大……據(jù)說(shuō)這一批判的合理證據(jù)便是思辨哲學(xué)的不成功：歐洲思想被表述為一大堆遭到廢棄的、不相一致的形而上學(xué)體系?！盵3][4][5]A.N.Whitehead，Processand Reality,New York:The Free Press,1978.p.14,p.14,p.xi.實(shí)際上，懷特海對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判絕不遜于上述哲學(xué)家。然而，他也認(rèn)識(shí)到，單純地訴諸一種“武力”式的解構(gòu)誠(chéng)然是不可避免的，但它只是一種文明失敗的表現(xiàn)，“至少，人們?cè)诹λ芗暗刈鞒鲶w系化的努力，最終也取得了某些成就。恰當(dāng)?shù)臋z驗(yàn)不是看它是否獲得了終極真理，而是取得進(jìn)步的過(guò)程?！盵4]所以，懷特海做不到海德格爾那般輕松，僅僅只是關(guān)注哲學(xué)“如何說(shuō)”，他依然還要關(guān)注“說(shuō)什么”，也就是回到前蘇格拉底的那個(gè)古老問(wèn)題：“世界是由什么組成的”？這正是懷特海的哲學(xué)建構(gòu)所要面對(duì)的問(wèn)題。

就這個(gè)問(wèn)題而言，西方哲學(xué)早在古希臘就形成了兩種不同的路徑：一是由赫拉克利特的“萬(wàn)物皆流”所開(kāi)啟的機(jī)體哲學(xué)，二是由巴門尼德的“是者”所開(kāi)啟的實(shí)體哲學(xué)。后者很順利地發(fā)展成兩千多年來(lái)西方主流的形而上學(xué)，而前者則成為顯在的觀念世界背后的一股隱秘的暗流。在《過(guò)程與實(shí)在》的序言中，懷特海開(kāi)門見(jiàn)山地提到：“本書的這些演講，是基于由笛卡爾至休謨的那一哲學(xué)思想階段的回顧。這些哲學(xué)家們要努力解釋的哲學(xué)體系被我稱之為‘機(jī)體哲學(xué)’，其中的每一學(xué)說(shuō)，無(wú)一不能在這階段的某一思想家或者在兩位西方思想的奠基人柏拉圖和亞里士多德的著作中，找出明確的例子來(lái)作為自己立論的依據(jù)。但是，機(jī)體哲學(xué)所著重強(qiáng)調(diào)的只是這些大師們著作中那些為后來(lái)的體系化哲學(xué)家們所忽略的成分?！盵5]

一方面是流變的世界，一方面是永恒的秩序，前者是執(zhí)拗的現(xiàn)實(shí)本身，后者是超越性的文明表征。其實(shí)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)早已向我們昭示出這兩個(gè)世界的分殊。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，我們?nèi)绾螐囊粋€(gè)世界中看出另一個(gè)世界：“恒定性只能從流變中被析??；而流動(dòng)的時(shí)刻只有歸依于恒定性才能尋獲自己充分的強(qiáng)度。那些企圖分離這兩個(gè)要素的人將無(wú)法解釋明擺著的事實(shí)?！盵1][2]A.N.Whitehead,Processand Realit y,p.338,p.23.當(dāng)現(xiàn)代西方哲學(xué)顧此失彼地?zé)嶂杂诖輾味系闹刃蛑畷r(shí)，懷特?！安缓蠒r(shí)宜”地為流變的世界尋求一種理論建構(gòu)，不管其成功與否，單就其態(tài)度而言，他表現(xiàn)出一種唐吉坷德式的執(zhí)著與擔(dān)當(dāng)，而這，不管處于哪個(gè)時(shí)代，都是文明不可或缺的要素，正是在此意義上，格里芬將懷特海所建構(gòu)的機(jī)體哲學(xué)稱之為“建設(shè)性（reconstructive）的后現(xiàn)代主義”。

當(dāng)我們提出建構(gòu)“生態(tài)文明”的目標(biāo)之時(shí)，我們所需要的正是一種能夠從整體上提供一種符號(hào)指引的哲學(xué)體系并以此作為文明建構(gòu)的基礎(chǔ)，那么，被譽(yù)為一種“深層生態(tài)學(xué)”的懷特海機(jī)體哲學(xué)能夠提供怎樣的理論支撐呢？

二、機(jī)體哲學(xué)的生態(tài)意蘊(yùn)

自海德格爾宣稱“存在先于存在者”以來(lái)，對(duì)世界本原這樣一種前蘇格拉底式的哲學(xué)追問(wèn)似乎已經(jīng)步入窮途末路，然而，但凡我們還要“面向?qū)嵤隆北旧?，那么，這種關(guān)于“實(shí)事”的本體論追問(wèn)始終是一個(gè)繞不開(kāi)的話題，懷特海給出的答案是“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”（actualentity），作為一種“點(diǎn)滴的經(jīng)驗(yàn)”，現(xiàn)實(shí)實(shí)有成為懷特海形而上學(xué)建構(gòu)的基石。緣于現(xiàn)實(shí)實(shí)有的主觀當(dāng)下性，懷特海明確地將自己的哲學(xué)稱之為“機(jī)體哲學(xué)”。機(jī)體（organism）的本意是“自組織”，一樁機(jī)體之所以存在，只是因?yàn)樗谧晕医M織、自我生成，“一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有是如何‘生成’的，這決定了該現(xiàn)實(shí)實(shí)有‘是’什么；因而，對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的兩種描述不是相互獨(dú)立的。它的‘存在’（being）是由它的‘生成’(becoming)構(gòu)成的?！盵2]就此而言，懷特海的機(jī)體哲學(xué)毋寧是在為現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展提供一套“生成（grew-up）論”的界說(shuō)。這種思維方式上的“哥白尼革命”真正體現(xiàn)了機(jī)體哲學(xué)與傳統(tǒng)實(shí)體哲學(xué)之間的最終對(duì)比：“世界圖像”不是“人為自然立法”所形成的外在客體，相反，它內(nèi)化于每一樁現(xiàn)實(shí)實(shí)有的自我生成之中。

在懷特海看來(lái)，我們不能站在自然之外對(duì)其采取一種科學(xué)唯物主義式的“簡(jiǎn)單”抽象，那種對(duì)自然的“認(rèn)識(shí)”（cognitive）將導(dǎo)致“自然的兩岔（bifurcation）”，“自然哲學(xué)絕不應(yīng)該追問(wèn)：心靈中的東西是什么？自然中的東西是什么？”[3]A.N.Whitehead,Alfred NorthWhitehead Anthology,New York:TheMacmillan Company,1961,p.219.這種“異質(zhì)性思維”所形成的人與自然的對(duì)立正是生態(tài)危機(jī)的認(rèn)識(shí)論根源。因而，機(jī)體哲學(xué)呼喚一種“同質(zhì)性思維”，即訴諸對(duì)自然的“感受”（feel）來(lái)排除主觀的心理附加。這種“同質(zhì)性思維”啟發(fā)我們：如果僅僅是出于“保護(hù)”自然的目的才建構(gòu)生態(tài)文明，那么我們恰恰違背了機(jī)體哲學(xué)的原則。事實(shí)上，自然拒絕這種“人為”的保護(hù)，相反，自然拯救人類。當(dāng)我們將自然作為一種“資源”來(lái)看待時(shí)，無(wú)論是出于利用還是保護(hù)的目的，都不能證明我們的成功，而只能證明我們的失敗。如果一種文明不能建立在生態(tài)原則的基礎(chǔ)上，那么它便喪失了生命力，成為自然機(jī)體上的一個(gè)毒瘤。就生態(tài)文明而言，它應(yīng)該是我們對(duì)人與自然之間生態(tài)交流的一種回應(yīng)，或者說(shuō)，只有遵循自然本身的生態(tài)原則，一種生態(tài)文明才能涌現(xiàn)出來(lái)。在此意義上，機(jī)體哲學(xué)回應(yīng)了馬克思：“在這種自然的類關(guān)系中，人對(duì)自然的關(guān)系直接就是人對(duì)人的關(guān)系，正像人對(duì)人的關(guān)系直接就是人對(duì)自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定……從這種關(guān)系就可以判斷人的整個(gè)文化教養(yǎng)程度?！盵4]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，〔北京〕人民出版社2000年版，第80頁(yè)。

兩千多年前，中國(guó)人對(duì)人與自然之間的和諧共生有著一種本能的自信，他們始終對(duì)“主體的僭越”保持著高度的警惕。當(dāng)然，建設(shè)性后現(xiàn)代機(jī)體哲學(xué)在尊重這種“天人之際”的生存智慧之時(shí)，并非要求我們消除“我執(zhí)”，退回到原初的生存狀態(tài)，而是依托相對(duì)論、量子力學(xué)、現(xiàn)代生物學(xué)等“后現(xiàn)代科學(xué)”，對(duì)人與自然的關(guān)系做出了重新思考：面對(duì)不可測(cè)的微觀世界，一種真正科學(xué)的生存方式在于耐心地傾聽(tīng)自然界每一個(gè)細(xì)小生命的呼吸，在每一次經(jīng)驗(yàn)的脈動(dòng)中，我們將自己托付給世界，同時(shí)也分享了世界，成就了自我。懷特海曾明確表示，自己的機(jī)體哲學(xué)更接近于中國(guó)、印度的思想。李約瑟也談到：“西方的有機(jī)自然主義之花曾得到過(guò)中國(guó)哲學(xué)的直接滋潤(rùn)……一個(gè)十分顯然的事實(shí)是，黑格爾、恩格斯、懷特海哲學(xué)介紹到中國(guó)來(lái)，只不過(guò)是基于和源于中國(guó)的東西的回歸?！盵1]潘吉星編、陳養(yǎng)正等譯：《李約瑟文集》，〔沈陽(yáng)〕遼寧科學(xué)技術(shù)出版社1986年版，第322頁(yè)。懷特海是否受到中國(guó)哲學(xué)的“直接滋潤(rùn)”？這一點(diǎn)不得而知。然而，懷特海在其“從實(shí)體到機(jī)體”的哲學(xué)建構(gòu)過(guò)程中，始終圍繞著西方哲學(xué)大師做文章，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，也只是偶爾投以智慧的一瞥。同樣是“一個(gè)十分顯然的事實(shí)”：中國(guó)人雖然處身于一個(gè)縈情繞意的有機(jī)世界，卻始終未能建構(gòu)起一種關(guān)于流變世界的形而上的“理論”：《易經(jīng)》講究“變”，但“觀物取象”的方法使之未能翱翔于概念思辨之中，究竟如何變？變向何處？它并未形成一套相關(guān)的“過(guò)程”理論；道家講“反者道之動(dòng)”（《老子》·四十章），反（返），復(fù)回、循環(huán)之義，這就陷入一種“重復(fù)之象”，使得流變的“過(guò)程”淪為寂寥與虛無(wú)。因而，當(dāng)中國(guó)人開(kāi)始展望生態(tài)文明并藉此訴求一種生態(tài)哲學(xué)之時(shí)，我們反而應(yīng)該用西方建設(shè)性的后現(xiàn)代機(jī)體哲學(xué)來(lái)澆灌中國(guó)的“有機(jī)自然主義之花”。

三、建構(gòu)“新機(jī)體主義”

改革開(kāi)放以來(lái)，我們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)上“擱置爭(zhēng)議”或是某種模糊化的處理為經(jīng)濟(jì)發(fā)展掃清了一些不必要的障礙，但生產(chǎn)方式以及物欲的膨脹所帶來(lái)的一系列大變革對(duì)人們的生活產(chǎn)生了極大的沖擊。這種沖擊，在一定程度上，仍然是“三千余年一大變局”的延續(xù)。這也不難解釋，為什么我們?cè)谶M(jìn)行了三十多年的改革開(kāi)放之后，依然還要在不斷的干擾中“摸著石頭過(guò)河”。生態(tài)文明的構(gòu)想在某種程度上擺脫了這一窘境，至少，它使我們不再糾纏于“向左走、向右走”“向前看、向后看”。而問(wèn)題在于，如果不能在世界觀與方法論的高度形成一套生態(tài)哲學(xué)，那么，即便我們明確了往“何處走”，但“怎么走”卻依然還是一個(gè)問(wèn)題。

應(yīng)該說(shuō)，我們尚未從已經(jīng)獲得推進(jìn)且需要繼續(xù)行進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)中凝練出一套超越其上的文化表征。當(dāng)前的文化現(xiàn)狀是：不僅僅只是國(guó)民的現(xiàn)代性“啟蒙”尚有很長(zhǎng)的一段路要走，還面臨著中國(guó)傳統(tǒng)這種“前現(xiàn)代”的思想在國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)中還發(fā)揮著根深蒂固的影響。更為吊詭的是，在現(xiàn)代意識(shí)尚未充分成熟的情形下，由于市場(chǎng)機(jī)制的充分運(yùn)轉(zhuǎn)，西方后現(xiàn)代思潮在中國(guó)也尋獲了發(fā)展的空間。多元文化之間的沖突或許會(huì)擾亂我們習(xí)以為常的精神家園，以至于引發(fā)一種“無(wú)家可歸”式的生存的焦慮，但多元化所形成的迷茫與困惑及其進(jìn)一步的沖突與融合，卻有可能為生成中的新的價(jià)值秩序提供充分的文化給養(yǎng)，這就需要我們堅(jiān)持“由多而一，由一而長(zhǎng)”的機(jī)體性思維，在現(xiàn)有文化資源的基礎(chǔ)上予以創(chuàng)造性的整合。

慶幸的是，自上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)，國(guó)外一批建設(shè)性后現(xiàn)代主義者已經(jīng)開(kāi)始在中國(guó)破土深耕了。小約翰·科布就認(rèn)為：“今天，在西方，對(duì)中國(guó)正在復(fù)制的那種現(xiàn)代主義存在著許多批判。在進(jìn)一步托付給這種現(xiàn)代主義之前，富有思想的中國(guó)人聽(tīng)到這種批判十分重要。它在原則上是激進(jìn)的和破壞性的，甚至西方的當(dāng)權(quán)者也很少予以關(guān)注。以美國(guó)為首的西方文化繼續(xù)走向自我解構(gòu)，它并不值得仿效。”[2]〔美〕小約翰·科布：《后現(xiàn)代公共政策——重塑宗教、文化、教育、性、階級(jí)、種族、政治和經(jīng)濟(jì)》，李際、張晨譯，〔北京〕社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，中譯本序第2頁(yè)。他甚至認(rèn)為，由于現(xiàn)代性思維尚難以撼動(dòng)根深蒂固的中國(guó)傳統(tǒng)文化，如果能夠把握好建設(shè)性后現(xiàn)代主義的發(fā)展模式，那么中國(guó)有可能“直接進(jìn)入生態(tài)文明”[3]〔美〕小約翰·科布：《中國(guó)的獨(dú)特機(jī)會(huì)：直接進(jìn)入生態(tài)文明》，王偉譯，〔南京〕《江蘇社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。。這當(dāng)然是一種美好的愿望，然而，建設(shè)性后現(xiàn)代機(jī)體哲學(xué)要在中國(guó)尋獲生存的土壤，顯然還面臨一個(gè)“中國(guó)化”的過(guò)程，一方面，要走出“后現(xiàn)代”所暗含的線性發(fā)展觀的思維模式，另一方面，還要擺脫可能存在的懷特海原教旨主義的危險(xiǎn)，在與中國(guó)傳統(tǒng)文化以及馬克思主義的融通中，致力于一種“新機(jī)體主義”的生成。

對(duì)于新機(jī)體主義而言，它顯然不能被當(dāng)做對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)機(jī)體主義的“斷裂”或是某種“轉(zhuǎn)向”，而是在新的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的自我生長(zhǎng)。傳統(tǒng)機(jī)體主義所堅(jiān)持的天人合一式的整體主義思維無(wú)疑應(yīng)該成為新機(jī)體主義的胚胎，但無(wú)論儒家還是道家，在對(duì)整體的維護(hù)中都導(dǎo)致個(gè)體生成的窒息，因而，造成中國(guó)傳統(tǒng)文化生存論的缺失。作為整體存在的“一”，必然是訴諸動(dòng)態(tài)的生發(fā)過(guò)程而存在，對(duì)個(gè)體的肆意壓制與擺弄造就的只能是拼湊起來(lái)的整體，實(shí)際上已經(jīng)喪失了作為機(jī)體自我生成的合理性，它所體現(xiàn)的無(wú)非是凌駕于整體之上的某一專權(quán)意志；新機(jī)體主義同樣致力于整體的利益訴求，但它所強(qiáng)調(diào)的是要在多元化個(gè)體的交流與碰撞中促進(jìn)整體的生成，如此才能保證整體的生命力，對(duì)新機(jī)體主義而言，整體之存在維系于整體之生成，而這種生成正是每一個(gè)體意志之間的“合生”。

這樣一種“合生”其實(shí)也是馬克思社會(huì)建構(gòu)理論的題中應(yīng)有之義。實(shí)際上，當(dāng)馬克思要求按照事物的本來(lái)面目來(lái)考察事物時(shí)，他已經(jīng)將人的“實(shí)踐”當(dāng)作一種自明性的現(xiàn)實(shí)存在，并進(jìn)一步提出了這樣的問(wèn)題：“人如何生產(chǎn)人——他自己和別人?！盵1]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，〔北京〕人民出版社2000年版，第82頁(yè)。所以，懷特?？梢耘械芽柕摹拔宜?，故我在”，但他一定會(huì)贊成馬克思的“我實(shí)踐，故我在”。然而，長(zhǎng)期以來(lái)，“實(shí)踐”這一概念的內(nèi)涵突出地被理解為一種“主體性”。這種本質(zhì)上仍然是實(shí)體主義的理解使得整個(gè)唯物史觀體現(xiàn)為階級(jí)斗爭(zhēng)的“武器”，卻難以被解讀為一種解釋人類歷史的客觀的符號(hào)體系，以至于海德格爾提出了所謂“人道主義”的詰難?？梢?jiàn)，我們雖然意識(shí)到社會(huì)是一個(gè)“有機(jī)體”，但由來(lái)已久的實(shí)體性思維恰恰導(dǎo)向一種非此即彼、二元對(duì)立的處理原則，對(duì)于馬克思所強(qiáng)調(diào)的“聯(lián)系和關(guān)系的總和”并沒(méi)有真正形成理論自覺(jué)，這正是建構(gòu)“新機(jī)體主義”的必要性之所在。

“五四”啟蒙以來(lái)，中國(guó)的社會(huì)發(fā)展基本上被西方的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)所裹挾，難能可貴的是，她一直在這種整齊劃一的洪流中嘗試著趟出一條新路，這條可能性的“中國(guó)道路”同時(shí)也吸引了遭受現(xiàn)代性危機(jī)的西方人的目光。基于建設(shè)性后現(xiàn)代機(jī)體哲學(xué)，有學(xué)者針對(duì)性地提出了“深度自由”“厚道科學(xué)”“有機(jī)教育”“道義民主”等一系列應(yīng)對(duì)措施，這套新的理念匯聚成了“第二次啟蒙”：“第二次啟蒙就是大時(shí)代對(duì)大智慧、大思路的呼喚，它呼喚一種高瞻遠(yuǎn)矚的整合思維，它讓我們思考生命中久已忘懷的意義及方向感。這是一種有底氣的啟蒙。如果按照科布博士所預(yù)言的，‘生態(tài)文明的希望在中國(guó)’的話，那么我們則要說(shuō)，第二次啟蒙的希望在中國(guó)。”[2]王治河、樊美筠：《第二次啟蒙》，〔北京〕北京大學(xué)出版社2011年版，第17頁(yè)。如果走向生態(tài)文明需要第二次啟蒙，那么走向第二次啟蒙則需要一種高瞻遠(yuǎn)矚的“整合思維”，就此而言，以懷特海為代表的建設(shè)性后現(xiàn)代機(jī)體哲學(xué)無(wú)疑提供了一個(gè)天然的選擇。

四、結(jié) 語(yǔ)

中國(guó)既要堅(jiān)定不移地推進(jìn)現(xiàn)代化，又要避免重蹈西方現(xiàn)代化的覆轍，這使得她一度在中國(guó)傳統(tǒng)（前現(xiàn)代）、現(xiàn)代以及后現(xiàn)代之間左沖右突，當(dāng)然，這只是西方社會(huì)歷時(shí)性的現(xiàn)象在中國(guó)所形成的一種疊加效應(yīng)。這種現(xiàn)象對(duì)于中國(guó)社會(huì)發(fā)展及其文化復(fù)興未嘗不是一件好事，即世界歷史演變的脈絡(luò)在當(dāng)下的中國(guó)形成了一個(gè)“縮影”，因而，未來(lái)中國(guó)有可能走出一條具有世界意義的文明模式，它應(yīng)該成為生態(tài)文明建構(gòu)的題中應(yīng)有之義。若此，以懷特海為代表的后現(xiàn)代機(jī)體主義將有可能在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)土壤中激發(fā)出一種建設(shè)性的生態(tài)哲學(xué)，它既是民族的，同時(shí)，也應(yīng)該是世界的。