陳新漢

哲學(xué)

論價(jià)值形態(tài)世界*

陳新漢

人類在構(gòu)建“為我關(guān)系”中所創(chuàng)造的無限多樣的價(jià)值，形成了以“意義世界”形式呈現(xiàn)出來的價(jià)值形態(tài)世界，其運(yùn)動遵循著“美的規(guī)律”。從發(fā)生學(xué)的角度看，先有物理形態(tài)世界，后有價(jià)值形態(tài)世界，然后以現(xiàn)實(shí)形態(tài)呈現(xiàn)的物理形態(tài)世界就與價(jià)值形態(tài)世界聯(lián)結(jié)在一起，并且相互轉(zhuǎn)化。韋伯的貢獻(xiàn)在于把人的社會行為取向方式分為理性與非理性，并把前者區(qū)分為價(jià)值理性和工具理性，分析了二者之間的關(guān)系，由此給我們以啟示。人及其活動是價(jià)值形態(tài)世界的本體。價(jià)值形態(tài)世界的發(fā)展不存在先驗(yàn)預(yù)計(jì)；歷史造就現(xiàn)實(shí)，要有一個(gè)輝煌的未來，就要有在合理性中展開的作為現(xiàn)實(shí)存在的價(jià)值形態(tài)世界。在構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界活動中體現(xiàn)為追求自由的“人的類特性”，在人類意識中積淀為人文精神。能否自覺地用人文精神的時(shí)代特征對構(gòu)建活動進(jìn)行批判，是能否使其合理展開的關(guān)鍵，而這只能依靠創(chuàng)造歷史的人民。

價(jià)值形態(tài)世界；價(jià)值理性；人本體；人文精神

生活常識告訴我們，人類生活在物理形態(tài)世界中；同時(shí)，人類也生活在價(jià)值形態(tài)世界中，而且后者對人類更為重要。人們對物理形態(tài)世界從總體上研究得較多，從自然科學(xué)方面進(jìn)行分門別類的研究則更多見；然而盡管各門人文社會科學(xué)的學(xué)科對價(jià)值形態(tài)世界的各個(gè)方面作了相當(dāng)深入的研究，但從總體上的研究卻并不多。本文嘗試從哲學(xué)角度對價(jià)值形態(tài)世界予以整體研究。

一、價(jià)值形態(tài)世界的意蘊(yùn)

馬克思在實(shí)踐基礎(chǔ)上提出了“為我關(guān)系”說：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有關(guān)系?！雹亳R克思賦予黑格爾哲學(xué)中的“關(guān)系”以新的意義，把“關(guān)系”建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上，不是說動物與世界上其他事物之間彼此隔絕，而是說，動物與世界上其他事物之間的相互作用不是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的，從而是自然界本身的事情。而人“作用于他自身之外的自然界，并在改造自然時(shí)，也就同時(shí)改變他自身的自然”②，從而把自己從自然界中提升出來。當(dāng)人在實(shí)踐中把自然界當(dāng)作滿足自己需要的對象占有時(shí)，也就把自己作為主體同客體區(qū)別開來。主體和客體構(gòu)成了一切社會活動的兩極，二者同時(shí)產(chǎn)生，相互作用，在一定條件下相互轉(zhuǎn)化，即“主體客體化與客體主體化”③。在主客體相互作用中，主體為了生存和發(fā)展，總具有需要，并不斷地產(chǎn)生新的需要。主體根據(jù)需要占有客體，客體依據(jù)屬性滿足主體需要。價(jià)值就是客體屬性滿足主體需要的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)，在本質(zhì)上體現(xiàn)著“為我關(guān)系”，由此就“成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)”④。

理解價(jià)值的客觀性是理解價(jià)值的題中應(yīng)有之義?！拔镔|(zhì)的唯一‘特性’就是：它是客觀實(shí)在”，“哲學(xué)唯物主義是同承認(rèn)這個(gè)特性分不開的”⑤。這里的客觀性是就不依賴于人的意識而“客觀實(shí)在”而言的。我國學(xué)者“大都堅(jiān)持價(jià)值是客觀的觀點(diǎn)”，但不同意西方客觀論的具有“獨(dú)立于人”的自然客觀性，而認(rèn)為是與“人的實(shí)踐生活緊密聯(lián)系的”，體現(xiàn)“主客體之間一種特殊關(guān)系”的那種客觀性⑥。自從人猿揖別，主體在構(gòu)建“為我關(guān)系”中，在個(gè)體、群體和社會三個(gè)層面上創(chuàng)造了無限多樣的價(jià)值。每個(gè)層面的無限多樣價(jià)值之間相互作用，三個(gè)層面無限多樣的價(jià)值之間又相互作用。舍勒認(rèn)為，數(shù)目無限的價(jià)值在相互作用中“存在著真正的和真實(shí)的價(jià)值質(zhì)性，它們展示出一個(gè)具有特殊關(guān)系和聯(lián)系的特有對象區(qū)域”，在這些價(jià)值之間“也就存在著一個(gè)秩序（Ordnung）和一個(gè)等級秩序（Rangordnung），它完全獨(dú)立于一個(gè)在其中顯現(xiàn)出來的善業(yè)世界的此在，……而且對它們的經(jīng)驗(yàn)來說是‘先天的’（apriori）”⑦。這個(gè)由價(jià)值作為其中要素所構(gòu)成的體系，就是價(jià)值形態(tài)世界。價(jià)值形態(tài)世界是“具有特殊關(guān)系和聯(lián)系的特有對象區(qū)域”；價(jià)值形態(tài)世界離不開人創(chuàng)造價(jià)值的活動，但又“完全獨(dú)立于”任何一個(gè)具體人的創(chuàng)造價(jià)值的活動，對于創(chuàng)造價(jià)值的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)來說“是‘先天的’（apriori）”。

有些學(xué)者把意義世界與價(jià)值形態(tài)世界聯(lián)系起來。確實(shí)，意義問題對于理解價(jià)值形態(tài)世界具有重要意義，然而不能由此把價(jià)值形態(tài)世界意識化。在《牛頓大辭典》中，與我們論題相關(guān)的“意義”是“Significance”和“Meaning”。在辭源上，前者與“Sign”相聯(lián)系，而“Sign”的詞意是“符號、記號、標(biāo)志”；后者與“Mean”相聯(lián)系，“Mean”的詞意是“意指、意謂”⑧。這就是說，“意義”總是與人類以符號形式的表達(dá)聯(lián)系在一起，語言是“符號之網(wǎng)”的“主要絲線”⑨。故此，奧格登與理查茲在《意義的意義》中把意義視為“語言的中心問題”⑩。加達(dá)默爾把意義與對文本的釋義聯(lián)系起來，“理解過程在此完全活動于那種由語言流傳物所傳介的意義域之內(nèi)”，他所意謂的作為“意義域”的意義世界是人通過與世界的交流所賦予世界的?。這樣的理解是正確的。然而，確有學(xué)者把存在與意義等同起來，雅斯貝爾斯斷言：“分析存在就是分析意義”，在他那里，作為存在的世界是由意義賦予的，由此就內(nèi)蘊(yùn)著價(jià)值形態(tài)世界的意識化?；古德曼直接“用語言或另一些符號系統(tǒng)來制造”“不同的版本（versions）”的意義世界?。價(jià)值形態(tài)世界與人的價(jià)值創(chuàng)造活動聯(lián)系在一起，是第一性的，意義世界是前者在創(chuàng)造者中的意識體現(xiàn)，是第二性的。價(jià)值形態(tài)世界必須以意義世界的形式在人腦中呈現(xiàn)出來，但不能由此把二者等同起來，更不能由此把二者之間的關(guān)系顛倒過來。

價(jià)值形態(tài)世界具有不同于自然界的特征。黑格爾曾概括二者的不同：“在自然界里真是‘太陽下面沒有新的東西’”，而“只有在‘精神’領(lǐng)域的那些變化之中，才有新的東西發(fā)生”。自然界的變化是一連串的因果鎖鏈，原因是結(jié)果的根據(jù)，而結(jié)果作為原因又成為新結(jié)果的根據(jù)，因而“無論它們怎樣地種類龐雜，永遠(yuǎn)只是表現(xiàn)一種周而復(fù)始的循環(huán)”。黑格爾所謂的“‘精神’領(lǐng)域”就是指作為歷史展開的人類社會，而人類社會是與價(jià)值形態(tài)世界聯(lián)系在一起的，之所以“有新的東西發(fā)生”，就在于具有“一種達(dá)到‘盡善盡美’的沖動”，然而它又是“沒有目的，沒有目標(biāo)”的，“全然是一種不肯定的東西”?。

馬克思把這種由“達(dá)到‘盡善盡美’的沖動”引起的活動與構(gòu)建“為我關(guān)系”聯(lián)系起來：“動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”，“動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”。這個(gè)再生產(chǎn)出來的“整個(gè)自然界”就是與人類社會聯(lián)系在一起的價(jià)值形態(tài)世界。價(jià)值形態(tài)世界之所以“有新的東西發(fā)生”就在于在構(gòu)建“為我關(guān)系”活動中，作為主體的人，一方面“按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”，另一方面又“處處把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象”，從而“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”?。價(jià)值形態(tài)世界之不同于自然界就在于有其獨(dú)特的“美的規(guī)律”。

價(jià)值屬于物質(zhì)范疇，價(jià)值形態(tài)世界是物質(zhì)世界的一個(gè)組成部分。物質(zhì)世界的無限性不僅意味著作為物質(zhì)世界運(yùn)動形式的時(shí)間和空間是無限的；而且意味著物質(zhì)世界存在形態(tài)是無限多樣的。對此，恩格斯贊同黑格爾把離開了后者的無限性“稱為惡無限性”?。價(jià)值形態(tài)世界是物質(zhì)世界存在形態(tài)無限多樣性的一個(gè)方面，物質(zhì)世界通過人創(chuàng)造無限多樣的價(jià)值形態(tài)世界作為物質(zhì)世界無限性的邏輯補(bǔ)充。

以人類居住的地球?yàn)橹行牡膬r(jià)值形態(tài)世界是浩瀚宇宙中渺小的“諾亞方舟”?！短K菲的世界》結(jié)尾中有幾段很有意味的文字：“整個(gè)銀河共有九萬光年這么寬”；“宇宙間大約有一千億像這樣的銀河系”；“當(dāng)射電望遠(yuǎn)鏡接收到來自數(shù)十億光年外的遙遠(yuǎn)銀河系的光線時(shí)，它們就可以描繪出太初時(shí)間大爆炸后宇宙的形貌”。然而，“我們也不要太強(qiáng)調(diào)這些數(shù)字的重要性，只要你在手中握著一塊石頭就夠了”?。這個(gè)“你”由于與“物質(zhì)的最高的精華——思維著的精神”?聯(lián)結(jié)在一起，于是這塊手中的石頭所在的那個(gè)價(jià)值形態(tài)世界就在宇宙中放射著璀璨的光芒。

二、物理形態(tài)世界及其與價(jià)值形態(tài)世界之間的關(guān)系

自從地球上產(chǎn)生了人并構(gòu)建了“為我關(guān)系”，人類就面臨著兩類世界，一類是物理形態(tài)世界，另一類就是價(jià)值形態(tài)世界。物理形態(tài)世界一般以實(shí)物和場的形態(tài)存在。實(shí)物包括“具有一切聚集態(tài)的宏觀物體（氣體、液體、晶體）以及構(gòu)成它們的粒子（原子核、原子、分子、離子、大分子）”。場“指物理場，即相互作用場”，包括“電磁場、引力場”等等。實(shí)物與場有著不可分割的聯(lián)系，“實(shí)物之間的相互作用須靠有關(guān)場來實(shí)現(xiàn)”；甚至實(shí)物粒子本身就呈現(xiàn)為“波—粒二象性”，“在輻射的傳播中波狀特性占優(yōu)勢，而在與物質(zhì)的相互作用中粒子狀特性占優(yōu)勢”，對此物理學(xué)家用了一種在經(jīng)典物理學(xué)視域中似乎邏輯上矛盾的名稱“粒子波”或“粒子場”來描述之?。

物理實(shí)在作為“標(biāo)志物理客體的概念”就是實(shí)物或組成實(shí)物的粒子與場的統(tǒng)一，屬于物質(zhì)范疇。與無限多樣的價(jià)值所構(gòu)成的價(jià)值形態(tài)世界相對應(yīng)，無限多樣的物理實(shí)在構(gòu)成了物理形態(tài)世界。物理形態(tài)世界屬于物質(zhì)世界，在這一問題上唯物主義者一般都沒有疑義。然而，這并不意味著物理形態(tài)世界等同于物質(zhì)世界。在科學(xué)史上曾有人把構(gòu)成物理形態(tài)世界的物理實(shí)在與構(gòu)成實(shí)物的基本粒子等同起來，并進(jìn)一步把基本粒子與物質(zhì)等同起來，以至于在19世紀(jì)末物理場發(fā)現(xiàn)后，“原子非物質(zhì)化，物質(zhì)消失了”，于是在物理學(xué)界出現(xiàn)了一個(gè)“現(xiàn)代物理學(xué)危機(jī)”?。這個(gè)危機(jī)的實(shí)質(zhì)就是把由“傳統(tǒng)機(jī)械論”所構(gòu)建的物理形態(tài)世界等同于物質(zhì)世界。對于物理學(xué)把物理場接納到物理實(shí)在的概念中來所產(chǎn)生的意義，卡約里認(rèn)為，“是物理學(xué)自牛頓以來的一次最深刻、最富有成效的變革”?。由此所得出的方法論啟示是，不能把具體的物理實(shí)在——即使把物理場包括在內(nèi)——等同于物質(zhì)，只能從“物質(zhì)的唯一‘特性’”即“客觀實(shí)在性”來理解物質(zhì)?。于是，我們就把實(shí)踐活動、人類社會、價(jià)值形態(tài)世界等等都理解為屬于物質(zhì)范疇。

不能把物理形態(tài)世界與自然界混同。自然界“有廣狹兩義”?：廣義的自然界是指“具有無限多樣的宇宙中的一切存在，與‘物質(zhì)世界’或‘宇宙’概念相當(dāng)”。顯然，物理形態(tài)世界不能與廣義的自然界等同。狹義的自然界是“指與社會相對立的自然”，“所謂自然的，也就是非人為的或人工造成的”?。在人類產(chǎn)生以后，物理形態(tài)世界中的一部分必然會以載體的形式體現(xiàn)在價(jià)值形態(tài)世界之中，物理形態(tài)世界就不僅僅是“人及人的世界之外的種種事物構(gòu)成的世界”。

在物質(zhì)世界中，從發(fā)生學(xué)的角度來看待，地球上首先存在的是物理形態(tài)世界。這個(gè)時(shí)期的物理形態(tài)世界，由于人類尚沒有出現(xiàn)，也就無所謂被人化，僅僅以自在的形態(tài)存在著。然后，人猿揖別，于是就有了與在物理形態(tài)世界基礎(chǔ)上所建構(gòu)的“為我關(guān)系”聯(lián)結(jié)在一起的價(jià)值形態(tài)世界。從這個(gè)意義上說，物理形態(tài)世界先于價(jià)值形態(tài)世界；然而，價(jià)值形態(tài)世界產(chǎn)生后，對于作為主體的人而言，現(xiàn)實(shí)形態(tài)的物理形態(tài)世界，就與價(jià)值形態(tài)世界不可分離地聯(lián)結(jié)在一起了。

其一，價(jià)值形態(tài)世界離不開物理形態(tài)世界。構(gòu)成價(jià)值形態(tài)世界的價(jià)值，其主體要素和客體要素離不開物理形態(tài)世界，以物理形態(tài)的具體事物為載體的價(jià)值事物直接地離不開物理形態(tài)世界；以精神形態(tài)的具體事物為載體的價(jià)值事物，由于精神形態(tài)的事物仍然要以物理形態(tài)的事物為基礎(chǔ)，無論是人腦中的精神事物還是社會中的精神事物，因而就間接地離不開物理形態(tài)世界。離開了物理形態(tài)世界的價(jià)值形態(tài)世界必然會離開世俗基礎(chǔ)，從而就會成為一個(gè)彼岸世界的東西了。

其二，物理形態(tài)世界也離不開價(jià)值形態(tài)世界。作為價(jià)值形態(tài)世界基礎(chǔ)的物理形態(tài)世界，對于人而言，必然是現(xiàn)實(shí)形態(tài)的。對于已經(jīng)以載體的形式成為價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)成要素的物理形態(tài)世界，我們?nèi)菀讖闹庇^上理解其離不開價(jià)值形態(tài)世界；對于似乎并沒有構(gòu)成價(jià)值形態(tài)世界要素的物理形態(tài)世界，如何理解其與價(jià)值形態(tài)世界的不可分離性呢？

一方面，物理形態(tài)世界必須通過價(jià)值形態(tài)世界的“中介”與人類發(fā)生作用。“避害趨利”是生命體活動必須遵循的基本規(guī)律，人類的生命活動以高級的形式遵循著這個(gè)規(guī)律?！昂Α焙汀袄倍际菍τ谌硕缘膬r(jià)值，一旦人類的生命活動與物理形態(tài)世界相接觸，后者就必然會或者通過實(shí)踐活動在物理形態(tài)上，或者通過以實(shí)踐活動為基礎(chǔ)的意識活動在精神形態(tài)上轉(zhuǎn)化為價(jià)值形態(tài)世界，從而就與人類的生命活動發(fā)生種種或直接或間接的價(jià)值關(guān)系。只有那與人類的生命活動毫無聯(lián)系的“物理形態(tài)世界”，才與人類生命活動的“害”和“利”毫無關(guān)系；而這樣的世界，由于“尚未被確認(rèn)，雖‘有’而若‘無’”?。

另一方面，人類總是通過價(jià)值形態(tài)世界的“折射”來理解物理形態(tài)世界。價(jià)值形態(tài)世界的本質(zhì)是“為我關(guān)系”。這就決定了人類總是從“為我”的角度即價(jià)值形態(tài)世界的“折射”來理解物理形態(tài)世界，也就是把物理形態(tài)世界“當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解”?。離開了價(jià)值形態(tài)世界從“為我”方面所產(chǎn)生的“折射”，在我們的視野范圍之外的所謂物理形態(tài)世界，其存在完全是“懸而未決”?的。對此，海德格爾說：“此在對其他一切存在者的優(yōu)先地位在這里顯露出來”，并特別在隨后指出，“這種優(yōu)先地位同把存在者全體惡劣地加以主觀化的做法毫無共同之處”?。對于作為此在的人而言，作為現(xiàn)實(shí)形態(tài)的物理形態(tài)世界離不開價(jià)值形態(tài)世界，這樣的理解與把物理形態(tài)世界“全體惡劣地加以主觀化的做法毫無共同之處”。

其三，價(jià)值形態(tài)世界產(chǎn)生以后，物理形態(tài)世界與價(jià)值形態(tài)世界之間就不斷地相互轉(zhuǎn)化。人類通過實(shí)踐活動構(gòu)建“為我關(guān)系”，就意味著物理形態(tài)世界向價(jià)值形態(tài)世界的轉(zhuǎn)化；只要人類存在，就會不斷地構(gòu)建“為我關(guān)系”，也就意味著物理形態(tài)世界會不斷地向價(jià)值形態(tài)世界轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)化僅僅意味著物理形態(tài)世界中的事物按照人的意志改變了其結(jié)構(gòu)或形態(tài)，這種改變了結(jié)構(gòu)或形態(tài)的事物仍然必須直接或間接地以物理形態(tài)世界中的事物形式存在著。價(jià)值形態(tài)世界除了必須遵循其自身特有的規(guī)律之外，還必須遵循物理形態(tài)世界固有的規(guī)律。從這個(gè)意義上說，物理形態(tài)世界以特殊的方式內(nèi)在于價(jià)值形態(tài)世界。

價(jià)值形態(tài)世界也不斷地向物理形態(tài)世界轉(zhuǎn)化。茲理解如下：一方面，轉(zhuǎn)化為價(jià)值形態(tài)世界的事物，由于必然要直接或間接地以物理形態(tài)世界的事物為載體，作為載體的物理形態(tài)世界的事物必然要遵循物理形態(tài)世界固有的規(guī)律，并且在與物理形態(tài)世界的其他事物發(fā)生相互作用時(shí)必然會產(chǎn)生遵循物理形態(tài)世界規(guī)律所使然的結(jié)果，從而就使價(jià)值形態(tài)世界中的事物轉(zhuǎn)化為物理形態(tài)世界中的事物。例如鐵橋必然要受到地球的引力作用，必然要與空氣中的氧氣發(fā)生作用。從這個(gè)意義上說，價(jià)值形態(tài)世界是物理形態(tài)世界的特殊樣式。這是對價(jià)值形態(tài)世界轉(zhuǎn)化為物理形態(tài)世界的廣義理解。另一方面，人類在構(gòu)建價(jià)值事物中必然會有失誤，失誤的結(jié)果就是使已經(jīng)構(gòu)建的價(jià)值事物毀壞，而毀壞了的價(jià)值事物就不會遵循價(jià)值形態(tài)世界特有的規(guī)律，而只能遵循物理形態(tài)世界固有的規(guī)律，由此就意味著價(jià)值形態(tài)世界中的事物向物理形態(tài)世界的轉(zhuǎn)化。例如發(fā)生了核泄漏后的切爾諾貝利核電站廢墟。最后，在宇宙中，“除了永恒變化著的、永恒運(yùn)動著的物質(zhì)及其運(yùn)動和變化的規(guī)律以外，再沒有什么永恒的東西了”，價(jià)值形態(tài)世界必然會“以鐵的必然性”被毀滅，盡管“在另外的地方”又“以同樣的鐵的必然性”重新產(chǎn)生出來?。這是對價(jià)值形態(tài)世界轉(zhuǎn)化為物理形態(tài)世界的終極理解。

三、價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建中的價(jià)值理性和工具理性

吉登斯指出，“所有對有意義的人類行為的終極因素的嚴(yán)肅劃分，都必須首先作出‘目的’和‘手段’的類別區(qū)分”?。目的源于需求，表征著人類的超越性存在；手段以目的為指向，是目的實(shí)現(xiàn)的中介。目的與手段由此就成為“為我關(guān)系”活動的基本結(jié)構(gòu)。價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建體現(xiàn)著無限多樣的“為我關(guān)系”活動的相互作用。在一個(gè)具體的“為我關(guān)系”活動中，目的是具體的，盡管可以成為其他目的的手段，然而最終指向是作為主體的人。人“超越于一切價(jià)值之上，沒有等價(jià)物可代替”?，這是一條絕對命令。為使構(gòu)建“為我關(guān)系”的活動獲得成功，主體必須制定方式和方法，使用手段，使客觀事物之間合乎規(guī)律地互相作用，“而它自己并不直接干預(yù)其過程，但同時(shí)卻正好實(shí)現(xiàn)了它自己的目的”。這就是黑格爾所稱謂的“理性的機(jī)巧”?。實(shí)現(xiàn)目的必須有合目的性的手段，這同樣是一條絕對命令。于是，目的意識和手段意識，通過意識積淀，就成為人類構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界活動中發(fā)揮主體能動作用的兩個(gè)基本維度。

馬克思·韋伯從人的社會行為取向角度對人在構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界中的主體能動作用作了分析。他把人的社會行為取向方式分為：“目的合乎理性的”、“價(jià)值合乎理性的”、“情感的”和“傳統(tǒng)的”?。他指出，“價(jià)值合乎理性”和“目的合乎理性”等行為之“理性”取向都是相對于“情感”行為的“往往超越于有意識地以‘意向’為取向行為之外”，和“傳統(tǒng)”行為的往往“對于習(xí)以為常的、刺激的、遲鈍的、在約定俗成的態(tài)度方向上進(jìn)行的反應(yīng)”而言的。他進(jìn)一步指出：“價(jià)值合乎理性”行為之為“理性”取向，在于“有意識地突出行為的最后基準(zhǔn)點(diǎn)和通過在行為過程中、始終如一地有計(jì)劃地以此為取向”；“目的合乎理性”行為之“理性”取向，在于把“業(yè)已存在的主觀需要的沖動，納入經(jīng)過他有意識權(quán)衡過的輕重緩急的刻度表上”。他還特別指出：“行為的價(jià)值合乎理性的取向，可能與目的合乎理性的取向處于形形色色的不同的關(guān)系中”?。

顧忠華在他所譯韋伯《社會學(xué)的基本概念》的《導(dǎo)言》中寫道，根據(jù)韋伯所著《Structure of Social Action》里的用法，他有轉(zhuǎn)移概念含義的傾向，“‘價(jià)值理性’用來泛指一套終極目標(biāo)的價(jià)值體系”；“‘目的理性’則指稱一切有關(guān)選擇手段的考慮”?。由此，我們通常把韋伯的“價(jià)值合乎理性”的行為取向和“目的合乎理性”的行為取向分別稱為價(jià)值理性和工具理性?。

關(guān)于理性，黑格爾說：“奴斯（理性）統(tǒng)治世界；但是直到現(xiàn)在，人類才進(jìn)而認(rèn)識到這個(gè)原則，知道‘思想’應(yīng)該統(tǒng)治精神的現(xiàn)實(shí)?！痹诤诟駹栿w系中，精神是現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。理性在內(nèi)容上就在于“依照思想，建筑現(xiàn)實(shí)”?，在形式上與“邏輯推理的能力和過程”相聯(lián)系?，體現(xiàn)于人類構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界的活動中。

韋伯的貢獻(xiàn)不僅在于指出人在構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界中的行為取向經(jīng)歷了由理性“祛魅”非理性的曲折過程；而且在于把人的行為的理性取向分析為價(jià)值理性和工具理性，并分析了二者“處于形形色色的不同的關(guān)系中”。這對于分析當(dāng)今中國構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界活動具有以下啟示：

其一，把價(jià)值理性貫穿在構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界活動的始終。

價(jià)值理性把人類構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界中的目的意識包含在內(nèi)，強(qiáng)調(diào)了主體能動性在目的意識發(fā)揮中的理性因素。人類的一切構(gòu)建活動不僅必須體現(xiàn)對人的存在價(jià)值的關(guān)注、對人生終極意義的關(guān)懷，而且要始終“有意識地突出行為的最后基準(zhǔn)點(diǎn)和通過在行為過程中、始終如一地有計(jì)劃地以此為取向”。

強(qiáng)調(diào)價(jià)值理性的“始終”貫穿，是在于在人類構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界的進(jìn)程中，常常會出現(xiàn)背離的情況。在“以人的依賴關(guān)系”為特征的社會形態(tài)所形成的“拜神教”中，人們把神作為構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界的最終目的；在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的”社會形態(tài)所形成的“拜物教”中，人們把一切活動與追求金錢及由此帶來的物質(zhì)享受聯(lián)系在一起。于是，“異化了的主體為它異化了的存在所吞沒”?。

強(qiáng)調(diào)價(jià)值理性的“始終”貫穿，必然會把對現(xiàn)實(shí)的不斷批判作為題中應(yīng)有之義。在當(dāng)代中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中，當(dāng)人們把發(fā)展經(jīng)濟(jì)僅僅作為政治任務(wù)的“硬道理”來強(qiáng)調(diào)時(shí)，忘記了發(fā)展經(jīng)濟(jì)的根本是為了人；當(dāng)人們把發(fā)展教育理解為培養(yǎng)建設(shè)人才時(shí)，忘記了教育與人的自我實(shí)現(xiàn)之間的本質(zhì)聯(lián)系；當(dāng)人們把發(fā)展奧林匹克運(yùn)動僅僅理解為奪取金牌、為國爭光時(shí)，忘記了發(fā)展體育的根本宗旨是“增強(qiáng)人民體質(zhì)”，等等。用價(jià)值理性來審視這些現(xiàn)象，就是要揭示其背離以人為本的本質(zhì)，始終注意“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”?。

其二，充分發(fā)揮工具理性在構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界活動中的作用。

工具理性把人類在構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界中的手段意識包含在內(nèi)，強(qiáng)調(diào)了主體能動性在手段意識發(fā)揮中的理性因素。人類的一切構(gòu)建活動不僅必須以手段的有效性為特征，而且要始終“納入經(jīng)過他有意識權(quán)衡過的輕重緩急的刻度表上”，以實(shí)現(xiàn)其最大功效。

“人是目的”，需要通過手段來予以實(shí)現(xiàn)。廣義的手段把以目的作為規(guī)律的“活動的方式和方法”?包括在內(nèi)。從歷史上看，在強(qiáng)大的自然界異己力量的壓迫下，價(jià)值理性之光十分暗淡；只有價(jià)值形態(tài)世界不斷擴(kuò)張，價(jià)值理性才能不斷彰顯；而離開了工具理性，價(jià)值形態(tài)世界不能產(chǎn)生，更談不上發(fā)展。工具理性在社會歷史的任何階段都不能缺失?，F(xiàn)代社會的構(gòu)建與工具理性的發(fā)展密切地聯(lián)系在一起。工具理性在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的應(yīng)用，體現(xiàn)為有意識地分配和運(yùn)用資源，以成本觀念生產(chǎn)商品并在市場中交換，由此帶來的是以市場為導(dǎo)向的“贏利經(jīng)濟(jì)”?。工具理性在政治領(lǐng)域的應(yīng)用，要求“團(tuán)體成員服從統(tǒng)治者，并非服從他個(gè)人，而是服從那些非個(gè)人的制度”，“司法就在于把規(guī)則應(yīng)用于社會中的具體個(gè)案”?，即法制社會。工具理性在行政領(lǐng)域的應(yīng)用，要求實(shí)現(xiàn)科層制，“科層制組織是迄今為止人類設(shè)計(jì)出來的技術(shù)上最可行、經(jīng)濟(jì)上最有效的社會組織形式”?。工具理性在上述領(lǐng)域的運(yùn)用，極大地促進(jìn)了價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建。

盡管西方學(xué)者對工具理性作了很深刻的批判，但“必須區(qū)分開現(xiàn)代性的規(guī)范理性與它的不合理的現(xiàn)實(shí)展開”?。這就意味著在中國的現(xiàn)代化建設(shè)中不能拒斥工具理性，或者說，需要工具理性的規(guī)范展開。當(dāng)代中國不僅人均GDP不高，而且尚未擺脫高消耗、低功效的粗放型發(fā)展模式；同時(shí)社會主義制度也不夠完善，民主法制不健全，社會不公、貪污腐敗等現(xiàn)象嚴(yán)重存在。這就意味著中國在深化改革中工具理性化的進(jìn)程還任重道遠(yuǎn)。

其三，密切注意價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動中價(jià)值理性與工具理性的異化傾向。

馬克思把異化理解為：“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”?韋伯說：“行為的價(jià)值合乎理性的取向，可能與目的合乎理性的取向處于形形色色的不同關(guān)系中”，指出了應(yīng)該從二者之間的關(guān)系中來考察異化的方向。

資本主義極大地發(fā)展了技術(shù)，然而技術(shù)卻“不再是生產(chǎn)概念和意象”，“而是剝削他人勞動的方法，資本的方法”?；當(dāng)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等都力圖以工具理性作為衡量進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，“在銅墻鐵壁的時(shí)代，……個(gè)人在其中只是小螺絲釘?shù)牡匚弧?；“工具化的生活模式摧毀了意義原來能在其中欣欣向榮的母體”?。工具理性的過度拓展必然帶來價(jià)值理性的全面萎縮，這就是工具理性的異化。

西方馬克思主義注重于研究工具理性的異化，但沒有論述價(jià)值理性的異化；似乎價(jià)值理性不存在異化。在與工具理性的關(guān)系中，價(jià)值理性“越是把行為以之為取向的價(jià)值上升為絕對的價(jià)值，它就越是非理性的，因?yàn)閷λ鼇碚f，越是無條件地僅僅考慮行為的固有價(jià)值，它就越不顧行為的后果”?。如果只是從目的出發(fā)，而不考慮手段運(yùn)用中所產(chǎn)生的后果，那么人類行為取向中的價(jià)值理性就會走向價(jià)值非理性；而以價(jià)值非理性作為行為取向的出發(fā)點(diǎn)，目的不僅不能實(shí)現(xiàn)，而且會異化，于是價(jià)值理性就處于異化狀態(tài)。根據(jù)所處的不同歷史環(huán)境，價(jià)值理性會出現(xiàn)兩種相反方向上的異化：或者把人在進(jìn)化中揚(yáng)棄的動物本能以“暗中迷戀著的一切齷齪行為”的方式釋放出來；或者把人從自身中分離出去，“并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國”。由此正可以理解恩格斯說的“一半是野獸，一半是天使”。大躍進(jìn)時(shí)期“吃飯不要錢”之類的烏托邦活動，就與后者相聯(lián)系；十年文革時(shí)期把人不當(dāng)人的殘酷斗爭，就與前者相聯(lián)系。人類歷史上是不乏這兩種異化情況的。

其四，理性行為取向應(yīng)該與非理性行為取向之間保持一定的張力。

“世界歷史就是一種合理的過程”，這與人們的社會行為取向不斷地由非理性向理性的轉(zhuǎn)化聯(lián)系在一起。然而，這決不是說價(jià)值理性和工具理性可以脫離屬于非理性行為取向的“激情”和“傳統(tǒng)”。人們的行為“僅僅以一種方式或者另一種方式為取向，是極為罕見的”，各種行為取向也是相互滲透的?！叭说募で榈谋倔w論本質(zhì)”存在于人性之中?！皞鹘y(tǒng)”源于與“集體意識”聯(lián)系在一起的“約定俗成的習(xí)慣”，而“具有自己生命的特定體系”的集體意識彌漫在生活于其中的個(gè)體周圍。屬于理性范疇的價(jià)值理性和工具理性的行為取向與屬于非理性范疇的“情感”和“傳統(tǒng)”的行為取向是編織人類歷史的經(jīng)緯線。

在構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界的活動中，一方面需要凸顯價(jià)值理性和工具理性的作用；同時(shí)由于理性行為取向不能完全脫離非理性行為取向，因此要注意后者對于前者所產(chǎn)生的負(fù)面影響。另一方面，需要把價(jià)值理性和工具理性不斷地回歸到“情感”和“傳統(tǒng)”。意志作為意識與實(shí)踐的中介是“要把自身客觀化的沖動”，不管是價(jià)值理性還是工具理性，要使它們發(fā)生作用都需要通過意志的環(huán)節(jié)。意志屬于非理性范疇，在直接性上表現(xiàn)為對于行動的激情，在間接性上則與生活于其中的作為傳統(tǒng)的集體意識在內(nèi)心的積淀聯(lián)系在一起。這就要求價(jià)值理性和工具理性在注意發(fā)揮“意志之所以為意志”的作用時(shí)，不斷地回歸到“情感”和“傳統(tǒng)”。

四、人及其活動是構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界的本體

“‘萬物的本原是什么’和‘萬物的本體是什么’，這畢竟是兩個(gè)不同的提法?！薄肮糯軐W(xué)從原始宗教和神話觀念脫胎而來，早期的理論中沒有‘本體’概念，那時(shí)提出的問題是尋求萬物的‘本原’”，就是要探求“那個(gè)‘萬物始所從來，與其終所從入者’的東西?！薄皬倪@種觀點(diǎn)看來，事物是什么，首先和主要地是看它來自于什么；它的‘祖先’是什么它也就是什么?！眮喞锸慷嗟略凇缎味蠈W(xué)》中第一次明確地提出哲學(xué)是“本體之學(xué)，為本體論奠定了“理論基礎(chǔ)”?！啊驹奶岱ㄗ⒅赜谧非笤嘉镔|(zhì)”，而“‘本體’的提法注重于從現(xiàn)實(shí)對象的存在中去探求它的基本存在”，即探求作為“現(xiàn)實(shí)對象存在”的根本原因。哲學(xué)研究本體，由此就成為“最高的智慧”，從而確立了哲學(xué)在思想史上的地位。

人在價(jià)值理性、工具理性及至“激情”和“傳統(tǒng)”等社會行為取向中構(gòu)建“為我關(guān)系”，是價(jià)值形態(tài)世界的本體。根據(jù)亞里士多德關(guān)于本體的“四因說”，我們可以從人及其活動是價(jià)值形態(tài)世界的“質(zhì)料因”、“形式因”、“動力因”和“目的因”等方面來理解人是價(jià)值形態(tài)世界的本體。

本體是事物存在的根據(jù)，就是要研究“使事物所由能成為‘實(shí)是’的原因”，并進(jìn)一步把原因分析為“質(zhì)料因”、“形式因”、“動力因”和“目的因”。人及其活動是價(jià)值形態(tài)世界的本體。亞里士多德把質(zhì)料理解為最基本的東西，“自然事物為自然所創(chuàng)造；其所由來為質(zhì)料”。價(jià)值形態(tài)世界以物理形態(tài)世界為載體，后者是前者的質(zhì)料，這是毫無疑問的；構(gòu)成價(jià)值形態(tài)世界的價(jià)值作為“為我關(guān)系”，與“無差別的、同種類的、人類勞動的凝結(jié)”聯(lián)結(jié)在一起。物理形態(tài)世界中的事物可以沒有人類勞動的質(zhì)料因，然而價(jià)值形態(tài)世界中的事物卻不能缺少人類勞動的質(zhì)料因。亞里士多德把形式因理解為事物具有什么樣式的原因，例如使銅像具有一定狀態(tài)和樣式的原因，從而使這個(gè)事物之所以成為這個(gè)事物，即“由己事物確乎與其怎是合一而相同”。人必須通過實(shí)踐活動，改變自然事物的形態(tài)、結(jié)構(gòu)和運(yùn)動軌跡，以滿足自身的需要。價(jià)值形態(tài)世界所呈現(xiàn)的多樣性，都是由人及其活動賦予的形式因造成的。亞里士多德認(rèn)為，質(zhì)料具有形式的過程是由動力因推動的，而目的因是動力因指向的方向。例如建筑師的勞動是動力因，房屋的用途是目的因。通過建筑師為實(shí)現(xiàn)房屋用途的勞動，“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”。由此磚瓦木料作為質(zhì)料因，就轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)以房屋藍(lán)圖為形式因的現(xiàn)實(shí)房屋。

從人及其活動構(gòu)成價(jià)值形態(tài)世界的質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因的分析中，可以得出兩點(diǎn)：其一，人的存在是價(jià)值形態(tài)世界存在的根本條件。價(jià)值形態(tài)世界的質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因都與人所特有的建構(gòu)“為我關(guān)系”的實(shí)踐活動聯(lián)系在一起；只要有人，就必然要構(gòu)建為我關(guān)系，從而必然要構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界。只要有人存在，一個(gè)物理形態(tài)世界向價(jià)值形態(tài)世界的轉(zhuǎn)化是毫無疑問的。從這個(gè)意義上說，人既是價(jià)值形態(tài)世界存在的必要條件，又是價(jià)值形態(tài)世界存在的充分條件。

其二，人的活動是價(jià)值形態(tài)世界運(yùn)動的根本方式。建構(gòu)“為我關(guān)系”的實(shí)踐活動是價(jià)值形態(tài)世界的質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因之源。人通過實(shí)踐活動，使自然世界的事物越來越多地打上了人的意志的印記，形成外在于主體的價(jià)值事物；人在實(shí)踐活動中又使自己的本能越來越多地打上了人的意志的印記，形成內(nèi)在于主體的價(jià)值事物。人通過實(shí)踐活動，構(gòu)建以物理形態(tài)事物為載體的價(jià)值事物，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建以精神形態(tài)事物為載體的價(jià)值事物；二者之間相互作用，形成了價(jià)值形態(tài)世界的運(yùn)動和發(fā)展。價(jià)值形態(tài)世界的運(yùn)動通過人的實(shí)踐活動體現(xiàn)出來。價(jià)值形態(tài)世界的運(yùn)動以人的實(shí)踐活動為源，并具體地通過人的實(shí)踐活動形式體現(xiàn)出來，除此沒有其他途徑。

價(jià)值形態(tài)世界的發(fā)展不存在一個(gè)外在的先驗(yàn)預(yù)設(shè)。斯賓格勒曾驚世駭俗地宣告：西方文明已處于無歷史、無生氣的僵化狀態(tài)，“誰若不懂得這種結(jié)果是不可避免的，不容修正的”，那么“誰就應(yīng)該放棄理解歷史”。在上世紀(jì)的60年代中葉，羅馬俱樂部的科學(xué)家們針對人類在征服自然中受到的報(bào)復(fù)，以反問的方式提出“這個(gè)世界系統(tǒng)的未來，是注定要增長，然后崩潰為凄涼和枯竭的嗎？”答案的肯定對他們而言是理所當(dāng)然的。黑格爾則從絕對觀念出發(fā)，對歷史的發(fā)展持樂觀主義態(tài)度，“‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”。就中國的話語范圍來說，有一種大家熟悉的革命樂觀主義命題，即：“道路總是曲折的，前途總是光明的”，“人類社會不斷地由必然王國走向自由王國”。

然而，價(jià)值形態(tài)世界的未來必然是黑暗的抑或是光明的嗎？悲觀論和樂觀論之所以都陷入了歷史唯心主義，就在于這兩種理論都存在著從外部注入價(jià)值形態(tài)世界的先驗(yàn)預(yù)設(shè)。作為現(xiàn)實(shí)對象的價(jià)值形態(tài)世界中所存在的種種事實(shí)，要由歷史上“追求著自己目的的人的活動”的合理與否來予以說明。歷史造就現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)又譜寫未來。要有價(jià)值形態(tài)世界的輝煌未來，就要有在人的本質(zhì)力量對象化活動中合理展開的以現(xiàn)實(shí)形式呈現(xiàn)的價(jià)值形態(tài)世界。因此，人及其活動作為價(jià)值形態(tài)世界的“四因”，造就了價(jià)值形態(tài)世界及其過去、現(xiàn)在和未來。只能是人及其活動是價(jià)值形態(tài)世界的本體。

當(dāng)然，不能無限地夸大價(jià)值形態(tài)世界的這種本體，否則會導(dǎo)致人類活動的絕對主義，即導(dǎo)致人類中心主義。價(jià)值形態(tài)世界中所存在的很多負(fù)面問題是與這種人類中心主義指導(dǎo)下的活動聯(lián)系在一起的。人及其活動是價(jià)值形態(tài)世界的本體，但人類絕不是宇宙的本體。這是我們在構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界中發(fā)揮人類的主體作用時(shí)不可須臾忘記的；一旦忘記了這一點(diǎn)，就必然會張揚(yáng)人類中心主義，從而就必然會受到自然界的報(bào)復(fù)。然而，不能因?yàn)榉磳θ祟愔行闹髁x，而否認(rèn)人及其活動是價(jià)值形態(tài)世界的本體。

五、價(jià)值形態(tài)世界的人文精神及其批判作用

人文精神就是關(guān)于“人文”的精神。“人文”最早出現(xiàn)在《周易》中，“觀乎人文，以化成天下”，以與“觀乎天文，以觀時(shí)變”相對應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人對于“天下”的“化成”作用。在許慎的《說字解文》中，“文”有兩個(gè)含義：“物相雜，故曰文”，就是事物之間的交錯(cuò)關(guān)系；“文”即“紋”，在某物上作記號，曰之“刻紋”?！叭宋摹弊鲃釉~解，就是人把自己的意志通過事物之間的相互作用銘刻在某物上。這個(gè)在事物上銘刻意志印記的過程，就是建構(gòu)“為我關(guān)系”，從而使人成為“是為自身而存在著的存在物，因而是類存在物”?！叭宋摹斌w現(xiàn)了人的類特性。

人文精神就是關(guān)于人文的“精神”?！熬瘛蓖ǔ＠斫鉃檎軐W(xué)基本問題中作為物質(zhì)對立面的意識，“精神與物質(zhì)之間的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題”；其實(shí)，“精神”還包括社會價(jià)值觀念，即主體對于一些社會價(jià)值關(guān)系的反映，經(jīng)過“億萬次的重復(fù)”，在“人的意識中以邏輯的式固定下來”的價(jià)值觀念。例如，人們常說的“啟蒙精神”中的“精神”，就是人們頭腦中積淀而成的關(guān)于“啟蒙”的社會價(jià)值觀念。這種“精神”有著“先入之見的鞏固性和公理的性質(zhì)”，往往會自覺或不自覺地體現(xiàn)在主體的行為中。人文精神中的“精神”就是這種類型的社會基本價(jià)值觀念，只不過依存的社會基礎(chǔ)更寬廣，形成的歷史時(shí)間更漫長。

動物的生命過程是本能，“動物和自己的生命活動是直接同一的”；而“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”。這就使人既有了事實(shí)上的生命過程，更有了對這個(gè)過程的理解。人的生命過程不僅與對生命過程的理解聯(lián)系在一起，甚至可以說，是在對生命過程的理解中展開的。這個(gè)生命過程突出地體現(xiàn)在構(gòu)建“為我關(guān)系”的活動上。于是，作為意識對象的體現(xiàn)“人的類特性”即人文特性的生命過程，在社會意識中就積淀為貫穿于構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界活動始終的人文精神。

馬克思把自由與構(gòu)建“為我關(guān)系”聯(lián)系起來，“自我實(shí)現(xiàn)，主體的物化”，“而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”。主體物化的實(shí)現(xiàn)與主體的能力相聯(lián)系，由此馬克思把自由理解為人的能力的發(fā)揮：“在這個(gè)必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了”；而主體能力的提高標(biāo)志著“把整個(gè)自然界……變成人的無機(jī)的身體”，主體能力越是提高，“人賴以生活的無機(jī)界的范圍就越廣闊”，從而就意味著外部必然性與內(nèi)部必然性在更廣的范圍和更深的程度相結(jié)合。由此就能領(lǐng)悟黑格爾把自由理解為“沒有絕對的外物與我對立”；就會感受中國古代哲人描繪的“物我一體、天人合一”自由意境。因此，人文精神作為對生命過程的意識積淀，在本質(zhì)上就是對于自由的追求。

人文精神不是人在自身發(fā)展的某個(gè)階段中形成和發(fā)展的，而是有了人和人構(gòu)建“為我關(guān)系”的活動以及由此所形成的價(jià)值形態(tài)世界，就有了人文精神。從歷史上看，兩千多年前的中國儒家學(xué)說中就已經(jīng)體現(xiàn)了人文精神的主要內(nèi)容。“孔子貴仁”（《呂氏春秋·不仁》），而“貴仁”就是以“人”為出發(fā)點(diǎn)和歸宿來“化成天下”。隨著構(gòu)建“為我關(guān)系”活動在近代突飛猛進(jìn)的發(fā)展，人類越來越認(rèn)識到人文精神對于構(gòu)建價(jià)值形態(tài)世界的意義，即“直到現(xiàn)在，人類才進(jìn)而認(rèn)識到這個(gè)原則”。正是價(jià)值形態(tài)世界的發(fā)展及人文精神對其建構(gòu)意義的凸顯，促成了14、15世紀(jì)的文藝復(fù)興時(shí)期中人文精神的明確提出。人文精神產(chǎn)生并體現(xiàn)于構(gòu)建“為我關(guān)系”的活動中，其作用就體現(xiàn)在對價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動的批判上。

價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建活動主要與“依照思想，建筑現(xiàn)實(shí)”的理性行為取向即價(jià)值理性與工具理性聯(lián)系在一起。如前所述，二者“處于形形色色的不同的關(guān)系中”，不僅有處于彼此促進(jìn)、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，而且也有處于異化的關(guān)系。面對價(jià)值形態(tài)世界，人們往往會陶醉于理性的巨大功能，把其能動性夸大，從而就不能把握原本屬于自己的力量，于是異化就必然產(chǎn)生：不僅有工具理性過度拓展所導(dǎo)致的價(jià)值理性萎縮，形成作為其異化的“物性”；而且有背離工具理性所導(dǎo)致的價(jià)值理性過度膨脹后的價(jià)值非理性，在不同的歷史條件中形成作為其異化的“神性”或“獸性”。無論那一種異化，都會破壞價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建，并由此造成在其中體現(xiàn)出來的生命過程對于自由追求的壓抑。

在歷史上，“理性是世界的主宰”，這就決定了屬于理性范疇的價(jià)值理性和工具理性等行為取向必然不斷地替代屬于非理性范疇的“情感”和“習(xí)慣”行為取向；然而，價(jià)值理性和工具理性仍然需要由“情感”來激發(fā)和由“習(xí)慣”來鞏固，同時(shí)還要注意克服非理性行為取向?qū)τ诶硇孕袨槿∠虻呢?fù)面作用。理性行為取向與非理性行為取向之間張力的破裂同樣會破壞價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建，于是異化就必然產(chǎn)生，其同樣會造成其中體現(xiàn)出來的生命過程對于自由追求的壓抑。

哲學(xué)意蘊(yùn)上的批判首先是由康德提出來的。康德把自己所建立的哲學(xué)體系冠以“批判”，并在自1781年起的10年間先后發(fā)表了《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》。他說，“我所理解的批判”，就是對對象的“根源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則”。批判總是與辯證法中的否定環(huán)節(jié)聯(lián)系在一起。馬克思指出：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解……它是批判的和革命的?！焙诟駹杽t把這種辯證的否定理解為，通過內(nèi)在矛盾的運(yùn)動而進(jìn)行的自我否定，以實(shí)現(xiàn)“自己運(yùn)動”。批判就在于揭示事物內(nèi)在的否定環(huán)節(jié)，從而促使事物的自我發(fā)展。

生命過程的本質(zhì)是“對于自由的追求”，這就是康德所謂的批判必須“出自原則”的“原則”。人文精神用這一“原則”為標(biāo)準(zhǔn)，對價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建活動進(jìn)行批判，即對其“根源、范圍和界限加以規(guī)定”。當(dāng)價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動中的價(jià)值理性和工具理性的能動性被夸大時(shí)，人文精神就用這一“原則”，通過社會意識對生活于其中的人發(fā)生作用，揭示其陷入異化的內(nèi)在否定環(huán)節(jié)；當(dāng)理性行為取向與非理性行為取向之間的張力趨于破裂時(shí)，人文精神同樣用這一“原則”，通過社會意識對生活于其中作為目的的人發(fā)生作用，揭示其破裂的內(nèi)在否定環(huán)節(jié)。由此，價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建活動就通過人文精神的批判，實(shí)現(xiàn)了“自己運(yùn)動”。

黑格爾指出：“反思以思想的本身為內(nèi)容，使思想自覺其為思想?！比宋木裨醋圆Ⅲw現(xiàn)于價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建活動，價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建活動體現(xiàn)著人的生命活動的“類特性”，人文精神用“人的類特性”作為“原則”，對于價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動的批判就是“以思想的本身為內(nèi)容”的“反思”。價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動中產(chǎn)生異化是其在構(gòu)建過程中的題中應(yīng)有之義，價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動的自覺與否，就在于其能否自覺地用人文精神的“原則”對構(gòu)建活動的“根源、范圍和界限”進(jìn)行批判，揭示其內(nèi)在的否定環(huán)節(jié)，從而使通過構(gòu)建活動而形成的價(jià)值形態(tài)世界不斷地回歸到生命過程所體現(xiàn)的對于自由追求的軌道上來。

源自并體現(xiàn)于價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動中的人文精神對價(jià)值形態(tài)世界的構(gòu)建活動予以批判，經(jīng)過人文精神批判的價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動又以基礎(chǔ)的形式作用于人文精神，使人文精神體現(xiàn)出特定時(shí)代的特征。人文精神的時(shí)代特征以集中的方式體現(xiàn)了“原則”在特定歷史時(shí)期的具體形態(tài)和內(nèi)涵。正是一系列人文精神時(shí)代特征所形成的軌跡，構(gòu)成了人文精神跌宕起伏的發(fā)展史。

我們在前面寫道，要有價(jià)值形態(tài)世界的輝煌未來，就要有在人的本質(zhì)力量對象化活動中合理展開的以現(xiàn)實(shí)形式呈現(xiàn)的價(jià)值形態(tài)世界。廣義地理解，人的本質(zhì)力量對象化活動的合理展開把用人文精神的“原則”，亦即體現(xiàn)特定時(shí)代生命活動對于自由追求的人文精神時(shí)代特征對價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動的批判包括在內(nèi)。“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”。正是這些勞動著的人構(gòu)成了創(chuàng)造歷史的人民主體。因此，要自覺地用人文精神時(shí)代特征的“原則”對價(jià)值形態(tài)世界構(gòu)建活動進(jìn)行批判，從而使價(jià)值形態(tài)世界合理地展開，既不能依靠天國的救世主，也不能依靠人間的救世主，而只能依靠創(chuàng)造歷史的人民主體自身。

注釋：

②《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社2001年版，第208頁。

③李德順：《價(jià)值論》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第62頁。

⑤《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第192頁。

⑥馬俊峰、李德順：《當(dāng)代中國人的文化覺醒—國內(nèi)價(jià)值哲學(xué)研究三十年綜述》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2009年第3期。

⑦馮平：《現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)經(jīng)典：心靈主義路向》，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第210頁。

⑧袁祖社：《意義世界的創(chuàng)生及其自我擁有》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2001年第3期。

⑨卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第33頁。

⑩C.K.Ogden and I.A.Richards，The Meaning of Meaning：A Study ofthe Influence of Language upon Thougnt and of the Science of Symbolism，London：Soutledge<D，1952.

?加達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋說的基本特征》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第339頁。

?Karl Theodor Jaspers，To Analyze Existence is to Analyze Consciousness，Vol.I，translate by E.B.Ashton，University of Chicago Press，1969，p.49.

?Nelosn Gidman，Of Mind and Other Matters，Harvard University Press，1984，p.29.

??《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第392、383頁。

?喬斯坦·賈德：《蘇菲的世界》，蕭寶森譯，作家出版社1996年版，第565—574頁。

?F·卡歇：《物理學(xué)原理》下冊，湯毓駿譯，上海教育出版社1984年版，第375—376頁。

??《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第186、186頁。

?弗·卡約里：《物理學(xué)史》，范岱年、戴念祖譯，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第135頁。

?辛敬良：《馬克思主義哲學(xué)導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社1991年版，第120頁。

?楊國榮：《意義與實(shí)在》，《社會科學(xué)》2008年第4期。

?海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第17頁。

?Anthony Giddenx，Capitalism and Modern Social Theory，Cambridge University Press，1973.

?康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第87頁。

?Lin Nan，Social Capital：A Theory of Social Structure and Action Cambridge University Press，2001，pp.231-235.

?《簡明不列顛百科全書》，中國大百科全書出版社1986年版，第239頁。

?馬爾庫塞：《單向度的人》，張峰譯，重慶出版社1988年版，第122頁。

?《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443頁。

?陳書卉：《工具理性與踐行執(zhí)政理念》，《學(xué)術(shù)評論》2012年第4—5期。

?霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第148頁。

?顧忠華：《韋伯學(xué)說》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第183頁。

?Charles Taylor，Sources of the Self：The Making of the Modern Identity，Harvard University Press，1989，p.500.

（責(zé)任編輯胡靜）

B018

A

1003-854X（2015）11-0028-10

陳漢新，男，1947年生，浙江余姚人，上海大學(xué)哲學(xué)系二級教授、博士生導(dǎo)師，上海，200444。

*本文系國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“評價(jià)論視域中的社會自我批判研究”（14BZX007）的階段性成果。